III. 瑣法與約伯：第 11–14 章
A.—瑣法對約伯的猛烈指控，認為他需要悔改，並順服那全視且公義的神：
約伯記 11
約伯記 11:2-6
2 拿瑪人瑣法回答說：
3 這許多言語，豈不該回答嗎？
多嘴多舌的人，豈可稱為義呢？
4 你誇大的言語，豈能使人不作聲嗎？
你戲笑的時候，豈沒有人叫你羞愧嗎？
5 你說：我的道理純全，
我在你（神）眼前潔淨。
6 惟願神說話，
開口攻擊你；
7 並將智慧的奧祕指示你，
因為這奧祕在真知識上是加倍的！
所以當知道，神追討你比你罪孽所應得的還少。
約伯記 11:7-12
8 你考察，就能測透神嗎？
你豈能測透全能者直到極致嗎？
9 祂的智慧高於天，你還能做什麼呢？
深於陰間，你還能知道什麼呢？
10 其量比地長，
比海寬。
11 若祂經過，將人拘禁，
或招聚人，誰能阻擋祂呢？
12 因為祂知道虛妄的人；
祂看見罪孽，難道不察覺嗎？
13 虛妄的人本無知，
人雖生如野驢的駒子。
約伯記 11:13-20
14 你若將心安正，
又向祂舉手；
15 你手裡若有罪孽，就當遠遠地把它除掉，
也不容非義住在你的帳棚中。
16 那時，你必仰起臉來，毫無瑕疵；
你也必堅固，無所懼怕。
17 因為你必忘記你的苦楚，
就是想起，也如流過的水一樣。
18 你在世的日子，要比正午更明；
雖有黑暗，仍像早晨。
19 你必因有希望而穩固；
你必四圍巡查，安然睡覺。
20 你躺臥，無人驚嚇；
且有許多人向你求恩。
21 但惡人的眼目必要失明，
他們無處逃避， 他們的指望，不過是氣絕身亡。
這場對約伯的新指控，其相對激烈的程度可以解釋為：約伯在上一篇發言中斷然堅持自己的清白，並相當公開且直接地指責神不公義。瑣法，這三位朋友中最年輕、最不顧慮的一位，針對這一點反駁他，宣稱那全智全視的神，在約伯身上（正如在所有人身上一樣）觀察到了足夠的罪，足以證明對他施加嚴厲懲罰是公義的（約伯記 11:6）。他確實直接表達了這樣的思想：約伯所受的苦難是罪有應得的懲罰（約伯記 11:11），他需要真誠的悔改（約伯記 11:14），並且只有在悔改的條件下，他才能希望恢復往日的繁榮；否則，惡人悲慘的結局必將臨到他（約伯記 11:20）。[「在他第一次出場時，他是熱切、急躁且武斷的，但比以後要溫和得多，也不那麼粗魯。以利法提出他懇切的勸誡時，被其神聖的威嚴所震懾，當他回憶起自己如何從天上領受了這些為約伯益處而說的真理時，他感到戰兢。比勒達不依賴啟示，而是依賴人類的意識。瑣法，這位私下的教條主義者，正因如此——沒有什麼尊嚴可依託——他是最激烈、最不寬容的，他只有自己的『當然』、『必然如此』，用來讓固執的對手閉嘴。」——戴維森（Davidson）] 他的發言分為三部分：1. 表達希望全智的神能發表宣告，使約伯確信自己的罪咎（約伯記 11:2-6）；2. 一段旨在警告約伯關於神崇高知識的描述，憑藉此知識，神指控每個人都有罪（約伯記 11:7-12）；3. 灌輸悔改的必要性，作為恢復往日繁榮的唯一條件（約伯記 11:13-20）。第 1 部分和第 2 部分是雙重詩節（Double Strophes），由每節三行或兩行的小詩節組成。第 3 部分包含三個這樣的較短詩節或詩句組。
第一詩節：約伯記 11:2-4。對約伯高談闊論且不悔改的言論進行譴責。
約伯記 11:2。多言語（רֹב דְּבָרִים，如箴 10:19；傳 5:2）豈不該回答嗎？或者一個饒舌者（直譯為「嘴唇的人」，אִישׁ שְׂכָתַיִם，與「言語的人」，אִישׁ דְּבָרִים，即雄辯者，出 4:10 有區別）能算為義嗎？——יִצְדַּק，字面意思是「被稱義，被宣告為正確」，即通過讓他擁有最後發言權。發言的開頭類似於比勒達（約伯記 8:2）。同時，可以察覺到一種輕微的道歉語氣，儘管他年輕，卻承擔起說話的責任。[「如果瑣法的名字，意為『啁啾者』或『饒舌者』，能表達他的性格，那麼這些話可能適用於他自己。」——華茲華斯（Wordsworth）]
約伯記 11:3。你的虛言（בַּדִּים，源自 בדד，βαττολογεῖν）[英王欽定本：太強烈，譯為「謊言」，不如譯為「閒聊、無意義的饒舌」] 豈能使人（מְתִים，אדם 或 אנשים 的古語表達 [「像其他古語一樣，例如 תֵּבֵל，總是沒有冠詞。」——德里奇（Del.）]，參約伯記 11:11；19:19；22:15 等）沉默，以致你戲笑 [「神（赫策爾）；羅森米勒（Rosenmüller）認為更好：我們和神。」——德里奇]，而沒有人使你羞愧？即通過反駁你。——後續的未完成式 וַתִּלְעַג，以及下一節開頭的 ותאמר，表示約伯可能因人的沉默而陷入的境地。因此，由於主要動詞 יַחֲרִישׁוּ 延續了前一節的問題，它帶有一種語氣色彩：「以致你竟敢戲笑並說」等等（烏姆布萊特、赫策爾、法因格、哈恩、德里奇等人的正確解釋，而埃瓦爾德、斯蒂克爾、迪爾曼 [凱里] 等人則完全去掉了我們這一節的疑問性質，將其視為兩個並列的肯定句）。
約伯記 11:4。我的道理純全。——לֶקַח，在約伯記中僅出現於此，但在箴言中非常常見（參申 32:2；賽 29:24），並非僅指「假設」或「觀點」（哈恩），而是指從傳統中吸收的東西，即根據傳統教導的真理，特別是在道德行為方面，因此簡而言之，是道德教導或一般的教義。因此，關於他的這套道理，即他道德公理和生活準則的實質，瑣法指責約伯堅持（或者說，如果受到他人沉默的鼓勵，他會堅持）：「它是純全的」，即它是無瑕疵且絕對正確的（זַךְ，如約伯記 8:6；33:9；箴 16:2 等）。不僅如此：他甚至要在神面前堅持「他在祂眼中是潔淨的」（參約伯記 9:21；10:7）。因此，除了原則的純全外，他還要堅持自己生活的純全，這在瑣法看來是荒謬的極致，是對神一切神聖條例的戲笑。
第二詩節：約伯記 11:5-6。表達希望神親自介入，懲罰約伯傲慢的謊言。
約伯記 11:5。惟願神（Eloah）說話，開口攻擊你。——在 מי יִתֵּן 之後，首先跟隨的是不定詞（如出 16:3）；然而在 b 段，以及下一節中，使用的是未完成式：參格森紐斯（Gesen.）§ 136, 2。[不定詞的主語被強調地置於其前。「惟願神說話！」參埃瓦爾德 § 329, c。] 一個強有力的 וְאוּלָם（verum enim vero，誠然）引入了整個願望從句，並在某種程度上將其與約伯自己先前表達的希望神能來的願望（約伯記 9:34 及下文）相對立，即：誠然，如果祂真的來了，你的吹噓將立即終結。
約伯記 11:6。並將祂智慧的奧祕指示你，因為它在真知識上是加倍的。——תּוּשִׁיָּה 在此處的意義與上述約伯記 5:12；6:13 中的意義略有不同；此處具有更理論（科學）的意義。כִּפְלַיִם，字面意思是「被加倍的東西」，即一般而言比某物大得多的東西，遠遠超過它的東西 [因此，根據我們的表達方式，「多重」比「加倍」更準確。有些人解釋說該詞在此處用於比較，意為「神的智慧是你的兩倍」，或「是你所能想像的兩倍」，這是不充分的。該詞是絕對的，儘管形式上是雙數，但對我們而言是複數，或在意義上是加強的 = 神的智慧是層層疊疊的！那麼你怎麼敢妄加評判，彷彿能看透它呢？關於雙數的這種加強用法，參 צָחֳרַיִם，約伯記 11:17，字面意思是「雙重亮度」，即正午的最高亮度——E.]。參賽 40:2。כפלים 的主語，即指代 חכמה 的 היא，在此處被省略，因為它與主句的賓語相同；參創 2:4；賽 3:10（埃瓦爾德 § 336, b）。[英王欽定本在此處譯為「that they are double to that which is」——幾乎無法理解。] 因此你必須知道 [וְרַע，命令式連用，呈現該願望實現的必然結果；參埃瓦爾德 § 347, a] [德里奇：「瑣法沒有說：那麼你就會察覺，而是意識到他剛剛所希望的事情，傲慢地說 וְדַע」] 神（Eloah）免除你的一部分罪孽——即，在對你的計算中撇開了許多，讓它不受懲罰。因此，מֵעֲוֹנְךָ 中的 מִן 是部分性的，應表達為「一部分的，許多部分的」，הִשָּׁה，字面意思是「使之遺忘」，oblivioni dare，一個使役性的希腓語（Hiphil），在舊約其他地方僅出現於約伯記 39:17。
第一詩節：約伯記 11:7-9。[神的智慧不可測度。]
約伯記 11:7。你考察，就能達到神（Eloah）的深處 [德語：den Grund erreichen：字面意思是達到底部]，或達到全能者的極致 [zum Aeussersten hinandringen] 嗎？——חֵקֶר，「考察」（約伯記 8:8），在此處用於客觀意義 = 被考察的東西，某物的基礎（如約伯記 38:16）；因此，在此處指神性的隱藏深處 [基礎]。相反，תַּכְלִית 表示「完成，終點」，即同一神性的盡頭，極限 [華茲華斯：「你能達到神的極限嗎？你能達到全能者的地平線嗎？」]（參約伯記 26:10；28:3；詩 139:22；尼 3:21）。因此，第一個問題將神描述為不可測度的，第二個問題將祂描述為無限制或不可衡量的；前者傳達了絕對奧祕的概念，後者傳達了絕對偉大和不可理解的概念。[「神性可以被尋求，但不能被發現；神的終點是不可達到的，因為祂既是：完美者，absolutus；又是無盡者，infinitus。」——德里奇] 許多現代學者，繼艾希霍恩（Eichhorn）之後（例如約翰·派·史密斯：The Scripture Testimony of the Messiah, 第 6 版，第 I 卷 11；第 II 卷 240）[以及英王欽定本] 將 חקר 取為考察或發現的主動意義，將 תכלית 取為完美的意思。然而，這對兩個分句都產生了不太合適的意義，並賦予了 תכלית 一個無法證明它在任何地方具有的含義。[科南特（Conant）和其他人（英王欽定本也是）將 עד־תכלית 分句視為副詞：「你能測透全能者直到完美嗎？」即達到對祂的完美理解。科南特對此翻譯的理由均無效。(1) 平行結構不支持它，反而相反。חֵקֶו אֱל׳ 在 תַּכְ׳ שַׁ׳ 中找到了它的平行；前者屬於深度的範疇，後者屬於長度的範疇，這解釋了介詞 עַד。(2) 重音標記不支持它，反而相反。Munach 將 שַׁדַּי 與該分句中最後一個動詞的聯繫，與前一個分句中 אֱלוֹהַּ 的聯繫完全相同——E.]
約伯記 11:8。天的高度：即，在我們的感知與全能者的「極限」之間存在的距離，我們試圖用來衡量祂無限性的維度。因此，緊接在這個感嘆之後的問題——你還能做什麼呢？——強調了人在不可衡量者面前的無助和無力。這與第二個分句相對應：——深於陰間（是隱藏的深處，神性或神聖智慧的基礎）——你還能知道什麼呢？你的知識在面對這樣的深處時能做什麼呢？就「天的高度」指向 תּכלית 的概念，而「深於陰間」指向 חקר 的概念而言，這一節的兩個分句的位置似乎與前一節的兩個分句相比是顛倒的。值得注意的是，此處以及下一節的統治思想，始終是神聖智慧（全知），或神性在智慧和智力完美方面的一面，正如該段落與約伯記 11:6 的聯繫所清楚顯示的那樣。
約伯記 11:9。其量比地長，比海寬：即神聖的智慧，其不可衡量性在此處根據所有四個維度進行描述，根據高度和深度，也根據長度和寬度，正如在弗 3:18 中，這四個維度被用於描述基督裡神之愛的絕對性。我們的翻譯：「其量比地長」，基於帶有 He mappiq 的 מִדָּחּ 的讀法，這應被視為 מִדָּתָהּ 的縮寫陰性形式（參約伯記 5:13，עָרְמָם 代表 עָרְמָתָם：還有亞 4:2 等）。馬所拉確實支持帶有 He raphatum 的 מִדָּה，根據這種讀法，該詞將是更近定義的賓格（「根據其量，在量度上」）。但是，由插入詞產生的關係賓格與其統治詞之間的分離，在 היא 被省略的地方，會產生一種相當生硬的結構，對此，上述更簡單的翻譯更為可取。
第二詩節：約伯記 11:10-12。[假設神的司法介入。]
約伯記 11:10。若祂經過 [יחלף，如約伯記 9:11；英王欽定本錯誤地譯為「cut off」]，並逮捕，並召喚審判（直譯為召集大會，暗示審判的過程是公開的，判決由聚集的人民做出並執行：參結 16:40；23:46；王上 21:9）。[「人們幾乎可以想像，瑣法將自己和其他兩位朋友視為組成了這樣一個『大會』：他們不能在反對神的情況下稱他為義，因為祂認為他有罪。」——德里奇]——誰能阻擋祂呢？代表被告提出抗議，彷彿他沒有罪。參約伯記 9:11-12，瑣法在此處部分逐字重現了約伯對神的描述，但目的完全不同，即為了辯護，而不是譴責或攻擊神的公義 [「וּמִי，帶有良好效果的連詞 vav apod.——誰，正如你所說（約伯記 9:12）會呢？」——戴維森]。
約伯記 11:11。因為祂 [強調，הוּא；無論別人是否知道] 知道虛妄的人（מְתֵי שָׁוְא，直譯為「虛妄、謊言的人」，[「虛偽地掩飾其道德虛無的人。」——德里奇]，如詩 26:4；參約伯記 22:15），並看見罪孽而不察覺：即，沒有以劇烈且焦慮的嚴格態度去觀察它（參約伯記 34:23），祂受造物的道德品質在祂的全知面前時刻顯露出來。[「精妙地放大了神聖的洞察力，它是全知的，且無需努力。」——戴維森]。這是唯一符合上下文的 וְלֹא יִתְבּוֹנָן 的翻譯（參阿本·以斯拉；non opus habet, ut diu consideret；現代學者中如赫策爾、迪爾曼、德里奇等）。埃瓦爾德的解釋：「沒有他（惡人）觀察到它」；烏姆布萊特、斯蒂克爾、哈恩的解釋：「沒有他（惡人）被觀察到」；施洛特曼的解釋：「並且（看見）那不觀察的人，那沒有理解力的人」——這些解釋都遠不如前者自然。
約伯記 11:12。所以虛妄的人必得智慧，人雖生如野驢的駒子。——這種解釋，基本上被皮斯卡托（Piscator）、烏姆布萊特、埃瓦爾德、施洛特曼、法因格、海利格斯泰特（Heiligst.）、迪爾曼 [勒南、亨斯滕伯格、華茲華斯] 以及大多數現代學者所採納，是這個困難詩句的眾多解釋中最合適的一個。與前一節的 וְ 的聯繫表明，這一節應該指出全知神的司法介入對人應該產生什麼影響，即使他是個頑固的罪人且缺乏理解力。——אִישׁ נָבוּב，直譯為被鑽孔的人，即空洞的人，因此是缺乏理解力的人，沒有智力和道德實質的人；參 מְתֵי שָׁוְא 的短語。——同樣，עַיִר פֶּרֶא（其中 פֶּרֶא 是同位語，而非屬格），直譯為「駒子，野驢，即野驢駒子（參 פֶּרֶא אָדָם 的短語，在創 16:12 中幾乎以同樣的意義用於未馴服的野性）。——這兩個表達，以及前一節的表達，在選擇時並非沒有參考約伯的行為，在瑣法看來，約伯似乎是一個固執的傻瓜（參約伯記 2:10）；儘管不是直接針對他，但它們給了他一個明顯的打擊 [參約伯記 12:3，在那裡，約伯明顯參考了此處的 יִלָּבֵב，憤慨地嘲諷說 גַּמ־לִי לֵבָב כּ׳——E.]，同時它們也促進了向以下勸誡的過渡。還要觀察 נָבוּב 和 יִלָּבֵב 之間有意且機智的雙關語 [聲音和意義上]：空洞的人要成為有實質的人 [der Hohlkopf soll beherzt gemacht]，他頭腦中的空虛要被一顆新心填補。 [此外，觀察每一分句結尾詞的諧音，יִלָּבֵב 和 יִוּלֵד。——戴維森基本上採用了與此處相同的術語和分句結構，但賦予了該節不同的語氣。他沒有將其視為對神司法介入結果的莊嚴宣告，而是將其視為對人類智慧的諷刺性否認：「但虛妄的人會變得聰明，野驢駒子會成為一個出生的人！一個愚蠢的人會妄自尊大，儘管是野驢駒子，他也會要求人性。」然而，這將是一種與前文和後文完全不協調的語氣。戴維森將上述採納的解釋描述為「結構上過於人為且不符合希伯來語法」：這對於一個採用了完全相同結構，只是賦予了它不同色彩的人來說，確實是一個奇怪的指控。同樣偏離目標的反對意見是，約伯本人並沒有表現出瑣法在此處說應該或可能預期會發生的結果。——亨斯滕伯格在我們解釋的基礎上評論該節內容：「我們在此處擁有了聖經中第一段談論重生的經文。」——E.] 以下不同的解釋應被拒絕，因為它們部分違反了聯繫，部分過於生硬，或在語法上不可接受。1. 「空洞的人沒有心」，即沒有理解力等（格森紐斯、奧爾肖森），[科南特、諾伊斯、默克斯、羅德威爾。——反對這一點的論點是，這種尼法爾語（Niphal）的剝奪性用法在希伯來語中是前所未有的，特別是正如迪爾曼所堅持的那樣，這樣表達的情感是不言而喻且陳腐的，並消除了雙關語的全部力量]。—2. 「但人，像一個空腦殼，他有理解力嗎？」等（赫策爾）。[「違反了重音標記，並產生了一種做作的俏皮話。」——德里奇]—3. 「人——在他出生時——就像一個空洞的人被賦予了一顆心」，即他得到了一顆空洞、沒有辨別力的心（胡普費爾德）。[反對未完成動詞，以及 נבוב 和 ילבב 的相關性]。—4. 「無知的人發火，或變得傲慢等」（武加大譯本、斯蒂克爾、韋爾特 [凱里] 等 [沒有帶出 נבוב 和 ילבב 之間適當的對比。為什麼那個被斷言擁有大膽挑釁之心的人，會被描述為 נָבוּב？此外，這種含義與聯繫不太相符。參見該節末尾的評論。——同樣的反對意見適用於] 5. 「空洞的人變得固執」（伯特徹）。—6. 「在空洞的頭腦獲得一顆心（理解力）之前，野驢的駒子將會再次出生為人」（羅森米勒、哈恩、德里奇、坎普豪森等）。
[在確定這個困難表達的含義時，以下考慮因素應具有決定性權重。(1) נבוב 和 יִלָּבֵב 明顯的對比。現在，由於 נבוב 只能指代處於罪惡空虛中的人，יִלָּבֵב 必須描述相反的情況，即人被賦予一顆心去理解、欣賞並從神的作為中獲益。(2) יִלָּבֵב 和 יִוָּלֵד 的諧音，以及這兩個術語之間思想的驚人同質性，一個描述賦予人 לֵב（人性的顯著特徵）的過程，另一個描述成為人的過程，即出生，在此處是再次出生為人，這表明該節很可能是一個同義平行結構，相同的本質思想在兩個分句中重複出現。(3) 聯繫的莊嚴性禁止我們將該節僅視為一種機智的諷刺。前幾節是對神在審判中對待人類的莊嚴描述；後幾節是對約伯悔改並歸向神的莊嚴呼籲。這一節同樣更有可能是一個莊嚴、真誠的真理宣告，而不是相反。(4) 聯繫的實際走向使得該節很可能不是對罪人頑固性的描述，而是對他恢復可能性的描述。作為神嚴厲管教過程的結果，「空洞的人可以或應該被填滿一顆心，野驢的駒子可以或應該再次出生為人。」既然如此，如果你安正你的心，等等，你必仰起臉來毫無瑕疵，等等。這樣理解，就會發現該節為約伯記 11:10-11 提供了一個合適的續篇，並為約伯記 11:13 及下文提供了一個合適的準備。—(5) 至少可以說，約伯在約伯記 12:3 a 中的語言是他對本節中隱含指責的直接回應，這一點似乎極有可能。在那裡，他聲稱自己和朋友們一樣擁有 לֵבָב，這一聲稱通過假設他被瑣法此處的語言刺痛，認為瑣法暗示他需要被賦予 לֵבָב，從而得到了最令人滿意的解釋。——E.]。
第一詩節：約伯記 11:13-15。一個句段，由約伯記 11:13 作為假設的前件，約伯記 11:15 作為後件，約伯記 11:14 作為一個結構規範的括號組成。
約伯記 11:13。（但）如果你安正你的心（準備它，使它進入適當的狀態，不是：「給它指向神的正確方向」，德里奇等人；也不是：「建立它」，赫策爾 [「不相關，因為瑣法心中想的不是對敬虔的堅持，而是對它的回歸。」——戴維森]），並向祂舉手，即在禱告和悔改祈求憐憫中；參約伯記 8:5，對於同樣的短語 פרשׂ כפים，manus supinas (palmas) extendere，參出 9:29；9:33；王上 8:22；賽 1:15。
約伯記 11:14。如果你手裡有罪孽，就當遠遠地把它除掉，也不容非義住在你的帳棚中（參約伯記 5:24）；根據瑣法的思維方式，這是約伯禱告成功的先決條件，這本身確實不是一種律法主義或行為稱義的理論（參詩 34:13 (12) 及下文；彼前 3:10；賽 1:15 及下文），但在本案中，它確實源於狹隘的判斷，對約伯來說是極其冒犯的。
約伯記 11:15。誠然，那時你必仰起臉來（參約伯記 10:15）毫無瑕疵：即，「沒有罪咎的意識，也沒有任何附著於你的外部標記」（迪爾曼）。מִן 直譯為「遠離」，在此處等同於「沒有」，參約伯記 19:26；21:9；撒下 1:22；箴 20:3；並且必堅固，無所懼怕；你必在新的繁榮中堅定不移，而不必擔心神進一步的審判。——מֻצָּק，יצק 的霍弗爾語（Hoph.）分詞，直譯為熔鑄成堅固，quasi ex ære fusus（參王上 7:16）。[「我們不能失去一種狀態從另一種狀態產生的精妙思想，一種流動的狀態（מָם，約伯記 6:14）轉變為堅固的狀態；這是在約伯的過去和未來之間進行的戲劇。」——戴維森]。
第二詩節：約伯記 11:16，11:17。對悔改者福祉應許的延續。
約伯記 11:16。因為你必忘記苦楚，必想起它如流過的水：因此作為永遠不會回來、永遠消失的東西。[「當我們想到流走的水時，我們認為它是某種不會回來的東西，或者更確切地說，我們根本不再去想它，因為隨著它的消失，甚至對它的記憶也消失了。」——迪爾曼]。此處的代詞是強調的：「因為你自己將忘記苦楚，你和其他人不同，沒有陌生人（參約伯記 19:27）[或者，正如戴維森所說：「你，不像其他人，他們逃脫了災難，卻被它的記憶所困擾」；或者，正如亨斯滕伯格所說：「你，剛剛還只能想到你的苦難的人」]：給予『對這篇結語的個人應用一種強調』，如果像敘利亞譯本和赫策爾那樣，將 כּי אַתָּה 改為 כִּי עַתָּה，這種強調就會喪失。」
約伯記 11:17。並且比正午的榮耀（צהרים，如約伯記 5:14 b）更明亮地升起（為你）未來。חֶלֶד，直譯為緩慢爬行的東西，不被察覺地經過的東西（源自 חלד，滑行），因此是一般的時間，或者是世界的意義，即暫時的東西，αἰών（詩 17:14；參胡普費爾德對該段落的註釋，詩 49:2）；或者是生命的意義，壽命，未來，如在此處和詩 39:6 (5)；89:48 (47) 等。[「יָקּוּם，一個精緻的意象，升起，從現在累積的、壓碎的黑暗中解脫出來，隨著它的解脫，光輝不斷增加。」——戴維森]。關於 מצהרים 中的 מִן（需補充「更明亮」），參彌
約伯記 11:18。你必有（你將會有，完成式連用）信心，因為有 [יֵשׁ，意為「具有真實且持久存在的力量」，Del.] 指望（對你而言，參見約伯記 14:7，也與上文約伯記 7:6 所描述的那種充滿希望的狀態相反）；你必四處搜尋（以查明，即：你家中的一切是否處於秩序與安全之中；參見約伯記 5:24b），必安然躺臥，即：為了睡眠；參見詩篇 4:9 (Psa 4:8)。此處的 חָפַר 無疑是「偵察」之意，如約伯記 39:21、39:29；並非「臉紅（חָפֵר）、蒙羞」之意，彷彿 וְחָפַרְתָּ 是一個讓步的前置子句：「即便你（在信心上）蒙羞，你仍能平安躺臥」，這是 Rosenm.、Hirzel、[Carey] 的觀點，這是一種不恰當的意義削弱，與這些經文中其餘明亮的應許相矛盾。[「反對這種條件式意義的理由，在於平行句中對應形式的肯定用法。」Con.「這是不可接受的，因為它將悲傷引入了應許之中。」Del.]。Hengstenberg 的譯法實在太過矯揉造作：「你必挖掘」，即：為保護你的房屋而挖掘壕溝 [因此英王欽定本譯為「你必挖掘圍繞你」]，這種意義僅憑約伯記 3:21、39:21 的參考幾乎不足以證明。
約伯記 11:19。你躺臥，無人驚嚇；即像野獸或牲畜那樣平靜安穩，沒有仇敵驚擾；參見創世記 49:9；以賽亞書 17:2。——是的，許多人必尋求你的恩惠，直譯為：撫摸或愛撫你的臉（Del.「你的臉頰」），奉承你；參見箴言 19:6；詩篇 45:13 (12)。你不再是被藐視、滿受羞辱（約伯記 10:15），而是必大受尊崇，備受追捧。
約伯記 11:20。但惡人的眼目必失明（耗盡），因徒勞地尋求幫助，因對美善的渴望無法滿足（參見約伯記 17:5），且一切避難所都從他們那裡消失；直譯為「遠離他們」，מִנְּהֶם 是 מֵהֵם 的詩體用法；他們的指望就是靈魂的呼出；即：他們所能指望的僅僅是靈魂的呼出（參見 נָפַח נֶפֶשׁ，約伯記 31:39；耶利米書 15:9），因此即是斷氣、死亡（並非如 Delitzsch 所解釋的那樣，是一個慾望永遠無法滿足的狀態）。[「瑣法在此運用了先知詩篇風格中最精選的表達方式，」Delitzsch。「如果我們將三位朋友的結語相互比較，約伯記 5:26 起；8:22b；11:20，每個人超越前者的進步是顯而易見的。」Dillmann.]
對此發言的建議。——在處理時無需將其細分。因為正如約伯記 11:2-5 僅僅是主題的引言，約伯記 11:13-20 也展示了至高者的智慧（其本身不可理解）以及祂的全知，如何能成為人類可理解的，從而為實踐與勸勉部分奠定了基礎，而任何關於此類主題的講道都必須以此為歸宿。整體應保持其有機聯繫。然而，以下提示可用於處理特定段落。
約伯記 11:7。Œcolampadius：通過最偉大事物的三個維度，傳達了至高完美的觀念……智慧高於天，深於陰間，廣於海，長於地，因為其偉大並不包含在這些事物之內。因為所羅門在禱告中說，天上的天尚且不足你居住（列王紀上 8:27）。——Cocceius：我們不再需要希望有人能升到天上，或降到陰間，或遠渡重洋。在基督裡，我們擁有那位從天而降、從陰間歸回、用手掌測量地與海的一位。在祂裡面，萬物對我們而言都是敞開且清晰的。——Starke：如果人類無法探究自然界中的許多事物，那麼他那狹隘的理解力就更無法理解上帝的本性與祂智慧的治理（所羅門智訓 9:16）！——Hengstenberg（關於約伯記 11:10 起）：我們在此第一次清楚地看到，瑣法在何種程度上針對約伯主張上帝智慧的要求，即：憑藉此智慧，上帝洞察了人類心靈與生命的深處，而這對人類自身而言是完全不可及且隱藏的。祂在作出判斷時，掌握了所有事實與數據，而人類只能接觸到極小的一部分。
約伯記 11:13 起。Cocceius：正如法利賽人舉手禱告中有傲慢（路加福音 18:11 起），偽君子捶胸中也有欺騙。這些姿勢容易墮落。最好的禱告是那些聲音最小的，是在心靈隱秘處傾倒給那位在暗中察看、公開報答的上帝，正如居普良所說，祂是「心靈的聽者，而非聲音的聽者」。——Starke：真正的悔改與信心的禱告是抵禦災難、獲取繁榮與祝福的途徑（猶滴傳 8:12 起）。然而，真正的悔改必須伴隨著（如撒該的情況，路加福音 19:8）改革生活的懇切目標。
約伯記 11:15 起。Brentius：那麼，對於那引導自己心靈、向上帝伸出雙手、並潔淨自己行為脫離罪惡的人，將會得到什麼呢？他敢於在上帝面前昂首，沒有污點，沒有罪行；因為如果良心、罪惡或撒但控告我們，是上帝稱我們為義；是基督死了又復活了，基督徒必與祂一同復活……所有這些應許都在教會中實現，在教會中，藉著信心，眼淚被擦乾，哀傷消失（啟示錄 21:4）；身體確實遭受痛苦，但內心卻一天新似一天（哥林多後書 4:16）。
約伯記 11:20。Starke：上帝的威脅應應用於那些在漫不經心的安全感中休息的靈魂，而不是應用於那些在試探與痛苦中受苦的靈魂（帖撒羅尼迦前書 5:14）。——Hengstenberg：約伯曾說死亡是他唯一的希望。瑣法說，這話很對，如果你保持現狀，這確實是唯一的希望！瑣法在使約伯所有的希望與救恩都取決於他認識自己是個罪人這一點上是完全正確的。他的錯誤僅在於他試圖更具體地確定認識罪的方式與模式時，即——他將罪人與違法者視為可互換的術語。在這種意義上，約伯無法承認自己是個罪人。
腳註：
[1] 許多教父的一個共同觀點是，基督的十字架是一種調解並和解宇宙各部分之間不和與對立的力量（彷彿它將根扎入陰間，頭升入天堂，同時用雙臂慈愛地擁抱大地與空氣的廣闊空間）。這個思想主要是在與以弗所書 3:18（約伯記 4:8-10）的聯繫中闡述的，但有時也參考約伯記 11:8-9。例如大巴西流（以賽亞書註釋 2）；尼撒的格列高利（Catech. Magna, c. 32）；魯非諾（Expositio Symb. Apostolici）；Coel. Sedulius（Mirabilia Div. V. 297, 54）；大馬士革的約翰（De fide orthod. iv. 12）等。許多現代神秘主義者與神智學家，如 Baader, St. Martin, Görres, J. F. v. Meyer，也有同樣的觀點。參見最後一位的《Blütter f. hohere Wahrheit》，第 VIII 卷，第 145 頁起：「十字架指向上下左右；這四重方向指定了『全體』，在其上並從其發揮影響。它的頭升向上帝的寶座，它的根深入陰間。它的雙臂從日出之地伸展到日落之地，從極地到極地。在它裡面，天與地聯合，在它裡面得到平息；在它裡面，最強烈對立的事物被和解並合而為一。」參見下文引用的 Œcolampadius, Cocceius 等人的評論 [講道與實踐]。
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