約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 8. 詩篇統一性與完整性的辯護

a. 反對現代對序言與結語真實性的攻擊。

鑑於該詩篇的匿名性，且連關於作者的傳統猜測都付諸闕如，關於其真實性的討論本就無從談起；正因如此，現代批判學派反而更熱衷於攻擊本書的完整性，試圖將其中或大或小的部分斥為後人的增補。事實上，唯有透過詳細的釋經（Exegesis），才能證明這些攻擊在批判價值上參差不齊，它們有時出於較好的動機，有時則出於較差的動機；同時，當用對詩篇理念及其發展的正確觀念來檢驗時，這些攻擊都必然會失敗。然而，本導論必須提供反方最重要的論點摘要，並對其進行初步的反駁。

序言與結語（第 1、2 章及伯 42:7-17）的真實性曾受到 R. Simon（《歷史批判》）和 A. Schultens（《約伯記注釋》，萊頓，1737 年）的質疑。隨後，Hasse 在其《聖經東方文學雜誌》（i. 162 及後續）中，以及 Stuhlmann、Bernstein、D. v. Cölln（《舊約聖經神學》，第 295 頁）、Magnus 和 Knobel（《論約伯詩篇的論點、目的與佈局》，1835 年；以及《研究與批判》，1842 年，II）也持相同觀點。這些作者對這些章節真實性的懷疑，其基礎通常在於一種假設：即本書的詩歌核心不可能被包裹在散文體的序言與結語中。然而，Delitzsch 正確地反駁了這一觀點，他認為若沒有這樣的歷史性序言與結尾，書的中間部分將成為「沒有頭腳的軀幹」。此外，這兩部分的敘事雖然沒有節奏形式，卻展現了本質上的詩意特徵（見伯 1:2-3 和伯 42:12-13 中列舉的理想對稱性；伯 1:6 及後續、伯 2:1 及後續中描述天庭聚會時語言的自由、清新與崇高；伯 1:14、1:16-18 中引入四場災難時所用表達形式的真正史詩般的統一性；約伯言論中向嚴格且明顯的詩歌平行體之過渡，伯 1:21 等）。相反地，本書的詩歌核心中穿插了許多散文元素，即各個詩歌講論的標題，其中沒有一個是按照此處通篇盛行的平行節奏所構建的。

除了這一主要論點外，以下考量也導致上述批評家懷疑序言與結語的真實性：

(1) 據稱這兩部分在詩篇理念上存在矛盾。後者從更深邃、更純粹的倫理角度看待約伯的苦難，而序言與結語的作者（特別是後者）則偏向於普通的摩西律法式的報應論，從而將約伯在極度痛苦中對神的指控表現為在某種程度上是正當的，而他的悔改與認罪（伯 42:1-6）則顯得同樣多餘。然而，顯而易見的是，序言將約伯的苦難呈現為絕對黑暗且神秘的，同時這一部分的寫作旨在逐步揭示這些苦難更深層的意義。事實上，若沒有那段序言，這種對起初被視為不可理解之事的後續解開，將會懸在空中而無所依託。若沒有序言作為堅實的歷史基礎，整首詩將變得不可理解，並會引發最模糊的猜測，即書中描述的究竟是否為一個無辜的受苦者。作為提供有效且完整的證明——即在這種情況下，神所命定的苦難確實臨到了一個（相對而言）無辜的人身上，而他的朋友們卻不公正且魯莽地指控他犯有嚴重罪行——受苦者的解救與恢復（正如結語中所述）是同樣不可或缺的。若僅僅是口頭上平反耶和華所宣告的判決，而沒有隨後恢復約伯往日的繁榮，事情將會處於一種極度不令人滿意的狀態。這只有從新約的角度，對於那些在今生經歷了痛苦的磨難與試煉後，學會透過基督的功勞盼望來世公義冠冕的基督徒讀者來說，才是可以理解的——但對於那些尚未享有透過耶穌的死與復活而「重生進入活潑盼望」之特權的舊約聖徒來說，他們可能且必須期待在今生獲得完全的報應，參見伯 42:7-17 的教義與倫理備註。

(2) 據稱約伯在序言中描述的對神旨意的平靜、溫順的順服（伯 1:21；伯 2:10 及後續），與他在伯 3:1 及後續中充滿激情、激動的言論，以及隨後對神和朋友們的苦毒指控之間存在矛盾。這一反對意見與前述觀點密切相關，且大部分已透過對前者的回答而得到駁斥。必須注意到約伯在作為「沉默的受苦者」時的行為（當時他似乎完全無辜且無罪），與隨後因與朋友們衝突而爆發的真實道德本性之間的時序差異，這顯示出他的本性尚未完全被淨化，或尚未超越悔改與代贖（Atonement）的必要性。

(3) 有人聲稱伯 1:18-19（約伯的子女死亡）與伯 19:17、14:21、31:8 等經文之間存在矛盾，在後者中，約伯似乎在苦難中仍有子女。然而，伯 19:17 是唯一真正預設約伯在與朋友們對話期間仍有後代的經文；在那裡，בְּנֵי בִטְנִי（我腹中的子孫）應被理解為約伯的親兄弟（「同母所生之子」），或者更可能且更符合語言習慣的，是指孫輩或其他約伯的自然後裔（例如妾所生的子女），他們並未包含在序言所記載的子女死亡名單中。因為在伯 8:4；29:5 中，這種嚴格意義上的子女死亡已被清楚地預設為已經發生，這一事實同時證明了假設詩人在第 19 章中會一時忘記自己是多麼荒謬，或至少是多麼多餘。參見對所討論各經文的闡釋。

(4) 據稱另一個不協調之處在於，序言與結語對祭祀給予了高度評價（伯 1:5；伯 42:8），而詩歌核心部分對此或任何其他神權政治的儀式一無所知。這彷彿透過祭祀來挽回神明是一種神權政治的特殊性！彷彿在族長時代不存在各種各樣的祭祀儀式，特別是那些以「七」為重要特徵的儀式（參見上文第 5、6 點）！又彷彿在詩歌部分未提及祭祀純粹是偶然的！

(5) 據稱序言與結語中使用神名「耶和華」與詩歌部分幾乎完全不使用該名相矛盾，在詩歌部分，神僅被稱為 Eloah（神）、Shaddai（全能者）等。但「耶和華」之名絕非在詩歌部分完全缺失。它出現在約伯口中兩次，即伯 12:9；28:28（參見 § 5），此外，詩人在包含神親自講論的結尾章節中，也不止五次引入了該名（伯 38:1；40:1；40:3；40:6；42:1）。在詩歌部分，特別是在朋友們和以利戶的講論中，其他神名佔據主導地位，毫無疑問直接歸因於作者的詩歌意圖，他旨在盡可能保留整部戲劇的族長時代、前摩西時代的色彩，因此在討論過程中隱去了神權政治中特有的神名。關於這種神名分配的特殊性，其原因在於 Eloah 和 Shaddai 的詩歌意義（Bertholdt, Gesenius, Gleiss, de Wette 等），或詩人為了將自己與所引入的發言者區分開來的純粹外部目的（Eichhorn, 《導論》, 第 198 頁），這種理論遠不如這裡所指出的動機更具說服力，而這也是 Michaelis, Steudel, Stickel, Ewald, Delitzsch 等人所採納的基本觀點。15

(6) 最後，有人聲稱序言中賦予撒但的特殊角色證明了該部分的真實性有問題，並證明它是後人添加的；Knobel（同上）特別強調了這一論點，且在 § 6 中已提及，以反對那些試圖證明該書寫於被擄期間或之後的嘗試。當時已主張，且下文在對該經文的釋經中將更充分地證明，將撒但觀念歸因於迦勒底或波斯起源的假設，在歷史上並無實據。在此，我們首先可以指出，對撒但或個人化邪惡原則的認識，無疑是前摩西時代的起源，正如樂園中的蛇以及利未記儀式律法中的阿撒瀉勒所清楚證明的；且對於在我們推測的詩篇起源時期，使用 שָׂטָן（撒但）一詞來指代這位邪惡的大天使，並無有效的反對意見。特別是考慮到該詞在民 22:22 和詩 109:6 等經文中作為普通名詞的使用，以及考慮到這類詩歌書籍（本書即屬此類）的極度稀缺，只有在所羅門時代與後被擄時期書籍（如撒迦利亞書和歷代志）起源之間的漫長間隔中，才可能真正產生使用「撒但」一詞的機會（參見王上 22:19 及後續，其中邪靈僅被稱為 הָרוּחַ，與亞 3:1 和代上 21:1 及後續進行比較）。

由此可見，否認序言與結語真實性的理由完全站不住腳；此外，Bernstein 和 Heiligstedt 試圖區分序言的真實核心與後來的增補（例如根據 Heiligstedt 的推測，伯 1:6-12；2:1-7）也是不必要的。序言與結語正如我們面前所呈現的那樣，對於詩篇理念的完整展開是不可或缺的。沒有它們，整體將是一個無法解釋的謎題。16