約伯記 12:5。對於不幸者，（人們）報以輕蔑——這是根據那些飛黃騰達者的觀點：即那些飛黃騰達者（原文作「安逸者」，指生活無憂無慮的人，參賽 33:20）認為，輕蔑是那些不幸者所應得的。[「大眾的慣常做法，是將輕蔑傾倒在不幸者身上，並給那搖搖欲墜的人再推一把。」——迪爾曼（Dillm.）] בּוּז（būz，輕蔑）因此等於 contemptus（輕蔑），正如在約伯記 12:21 和 31:34 中一樣；פִּיד（pîd，毀滅、敗落、不幸），正如在約伯記 30:24；31:29；箴言 24:22 中一樣；而 עַשְׁתּוֹת（‘ash-tōth，複數陰性結構態，源自 עֶשֶׁת，‘esheth），或者按照一種更具權威性的形式 עַשְׁתּוּת（‘ash-tūth），意為觀點、幻想、思想（源自 עשת，‘āshath，意為塑造，用於心智塑造其思想）。這是自亞伯拉罕·伊本·埃茲拉（Aben Ezra）以來，大多數現代學者所採納的解釋。塔爾古姆（Targ.）、武加大譯本（Vulg.）、[英王欽定本（E. V.）]、列維·本·格爾松（Levi b. Gerson）以及其他拉比的譯法，也為路德（Luther）、德·韋特（De Wette）、羅森穆勒（Rosenm.）[諾伊斯（Noyes）、凱里（Carey）、羅德（Rod.）] 等人所偏愛，他們將 לַפִּיד（lappīd）視為「火把」，但這無法產生合理的意義，至少無法產生適合第二分句的意義（「在飛黃騰達者的觀點中，『輕蔑的火把』是那準備搖晃的人」，或「那被指定腳步滑跌的人」等）。[針對英王欽定本中這種譯法，可提出以下反對意見：（1）「被輕蔑的火把」毫無意義。正如科南特（Con.）所建議的，「一根燃盡或熄滅的火把或許還貼切，但被輕蔑的火把就像其他任何被輕蔑的事物一樣。」（2）נָכוֹן（nākōn）是多餘且乏味的。為什麼是「準備搖晃」？（3）這種譯法預設了一個名詞 מוֹעֵד（mō‘ēd），意為搖晃，即「準備好搖晃」，然而這並無根據，且此處更需要元音標點為：מָעֳדֵי（ma‘adē）。（4）它破壞了詩句的節奏。參見科南特、迪爾曼、戴維森（Dav.）和德里茨（Delitzsch）。——E.] 希齊格（Hitzig，載於《以色列民族史》I., 112）的譯法很獨特；他將 לַפִּיד 理解為：「一塊舒緩的繃帶，一種治療」（源自詞根 לפד，意為「纏繞或包紮」，此處單數形式對應於士師記 4:4 中出現的複數形式，那並非專有名詞 [拉比多]，而是與前面的 אֵשֶׁת 相結合，意為「治療繃帶的女主人」），因此意義將是：「在飛黃騰達者的觀點中，醫治是一種輕蔑 [被輕蔑]」（？）。——準備好（這輕蔑）給那些腳步搖晃的人。——נָכוֹן（nākōn），尼法爾（Niph.）分詞，源自 כּוּן（kūn），因此為 ἕτοιμος（準備好的），如出埃及記 34:2。參見下文約伯記 15:23，那裡也可以找到「腳步搖晃」作為陷入不幸的隱喻表達；詩篇 38:17 (16)。埃瓦爾德（Ewald，載於《聖經年鑑》IX. p. 38）建議將 נָכוֹן 改讀為 נִכָּיוֹן（nikkāyōn，「打擊」），而舒爾滕斯（Schultens）和迪爾曼則將同樣的 נָכוֹן 形式（源自 הִכָּה，נָכָה）賦予「打擊、擊打」之意：「打擊，是給那些腳步搖晃的人所預備的。」彷彿在 a 和 b 之間必須必然存在一種新的思想平行關係！
約伯記 12:6。強盜的帳棚安逸，原文作「對強盜而言」；即對強大的暴君、野蠻的征服者之類的人而言。關於「帳棚」，參見約伯記 5:24；11:14。——יִשְׁלָיוּ（yishlāyū）是動詞的亞蘭語化第三人稱複數形式，其完成式為 שָׁלֵו（shālēw，參見約伯記 3:26），但其未完成式形式源自 שָׁלָה（shālāh）。此外，יִשְׁלָיוּ 不僅僅是停頓形式，而是此處脫離了重音位置：參見詩篇 36:9；57:2；73:2 中類似的感嘆動詞形式；以及埃瓦爾德 § 194, a。——那些藐視神的人有安逸 בַּטֻּחוֹת（baṭṭuḥōth，複數抽象名詞，源自 בָּטוּחַ，意為安逸、無憂無慮）[「שורדים（shōrĕdīm）指這些不配得安逸者對人的罪，מרגזי אל（mar-gīzē ēl，原文作「那些激怒神的人」，即傲慢地攻擊祂的人）指他們對神的邪惡。」——施洛特曼（Schlott.）] 那些將 Eloah（神）帶在手中者：原文作「那攜帶者」（לַאֲשֶׁר..... הֵבִיא）；在那些對神憤怒並藐視祂的人中，選出一人作為例子，即那種「將神帶在手中」的人，意即：除了他帶在手中或拳頭裡的神之外，不承認其他神，因此他的戰鬥武器就是他的神；參見哈巴谷書 1:11；1:16；以及維吉爾《埃涅阿斯紀》16, 773 中的「dextra mihi Deus」（右手即是我的神）。[德里茨將 הֵבִיא（hēbī’）譯得或許更精確些：「那使 Eloah 進入他手中者；從此翻譯可以清楚看出，這裡指的不是手的神化，而是被拿在手中的東西的神化。然而，被拿在手中的並非偶像（亞伯拉罕·伊本·埃茲拉），而是劍；因此，那像拉麥（Lamech）那樣思考的人，當他拿起鐵製的攻擊與防禦武器時，認為他不需要其他神。」然而，人以自己的右手之力所揮舞的武器之神化，以及揮舞武器之力量的神化（如哈巴谷書前引處及彌迦書 2:1），在描述此處所指的性格時幾乎是等同的，兩者可以相互解釋。科南特（Conant）採用了英王欽定本的譯法：「他手中神帶入」（英王欽定本補充了「豐盛地」），即神使之興旺的人，他反對說，用另一種譯法「在形式上表達得非常粗糙，而這在希伯來文中本可以表達得非常優美」。然而，很難看出「那將神帶在手中者」這句話，如何能比我們面前這段經文中的詞句表達得更地道或更有力。華茲華斯（Wordsworth）則略有不同：「那將神抓在手中者。惡人在他褻瀆的狂妄中，想像他能將神俘虜，並以自己的力量牽引祂。」但這比上述解釋更不自然。——E.]
第二詩節：約伯記 12:7-12。[「回到約伯記 12:3 的思想——朋友們對神聖智慧的淺薄。每一個有眼有耳的人都擁有這種知識，甚至更深。因為（1）地、海、空中的每一個受造物都在宣告它（7-10）；（2）每一個有思想、有年紀的人都在大眾耳中述說它（11, 12）。」——戴維森（Dav.）]
約伯記 12:7。但你且問走獸——牠們能教導你。——[「וְאוּלָם（wĕ’ūlām），從約伯記 12:4-6 的沉重思想中恢復，並與朋友們的自負形成強烈對比。」——戴維森] תֹּרֶךָּ（tōrĕkkā），以及第二分句中的 יַגֵּד（yaggēd），皆為祈使語氣 [或稱勸勉語氣]，因此並非字面上的將來式——「牠們將教導你」——如通常所譯。此處的稱呼形式與本論述中先前採用的不同，現在直接指向朋友們中的一位，即瑣法（Zophar），此處提及他對神絕對智慧的頌讚（約伯記 11:7-9），並伴隨著對同一主題進行更豐富、更詳盡描述的目的。
約伯記 12:8。或者思想地上的事：原文作「思想地」，即將你的觀察力深思熟慮地引向大地（此處考慮到大地，從下文顯而易見，它是低等動物，即 רֶמֶשׂ（remes，爬行動物，創 9:2；王上 5:13）的棲息地），並獲取可以從中得出的教訓。將 שִׂיחַ（śīaḥ）視為名詞，意為「灌木」（參見約伯記 30:4；創 2:5），在多方面是站不住腳的；因為根據那些經文，שִׂיחַ「灌木」是陽性的；在 הָאָרֶץ（大地）之前使用介詞 לְ（lĕ）而不是屬格，或代替 עַל（‘al）或 בְּ（bĕ），將是非常奇特的；且在動物（走獸、飛鳥、魚類）中提及植物也是不合時宜的（反對貝爾勒堡聖經、伯特徹、烏姆布萊特等）。
約伯記 12:9。在所有這一切中，誰不知道，等等。——בְּכָל־אֵלֶּה（bĕkōl-’ēlleh）應如此翻譯，賦予 בְּ 工具性的意義，而不是像哈恩（Hahn）那樣譯為「誰不知道關於這一切」，那樣會顯得過於平淡，並使我們忽略了對先前已提及的各種動物的回顧性參考。也不應像埃瓦爾德 [亨斯登堡（Hengst.）、諾伊斯] 那樣將其視為「在所有這些之中」，彷彿這段經文包含了對神作為創造主，所有受造物所擁有的知識的參考，或者可能是指羅馬書 8:18 以下所描述的受造物對神性的嘆息。這種 בְּ 的部分性譯法（勒南（Renan）和埃瓦爾德都採用：「qui ne saît parmi tous ces étres」等）與上下文以及詞語的位置（לֹא יָדַע 在 בְּכָל־אֵלֶּה 之前）相矛盾。——耶和華的手造了這一切。——זֹאת（zō’th，這）本質上指與 כָּל־אֵלֶּה（所有這一切）相同的對象，只是它比後者包含了更廣闊的觀察範圍，後者僅指上述的動物類別。它表示「環繞我們的一切之總和」，可見的宇宙，整個世界（τὰ βλεπόμενα，希伯來書 11:3）；參見以賽亞書 66:2；耶利米書 14:22；其中 כָּל־אֵלֶּה 被用於這種全面的意義；在上述約伯記 11:8 以下也是如此，對神全能偉大的描述顯然參考了此處。埃瓦爾德、迪爾曼 [科南特、戴維森] 翻譯為：「耶和華的手做了這事」。對於 זֹאת「這事」，埃瓦爾德理解為「苦難與痛苦的預定」（受造物的嘆息也為此作證）；迪爾曼將其指為神在受造物中強大而智慧的治理；這兩種解釋顯然都比上述解釋更遙遠。[「如果像埃瓦爾德那樣，將 זֹאת 指為『嚴酷苦難與痛苦的命運』，那麼整個詩節的意義就被歪曲了……由於隨後的觀察表明，約伯進一步讚美神為宇宙的統治者，因此可以預期這裡是指神作為世界的創造者與維護者……比勒達曾訴諸古人的格言，這些格言因過去的長期經驗而支持神治的公正；約伯在此訴諸神對受造物絕對的統治。」——德里茨。]——除了序言（約伯記 1:21）之外，יְהוָה（耶和華）這個名字僅在此處出現在約伯口中，毫無疑問是因為此處使用的整個表達方式，在以賽亞書 41:20（66:2）中逐字重現，是一個到處都被廣泛使用的表達，在以色列以外的一神論者中也不罕見（יִרְאַת אֲדֹנַי，約伯記 28:28 的表達也是如此）。
約伯記 12:10。凡有生命之物的靈魂，以及全人類的氣息，都在祂手中。——[「顯然，這些話更自然地是指維護的行為，而非創造的行為。」——施洛特曼] 注意 נֶפֶשׁ（nefesh，靈魂），填充所有動物的低等生命原則，與 רוּחַ（rūaḥ，靈），人類神聖的個人精神之間的區別。傳道書 3:19；3:21 則不同，那裡 רוּחַ 在更廣泛的意義上甚至被歸於走獸。
約伯記 12:11-12。對神基於觀察外部宇宙的知識（notitia Dei naturalis externa s. acquisita，外部或後天的自然神學知識），此處增加了源於經驗的人類智慧與洞察力，特別是老年人的經驗，作為約伯可以汲取的第二個源頭（這可被視為有時所謂的「內部自然神學知識」的等價物）。
約伯記 12:11。耳朵豈不試驗言語，正如 [וְ，類比介詞，如約伯記 5:7] 上膛嘗食物嗎（לֹו，利益與格）。這兩個比喻說明了人類精神所擁有的明辨能力，藉此它能辨別事物的內在價值，特別是在經驗豐富的老年人身上。正如後來在以利戶的論述中，約伯記 34:3。烏姆布萊特、德里茨等人的觀點認為，約伯在本節中發出了不要不經試驗就接受古人言語的勸誡，即比勒達先前所說的那些（約伯記 8:10，「耳朵豈不試驗言語？」），缺乏適當的支持。對比勒達論述中那個遙遠段落的參考，應該比僅僅因為此處與那裡都使用了 מִלִּין（millīn，「言語、話語」）這個詞這一偶然情況，表現得更清楚。此外，此處提到的「老年人」（יְשִׂישִׂים，yĕshīshīm，如約伯記 15:10；29:8）絕不等同於比勒達在那裡提到的前代先祖。
約伯記 12:12。老年人有智慧，長壽（帶來、給予）聰明 [或原文作「長壽即是聰明」]。本節與前節的關係是邏輯上的結果與前提：正如耳朵決定言語的價值，或上膛決定食物的味道，老年人在漫長的一生中能夠為自己獲得對事物本質的真正洞察，以及對其真正理性的認識——而我曾向這樣的人求教，我也曾冒險從這個源頭汲取！這就是上下文清楚顯示的本節意義，因此無需假設：a. 與斯塔克（Starke）等人一樣，認為約伯將自己列入老年人，並以此身份，帶著他自我意識的充實，對抗作為比他年輕的三個朋友（這已被我們在約伯記 5:26；29:8；29:18；15:10 中所發現的內容明確反駁）；b. 與埃瓦爾德一樣，推測約伯記 12:12 之後遺失了一段經文，以提供從該節到約伯記 12:23 的過渡；c. 與迪爾曼一樣，認為約伯記 12:12 原本位於約伯記 12:9-10 之前，緊接在約伯記 12:8 之後；d. 與德里茨、亨斯登堡等人一樣，認為約伯記 12:23 應與約伯記 12:12 緊密直接相連，從而表達出以下思想順序：誠然，智慧可以在老年人中找到，但在現實中，只有在神那裡才能找到完全的智慧，等等。[即與科南特一樣，認為本節應以疑問句形式翻譯，理由是約伯不會訴諸傳統來支持他的立場；對此戴維森回答說：「約伯只在發現傳統虛假時才攻擊它；而在此處，當他揭露朋友們自吹自擂的洞察力的庸俗時，提及任何人接觸此類信息的便利性是完全恰當的；且在約伯記 13:2 中，約伯概括了約伯記 12:13-25，這兩個信息來源——觀察與傳聞——被直接提及。」——除了德里茨和亨斯登堡，施洛特曼和默克斯（Merx）也將本節與前節相連。相反，科南特、戴維森、迪爾曼、勒南、古德（Good）、威米斯（Wemyss）等人將其與後節相連，且由於思想上的嚴格聯繫，特別是約伯記 12:16 中以不同語言對思想的重申，這種連接是正確的。——針對如果將約伯記 12:13 從前節分離出來會導致過渡突兀的反對意見，戴維森說得好：「這是完全恰當的；整章和整個演講都是突兀且充滿激情的。」——E.]
第一部分：第二章節：對神智慧與能力運作的生動描述，作為實際證明，說明他絕不缺乏瑣法所否認他擁有的對神的認識：約伯記 12:13-25。[或許有人會誇大這種觀點，即約伯在隨後的經文中是有意識地在與對手競爭。毫無疑問，其中確實有一些這種成分，但不能忘記，此處對神聖智慧與全能的描述，是約伯論證的重要部分，旨在表明這些屬性遠非如他們所描述的那樣被使用，而是被運用來在人類事務中製造絕望的混亂與毀滅。——E.]
第一雙重詩節：約伯記 12:13-18（由兩個各 3 節的詩節組成）。
a. 約伯記 12:13-15。[最普遍陳述中的主題]。
約伯記 12:13。智慧與能力在於祂，謀略與聰明也屬祂。——עִמּוֹ（‘immō，與祂同在）和 לֹו（lō，屬祂）中的後綴指向耶和華（約伯記 12:9-10），祂與從此處到約伯記 12:25 的整個描述總體相關。[「עִמּוֹ，祂，雙重強調（a）與剛才提到的人的智慧（約伯記 12:12）相對；（b）以敬畏地省略神的名，並在代詞中帶有顯著的暗示與語調。」——戴維森]。我們面前的這節經文構成了這段描述的主題，呈現了約伯個人對神之本質與智慧的信仰告白。因此，它既不是「古老時代」或約伯記 12:12 中老年聖賢的教義觀點（烏姆布萊特）[埃瓦爾德、施洛特曼]，也不是對那些被視為唯一真正的神聖智慧的陳述，以與更不完美的「老年人的智慧」相對照（德里茨、亨斯登堡）。從約伯記 12:11 開始，思想確實有一定的進展：聽覺與味覺器官的適應、老年與經驗豐富之人的智慧，以及超越一切並與最高權力結合的神的智慧，它們彼此之間是正級、比較級與最高級的關係。但絕沒有暗示說，神的絕對智慧掩蓋了在受造物領域中可以找到的那些智慧的雛形，或認為它們完全毫無價值。相反，我們這節經文中關於它的描述，在某種程度上是老年人智慧的果實或樣本，約伯作為這些老年人的學生，也聲稱擁有這種智慧。參見下文科塞烏斯（Cocceius）在約伯記 12:10-13 的講道註釋。此處給出的四個絕對神聖智慧的稱號，與以賽亞書 11:2 的語言相符，它們的累積將表達強化到了極致，חָכְמָה（ḥokmāh，智慧）表示神智慧中「在事物存在的基礎和現實中感知事物」的那一面 [「概括所有其他概念的通用詞彙與思想」，戴維森]；גְּבוּרָה（gĕbūrāh，能力）表示那「能夠在一切阻礙與反對下執行這種普遍智慧的計劃、目的與決定的能力」 [「virtus，גֶּבֶר，勇士」，戴維森]；עֵצָה（‘ēṣāh，謀略）表示那「在達到目的的最佳途徑上從不困惑」的智慧；תְּבוּנָה（tĕbūnāh，聰明）表示那「能夠洞察真偽、善惡的底蘊，並加以區分」的智慧：德里茨；[עֹז（‘ōz），「主動為力量，被動為強度、堅定」：戴維森]。
約伯記 12:14。看哪，祂拆毀，就不能（再）重建。這是神這種絕對能力與智慧不可抗拒運作的第一個例子。約伯將其描述為主要針對拆毀與破壞的工作，因為在他最近悲慘的經歷中，他已從其活動的這一面認識了它；參見約伯記 9:5 以下，那裡同樣在提及神聖全能的破壞性活動之前，先提到了其創造與建設性的運作。是否參考了瑣法的表達（約伯記 11:10；迪爾曼持此觀點）尚存疑。祂封閉一人（原文作「祂在一人之上封閉」），就不能開啟。סָגַר עַל（sāgar ‘al，在某人之上封閉）這一表達，可以從人們經常使用坑洞，或許是蓄水池作為監獄或地牢的事實來解釋：參見創世記 37:24；耶利米書 38:6；耶利米哀歌 3:53。在不打算指這種監禁時，סָגַר 要麼與賓語連用，要麼與 בְּעַד（bĕ‘ad）連用（參見約伯記 3:10；撒母耳記上 1:6）。
約伯記 12:15。看哪，祂攔阻水，水就乾涸（賽 50:38）；祂放出水（再來），水就傾覆大地。對這種神聖全能在可見受造物中運作的描述——時而撤回，時而給予生命，但在其作用中始終強大——的一個顯著思想平行，可以在詩篇 104:29-30 中找到。幾乎無法識別出對瑣法將過去的災難比作消失之水（約伯記 11:16）的參考。
b. 約伯記 12:16-18。[主題的重申——特別是神聖智慧在地上最強大者身上帶來混亂與羞辱]。
約伯記 12:16。能力與真知識（תּוּשִׁיָה，tūshīyāh，正如約伯記 11:6）在於祂。受騙者與騙人者都屬祂 [迷誤者與使人迷誤者]：即祂的智慧遠高於人類，以至於濫用智慧引誘他人者，以及利用智慧造福他人者，都在祂手中，並被迫服務於祂的目的。祂因此使邪惡，無論是道德上的還是智力上的，都服從於善：創世記 50:20；詩篇 18:27。[「此處的 שָׁגַג（shāgag）和 שׁגה（shāgāh）不應從倫理上，而應從智力上理解：如果一個人因為優於他人而自以為聰明，並能引誘他人，那麼與神的智慧相比，騙人者並不比受騙者更偉大（在理解力上）；祂將兩者都掌握在手中，等等。」——迪爾曼]
約伯記 12:17。祂領謀士被擄去（原文作「剝光」）：或「那領謀士，等等」——因為從此處到描述結束（約伯記 12:24），約伯在談論神時使用了現在分詞。環境賓語 שׁוֹלָל（shōlāl，被擄的），此處及約伯記 12:19 中與 מוֹלִיךְ（mōlīk，領去）連用（且為單數，如 עָרוֹם，約伯記 24:7；24:10），被古代譯本譯為「被俘的」或「戴鎖鏈的」（七十士譯本，約伯記 12:19 的塔爾古姆：αἰχμαλώτους；約伯記 12:17 的塔爾古姆：catenis vinctos），而從詞源學上講，「被剝光（exutus），被暴力剝奪」的含義是唯一得到證實的。因此，該詞等同於以賽亞書 20:4 中的表達 עָרוֹם וְיָחֵף（‘ārōm wĕyāḥēf，「赤身赤腳」），而不僅僅是「赤腳」，正如奧勒（Oehler）、希齊格、迪爾曼等人從與彌迦書 1:8 中七十士譯本的比較中所假設的那樣。自然地，我們應將此處的描述理解為謀士被剝光作為戰爭俘虜領走：參見以賽亞書前引處及歷代志下 28:15，以及約伯記 3:14 中關於 יֹעֲצִים（yō‘ăṣīm，「謀士」）的內容。——又使審判官變為愚人。יְהוָה（yĕhōlēl），如以賽亞書 44:25，意為使愚昧，顯為愚人。此處不一定非要假設審判官的這種愚昧會導致其國家軍事與政治的直接毀滅（如在某些王國發生大災難時，例如埃及，以賽亞書 19:17 以下；以色列與猶大，列王紀下 19:26 等），儘管這類災難在說話者的思想中尤為突出（參見約伯記 5:20）。
約伯記 12:18。祂解開君王的束縛；即祂解開君王用來束縛臣民的束縛或鐐銬，祂打破君王暴虐的軛，反而使他們陷入束縛與俘虜之中，或者正如第二分句更具體地表達了這一思想：祂「在他們腰間束上帶子」。似乎第二分句中的 אֵזוֹר（’ēzōr，帶子）應該與第一分句中的 מוֹסַר（mōsar）相呼應。因此後者更應標點為 מוֹסַר，並作為結構態來解釋。參見 מוֹסֵר（mōsēr = מֹאסֵר，源自 אָסַר，‘āsar，束縛）。從詞源學上講，馬索拉標點所要求的解釋權威性較低，即將其視為 מוֹסָר（mōsār，「管教、懲戒」）的結構態，儘管它給出了一個與前文相當接近的意義，即假設「管教」應理解為「統治、權威」（現代學者如羅森穆勒、阿恩海姆、瓦伊、哈恩、德里茨 [格塞紐斯、凱里] 等持此觀點）。但「管教」與「權威」是不同的概念，且 פַּתֵּחַ（pattēaḥ，解開）可以很好地以 מוֹסְרִים（mōsĕrīm，鐐銬，約伯記 39:5；詩篇 116:16）為賓語，但不能以「管教」為賓語。迪爾曼正確地指出這一點，他也正確地拒絕了埃瓦爾德、希爾策爾、海利根施泰特、韋爾特等人的解釋，根據該解釋，מיסר מ׳ 表示「君王被束縛的鐐銬」，因此 a 與 b 之間的關係不是邏輯上的進展，而是直接的對立，如約伯記 12:15。[亨斯登堡提請注意 יֶאְסֹר מוֹסַר（ye’sōr mōsar）與 אֵזוֹר（’ēzōr）的雙關語]。
第二雙重詩節：約伯記 12:19-25（分為一個 3 節的詩節和一個 4 節的詩節）：[描述繼續：神聖智慧在使地上偉大者困惑中的作用]。
a. 約伯記 12:19-21。[描述了被帶入羞辱的特殊領袖階層]。
約伯記 12:19。祂領祭司被擄去（參見約伯記 12:17），並推翻那些堅固的人。[כֹּהֲנִים（kōhănīm，「祭司」），而非「王子」（英王欽定本）。「在古代的許多國家中，祭司是極其重要的人物，事實上比世俗權力更重要、更受尊崇。」——迪爾曼。「此處祭司與君王的並列，指向了古代的祭司統治形式，正如我們在葉忒羅和部分在麥基洗德身上所見到的那樣。」——施洛特曼。]——所有對象都被稱為 אֵיתָנִים（’ēthānīm，「堅固持久的」[永恆的]），即在時間變遷中倖存下來的人。因此，該詞被應用於，例如，不會乾涸的水（aquæ perennes），或堅固的磐石（耶利米書 49:19；50:44），或強大、不可戰勝的國家（耶利米書 5:15），或如本處，傑出且有影響力的人（武加大譯本，optimates，貴族）。[סלף（sālaf），「滑倒」，在皮埃爾（Piel）語態中為「推翻」，與 איתן（堅固）恰當對立。」——戴維森]。
約伯記 12:20。祂廢去忠信人的言語：原文作「受信任者的言語」，即那些被試驗為人民演說家與謀士的人；因為他們是 נֶאֱמָנִים（ne’ĕmānīm，
第一節：約伯記 13:1–6。[對朋友們的不耐，以及訴諸上帝的意圖]。
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