約伯記 14:1–2 「人為婦人所生，日子短少，多有患難，出來如花 [又被割下，且如影兒飛去，不能存留]。」— 這是對該段經文唯一正確的結構分析。第一節僅包含主語，以及三個用以更具體描述主語的同位語從句。其中第一個，יְלוּד אִשָּׁה（yə-lūḏ ’iš-šāh，婦人所生，此短語在其他地方與「人」完全同義，例如 Sir 10:18：γέννημα γυναικός，以及 Mat 11:11：γέννητος γυναικός），直接屬於主語「人」的概念，根據其天生的軟弱本質來刻畫他（如 Job 15:14；Job 25:4），而隨後的兩個從句則說明了他生命的短暫（קָצַר，qā-ṣar，短少，קָצַר 的結構態，參見 Job 10:15）以及充滿其中的患難（רֹגֶז，rō-ḡeḏ，如 Job 3:17；Job 3:26）。關於 Job 14:2 中的第二個動詞 וַיִּמָּל（way-yim-māl）是指「枯萎」還是「被割下」，存在爭議。從詞源學上講，這兩種定義都是可能的，因為 יִמָּל 可以被視為 מול = מלל 的 Niph. 未完成式，意為 succidi（被割下），或者作為次要 Kal 動詞 נָמֵל（與 מלל 交替形式）的未完成式，與 אָמַל（枯萎、變乾、marcescere）同義。然而，「被割下」的含義對花朵而言不如「凋謝」合適 [後者，而非前者，正如 Dillmann 所指出的，是花朵與人類共同的自然命運]；參見 Isa 40:7；Psa 37:2；Psa 90:10；Psa 103:15 seq.；Mat 6:30；1Pe 1:24；此外，在我們書中的兩個平行段落 Job 18:16 和 Job 24:24 中，將 יִמָּל 譯為 succidi、præcidi（反對 Hirzel、Gesenius、Delitzsch [Conant、Dav.、E. V.] 等人）絕非必要。關於 b，參見 Job 8:9；Psa 90:5；Psa 90:9–10。[Conant 認為 צֵל（影兒）前的定冠詞具有明確的含義，「標誌著流逝與衰落的一天」。然而，這與動詞 בָּרַח（飛去）不太協調，後者描述的更像是雲影的飛逝，定冠詞對此同樣適用。Merx 將第 7 章的第 28 節移至此處，插入 Job 14:1–2 之間，從而剝奪了它作為該詩節結尾及過渡到此處所應有的力量與美感，同時因比喻的堆砌而削弱了這段經文的美感與悲愴。—E.]
約伯記 14:3 「這樣的人，祢竟開眼看他嗎？」即，為了窺察他，並因他的罪懲罰他，參見 Psa 34:17 [16]。אַף（’ap̄，甚至/況且），強調地將新事物與已給出的內容聯繫起來，就像我們的「除此之外」。עַל־זֶה（‘al-zeh），「在這樣的人身上」，即在像這裡所描述的那樣的人身上，在如此可憐的受造物身上（Psa 103:14）。[此處的代詞是描述性的，「這樣的人」，talis，而非指示性的。通過位置，該短語具有強調作用。E. V.、Conant 等人將動詞簡單地譯為「打開」，即僅僅是睜開眼睛，僅僅是看他。我們注釋中給出的譯法「開眼看他」預設了雙重強調，第一且主要的強調在代詞上，第二個在動詞上。—E.] — 「又帶我（[אֹֽתִי，’ō-ṯî，強調的「我」，這個人類中特別可憐的例子]）到祢面前受審嗎？」— 即，帶到祢的法庭受審，在那裡人是不可能維持自己的立場的。
約伯記 14:4 「誰能使潔淨之物出於污穢之中呢？無論誰都不能。」即，但願有人能脫離人類普遍的罪惡，以及隨之而來的苦難，這苦難現在是絕對普遍且無一例外的，以至於當神懲罰屬於這個種族的人時，顯得有一種無情的嚴厲（參見 Job 14:5–6）。מִי־יִתֵּן（mî-yit-tēn），習慣性的願望公式（如 Job 14:13；Job 6:8），此處與賓語的賓格連用，具體說明願望的內容（在 Job 31:31；Job 31:35；Psa 14:7；Deu 28:67 中也是如此）。因此，不是：「誰能使潔淨之物出於污穢之中呢？」（Rosenm.、Arnheim、Welte、[Renan]）；也不是：「在污穢之中哪裡能找到潔淨之物？」，好像此處的 מִן（min）在單數 טָמֵא（ṭā-mē’，污穢）前具有部分意義一樣。[「願望式的譯法不僅否認了（從道德不潔中產生道德潔淨的）可能性，而且表達了希望情況能有所不同的願望。」Dav.]。沒有一個：即，「能出來」。[因此，並非「能產生」，這可以從 מִי־יִתֵּן 的字面翻譯中推斷出來]。在曾經被罪污染的發展路線中，永遠不會有一個潔淨的人出來；參見 Psa 51:7 [5]；以及 Psa 14:3 中的表達 אֵין גַּם אֶחָד（’ên gam ’e-ḥāḏ，連一個也沒有），這使我們非常強烈地想起這個 לֹא אֶחָד（lō’ ’e-ḥāḏ，沒有一個）。Ewald 與 Dillmann 同意，將 לֹא（lō’）標點為 לֻא（lū’，但願），並使第二分句與第一分句一致：「但願有一個！」理由是願望並不適當地考慮答案。但一個本身無法實現的願望等同於一個問題，其答案是一個強烈的否定。此外，與 Ewald 的譯法相比，根據通用的譯法，這段經文無疑更強烈、更具強調性。[「此外，他為什麼要渴望這樣一個樣本？顯然，除非暗示找不到這樣的人，否則這個願望毫無意義；而這正是該詞在適當且通常結構中所斷言的。」Con.]。關於約伯對人類腐敗普遍性的斷言與以利法在 Job 4:17 seq. 中較早的肯定之間的關係，參見教義與倫理備註。
約伯記 14:5–6（前者為前提，後者為結論）。— 「人的日子既然限定（חֲרוּצִים，ḥă-rū-ṣîm，字面意為「被切斷」[decisi]，被嚴格界定、定義 ἀποτόμως；參見 Isa 10:22；1Ki 20:40），他的月數在祢那裡（即「已建立，牢固確定」；此處的 אִתָּךְ 等同於 עִמָּךְ，參見 Job 10:13），祢也派定（或設定）了他的界限（讀作 חֻקּוֹ，ḥuq-qō，根據 K’thibh，而不是 K’ri 的複數，後者在此處不太合適，因為這個塵世生命只有一個界限，一個終點）— 他不能越過（字面意為「他也不越過它」）[注意，第一分句中的粒子 אִם（’im，若）將其影響擴展到所有三個分句]：便求祢轉眼不看他（שְׁעֵה מֵעָלָיו，šə-‘ēh mē-‘ā-lāw，與 Job 14:3 a 相反；參見 Job 7:19），使他得安息（此處的 חָדַל，ḥā-ḏal，如 1Sa 2:5：「安息，守假」，從 Job 14:1 的 רֹגֶז 中釋放出來），好讓他像雇工一樣享受他的日子。」— 最後一個分句字面讀作：「直到（達到……的程度 — עַד，如 Job 8:21；1Sa 2:5；Isa 47:7）他像雇工一樣，以他的日子為樂」，或「對他的日子感到滿足」。這就是 רָצָה（rā-ṣāh）與賓格連用的含義 —（參見 Jer 14:10；Psa 102:15，且經常如此）；而不是「滿足」，即「履行，補償」[E. V. 達成] 的意思，正如 Delitzsch 在翻譯時所解釋的：「直到他履行 [完成] 他作為雇工的日子。」確實，Lev 26:34、Lev 26:43 和 2Ch 36:21 可以被引用來支持後一種譯法；但由此產生的意義在每種情況下都是生硬且人為的。因為為什麼要說一個雇工（在死時）「完成」了他的日子（參見 ἀνταναπληροῦν，Col 1:24）並不完全明顯：如果我們只是處理「直到他生命的日子結束」這一思想，那麼對 שָׂכִיר（śā-ḵîr，雇工，參見 Job 7:1）的比較似乎是多餘的，甚至是不一致的。[很難看出為什麼 E. V. 和 Del. 採用的定義不完全適合上下文。反對它的理由是它沒有得到用法的支持，רָצָה 到處都意味著「給予好感，以……為樂」。我們在這裡沒有理由以任何其他意義來理解它。但「像雇工一樣享受他的日子」這一表達有不同的理解。有些人將此處的 יוֹמוֹ（yō-mō）理解為某種特定含義；例如，他被解僱的日子，他作為雇工的最後一天（Bernard）；他的休息日（Rodwell）；Jerome 的 optata dies（所願之日）也暗示了類似的意思。但這種思想本可以更清晰地表達出來。— 其他人（Hengst.、Wordsworth、Noyes、Barnes）將其解釋為一種願望，即人至少能像雇工一樣享受生活，同樣沒有憂慮。但對此有幾個反對意見。(1) רָצָה 幾乎不會被用來表達這個想法，更不用說像這裡這樣沒有任何限定。(2) 約伯認為雇工的日子或服務是一種艱難的期限，從中尋求拯救，而不是作為任何值得渴望的滿足感的衡量標準，這從 Job 7:1–2 的平行段落中顯而易見。參見 Job 3:19。(3) 他已經在 וְיֶהְדָּל 中表達了他渴望的重擔。這個分句更應被視為對該思想的擴展：一天勞動結束所帶來的休息與享受。然而，他在此祈求的並非死亡，因為正如隨後的經文所示，那是一個絕望的狀態。然而，勞動結束的思想立刻讓人聯想到死亡以及那絕望的彼岸。—E.]
第三詩節：約伯記 14:7–12。人類在塵世生命結束時的絕望。
約伯記 14:7 「樹木還指望指望。」כִּי（kî，因為），引入了在 Job 14:6 中為可憐且受苦的人所提出的請求的理由：「轉眼不看他」等。[「對指望的斷言，通過 יֵשׁ（yēš，有）和重音表現得非常強烈，該節的主要劃分在『指望』上。」Dav.] — 「若被砍下，還可發芽（即，留在地裡的樹樁，參見 Isa 6:13），嫩枝（יוֹנֶקֶת，yō-ne-qeṯ，從根部發出的嫩芽 [吸吮者]，LXX：ῥάδαμνος；參見 Job 8:16）也不會斷絕。」Carey、Delitzsch 等人正確地理解到，約伯在這裡特別想到的是那種具有生命力和永恆復甦能力的樹，即棗椰樹，正因為這種品質，希臘人稱之為 φοίνιξ（鳳凰木/棕櫚）。Isa 6:13 平行段落中提到的橡樹或篤耨香樹 [E. V. “teil”] 在此處不太可能是指對象。
約伯記 14:8–9，並非真正呈現「另一個案例」（Dillmann），而是進一步且更有力地發展了已經提出的比喻。— 「其根雖然老在土中，幹也死在地上（參見 Isa 40:24），即，如果樹死了，不是因為人的暴力手而中斷生長，而是在年輕力壯時，而是隨著年齡衰老，乾枯並死到根部。— 因著水氣（即，一旦它感覺到水的賦予生命的能量；參見 Jdg 16:9）[רֵיחַ，rē-aḥ，可以主觀地理解為樹對水的嗅覺或吸入，或者更好的是，理解為水帶來的氣味。「當英國軍隊於 1801 年在埃及登陸時，Sir Sydney Smith 給部隊一個確定的信號，即凡是有棗椰樹生長的地方，就一定有水。」參見 R. Wilson 的 History of the Expedition to Egypt, p. 420] 它（再次）發芽（參見 Psa 92:14）並長出枝條（參見 Job 18:16；Job 29:19），像新栽的植物；或者也像新種的樹苗（LXX：ὡς νεοφυτον）。這種描述對棕櫚樹尤為合適，這一點顯而易見，因為正如每個東方人都非常清楚的那樣，在這種樹生長的每一個地方，水都必須非常近，通常來自這種 φίλυδρον φυτόν（喜水植物）不可摧毀的生命力和茂盛的豐盈（參見 Delitzsch 對此段的注釋。[「Masius 在他美麗且深思熟慮的自然研究中說：『即使幾個世紀最終摧毀了棕櫚樹，成千上萬糾纏不清的寄生纖維仍附著在莖上，以生命的假象欺騙旅行者。』」Del.]）。
約伯記 14:10–12 呈現了與上述內容的對比：人類在死亡中的絕望。
約伯記 14:10 「但人死亡而消滅（此處的 חָלַשׁ，ḥā-laš，取不及物意義 confectum esse，被擊倒，倒下，由此衍生出通常的含義「軟弱」：[未完成式，當及物時寫作 יַחְלשׁ；當不及物時，如這裡，寫作 יֶחֱלַשׁ]）；人氣絕（וַיִּגְוַע，way-yiḡ-wa‘，連續未完成式，因為這裡進一步闡述了死亡的淒涼後果），竟在何處呢？— 他隨後去了哪裡？他變成了什麼？參見 Ecc 3:21 中類似的渴望提問。
約伯記 14:11 「海水消退（字面意為「滾走」），江河乾涸。」— 這是一個比喻的前件，其後件在 Job 14:12 中由 וְ（wə，如此）引入，如下文 Job 14:19，以及上文 Job 5:7；Job 11:12（在後面的段落中，比喻確實跟隨在被說明的事物之後，而不是在其之前）。參見 Isa 19:5 中模仿本段的描述，描述尼羅河（נָהָר，nā-hār，יָם，yām）因神的審判而乾涸 — 這一描述確實被我們書中後所羅門時代作者論的倡導者視為我們面前這段經文的原始版本（例如 Volck, de summa carm. Job sent., p. 31）。[此處的 יָם 應被理解為內陸海或水體，這一含義得到了該詞應用於提比哩亞湖（Num 34:11）、幼發拉底河（Isa 27:1）、尼羅河（見上文）的充分證實。這種大型水體的乾涸在東方炎熱地區並非罕見現象。—E.]
約伯記 14:12 「人也是如此，躺下不再起來，等到天沒有了，仍不得醒來。」— עַד בִּלְתִּי שָׁמַיִם（‘aḏ bil-tî šā-ma-yim），直到失敗，即天的消失（參見完全等價的短語 עַד בְּלִי יָרֵחַ，‘aḏ bə-lî yā-rē-aḥ，Psa 72:7），與 לָעַד לְעוֹלָם（Psa 148:6）意義相同。因為根據古代希伯來人的普遍觀念，天是永遠長存的：Psa 89:30 [29]；Jer 31:35。當 Psa 102:27；Isa 51:6；Isa 65:17 將天描述為變舊並被改變時，這一陳述並不排除它們的永恆存在；因為在毀滅意義上對宇宙的毀滅假設，在希伯來聖經中是完全陌生的。因此，我們面前的表達「等到天沒有了仍不得醒來」，在任何情況下都等同於「永遠不得醒來」[或「永不醒來」]，正如該節的第三分句也清楚表明的那樣：也不從睡中醒來 — 他們睡的是 שְׁנַת עוֹלָם（šə-naṯ ‘ō-lām，Jer 51:39；Jer 51:57），無盡的死亡之睡。[斷言該表達暗示當現象界的天消失時，人就會醒來，這無疑是強解語言，且與上下文以及約伯當時的心境相矛盾。約伯的思想在多大程度上觸及了人類復活的概念，我們稍後會看到。在他言論所特有的思想與情感波動中，我們不應尋求自我一致，更不應尋求對最高真理的仔細且精確的表達，無論這些真理是在其他地方啟示的，還是有時啟示給他自己心靈的。—E.] 約伯對陰間（Sheol）這種永恆死亡狀態的淒涼前景是多麼不可改變，這從緊隨其後表達的強烈願望中可以看出：如果可能的話，神會讓他再次從這種狀態中出來，然而他立刻意識到這是一個絕對無法實現的渴望。
8. 第三部分：第四與第五詩節：關於死亡前景中人類絕望描述的繼續與總結：約伯記 14:13–22
第四詩節：約伯記 14:13–17：[如果神能允許一個關於祂憤怒止息以及他從陰間恢復的希望，他會多麼快樂地忍受] 直到改變來到；但現在祂無情地懲罰他的罪。]
約伯記 14:13 「惟願祢把我藏在陰間（Hiph.，如 Exo 2:3），把我隱藏，直到祢的忿怒過去（參見 Isa 26:20；Psa 27:5；Psa 31:21 [20] 中關於從神忿怒中隱藏的描述），為我定了日期（一個 חֹק，ḥōq，參見 Job 14:5），然後記念我」— 即，為了好處，為了使我在祢恩惠的團契中恢復，並使我在其中生活。這最後一個表達 וְתִזְכְּרֵנִי（wə-ṯiz-kə-rē-nî），以熾熱激情的強調加重語氣，是約伯在此表達的渴望願望的頂峰，然而他立刻又從中退縮，彷彿這是一個沒有任何現實基礎的虛幻想法。
約伯記 14:14 「人若死了，豈能再活呢？」— 即，一個人一旦死了，有可能再活過來嗎？在上一節之後，這個簡短但頻繁的問題的無連接詞引入，產生了更強烈的對比。問題之後沒有答案，因為對讀者來說，顯而易見它只能以否定來回答。但儘管他對死者無法重返生命的可能性深信不疑，但他剛剛以願望形式表達的相反可能性的思想，其魅力卻是同樣甜蜜且仁慈的。[「『人若死了，豈能再活呢？』，對冷酷理性與懷疑的精妙自然詮釋，努力驅逐與神同在的新肉體生命的美麗夢想與預感；但徒勞無功，靈魂踐踏了升起的懷疑，並更熱切地追求那榮耀的異象。」Dav.] 「我只要在我一切爭戰的日子，等我被釋放（字面意為「我的交換」，參見 Job 10:17）的時候來到。」— 約伯在此處使用「爭戰」一詞，與 Job 7:1 的用法略有不同，不僅指他在世上剩餘的勞苦與患難的日子，而且指「從現在到未來那個渴望的目標之間，他將從陰間被釋放的整個淒涼間隔」；這種釋放在此處，根據軍事服役的比喻，被指定為「交換」或「釋放」。[因此，此處所說的「改變」並非像古代猶太注釋家及一些現代學者所解釋的那樣，是死亡所產生的改變。然而，חֲלִיפָה（ḥă-lî-p̄āh）一詞在此處具有雙重含義，必須加以體會才能領悟這段經文的全部美感。除了作為表達服役期滿的士兵被釋放的主要含義外，它還暗示了被砍下的樹幹與根部的重新「發芽」（יַחֲלִיף，Job 14:7）。簡而言之，約伯所渴望的 חֲלִיפָה 是一種從服役中的釋放，同時也是從死亡到生命的重新「湧現」。這種雙重含義並非強加的，它是天才美麗而快樂的一筆，對於任何仔細追蹤我們作者對詞彙在各種可能性中精湛運用的人來說，這絕不會顯得不可思議。—E.]
約伯記 14:15 「祢必呼叫（即，在這次釋放中 [被 Ewald 等人指為法庭對最終審判的呼喚，約伯自信地希望在那裡被宣告無罪；但此處的上下文更傾向於愛的呼喚，渴望其對象；「神返回將祂的受造物帶回自己身邊的聲音」（Dav.）— E.]），我必回答祢（我必跟隨祢的呼喚）；祢必羨慕（渴望）祢手所造的（Job 10:3）；即，祢作為創造主，會對祢的受造物產生一種深情的渴望，祢此前曾嚴厲對待並拒絕了它。「創造主與受造物之間愛的關係的真實本質將再次顯現，這將變得明顯，憤怒只是一種消退的力量（Isa 54:8），而愛才是祂存在真實且本質的必然。」Del. [「約伯一定對過去受造物與其創造者之間深層的關係有敏銳的感知，才能對未來表達出如此富有想像力的期待。」Schlott.] 儘管這只是「希望的幻想」（Schlott.），但它仍然為基督降入陰間以拯救舊約聖徒所成就的事提供了一個無意識的預言。
約伯記 14:16 「但如今祢數點我的腳步」，即，因為此時祢像監視違法者一樣監視我的每一步和每一個動作，參見 Job 13:27。כִּי עַתָּה（kî ‘at-tāh），如 Job 6:21，引入了眼睛在未來所注視的時間點與現在悲慘現實之間的對比。[כִּי 為 Job 14:13–15 內容所構成的願望提供了理由。沒有必要像 Hirzel 和 Schlott. 那樣在 Job 14:15–16 之間補充任何內容，例如「祢現在不渴望祢的受造物了，因為」等。Umbreit 等人的結構將 כִּי עַתָּה 作為一個強調從句，即「確實現在」，應予拒絕。—E.] — 「並不因我的罪而退縮。」— 這是對 לֹא תִשְׁמֹר עַל חַטָּאתִי（lō’ tiš-mōr ‘al ḥaṭ-ṭā’ṯî）最令人滿意的譯法。它已經在 Mercier 中找到（non reservas nec differs peccati mei punitionem），並且最近受到 Delitzsch [和 Wordsworth 的提倡。Del. 認為「所意指的意義必須源自 שָׁמַר אַף，意為保持憤怒，從而延遲其顯現；Amo 1:11」。] Dillmann 的解釋給出了相同的意義：「祢不放過我的罪；」這確實是一種基於對文本修訂的譯法：לֹא תַעֲבֹר עַל־ח׳，這在某種程度上受到 LXX 版本的支持。此外，Ewald、Heilig.、Schlott. 和 Hahn 所提倡的譯法：「祢對我的罪不予考慮」（即，為了確定它們是否真的值得受到如此嚴厲的懲罰），在本質上並沒有太大區別。其他解釋缺乏令人滿意的支持：例如拉比們的解釋，他們之間差異很大：例如 Raschi 的：「祢不在我的罪上等待，即懲罰它們；」Ralbag 的：「祢不為我的罪等待 = 悔改懲罰；」Aben-Ezra 的：「祢除了我的罪之外什麼都不看。」Rosenm.、Hirzel 和 Welte 試圖將該句作為沒有 הֲ（hă）的疑問句的嘗試也是如此：「祢豈不監視我的罪嗎？」[因此 E. V.、Conant、Dav.、Rod.、Gesen.、Fürst。— 鑑於 Job 13:27 b，為什麼說這種譯法「缺乏令人滿意的支持」並不顯而易見。介詞 עַל 不能用來反對它，因為它與這樣表達的思想協調得很好；疑問形式賦予了這段經文生動性、力量和多樣性。—E.]
約伯記 14:17 「我的過犯被封在囊中。」פִּשְׁעִי（piš-‘î），字面意為「邪惡」，如 Job
[Zöckler 在此處採納的解釋，其主要論點在於 טפל（taphāl）一詞的本義並非「縫合」，而是「縫上、打補丁」，引申為「添加」。Delitzsch 亦持此說。然而：(1) 若僅憑極其有限的用法，就斷定一個本義為「縫」的詞可以表示「縫上」，卻不能表示「縫合」；或者若其本義為「塗抹、修補」，則可以表示「補上（添加補丁）」，卻不能表示「覆蓋修補」，這看起來非常像是過度批判。(2) 在此處，該詞並非用於字面意義，而是用於比喻意義，上述論點就顯得更加薄弱。(3) 平行句法支持「縫」或「縫合」之意。若前文已將上帝比作將過犯封在袋中，下一句卻將祂描述為縫補、打補丁或捏造其他罪孽，這顯得有些不協調。反之，將罪封在袋中的思想，若補充以「這袋子不僅是正式封印，而且被小心地縫合在一起」，則顯得十分貼切；或者若如 Bernard 所解釋：「祢如此小心地將我的罪孽存放在袋中，以至於若祢看見袋子任何部分有絲毫破裂的可能，致使其中一些罪孽可能滑出而遺失，祢便立即用補丁堵住破洞。」(4) 即使承認這種表達方式表面上的褻瀆可以如 Zöckler 上述那樣被解釋掉，其公認的冒犯性依然存在。但約伯此刻並非處於那種泰坦式的反抗情緒中。他與其說是普羅米修斯在向天空的暴君投擲指控，不如說是哈姆雷特，在沉思死亡與「那未知的國度，從那裡歸來的旅人寥寥無幾」，但他所懷有的哀愁，比那位「憂鬱的丹麥王子」的獨白更為純粹。就在片刻之前（Job 14:15 b），他以一種無與倫比的美感，認出了創造之愛那種渴望的傾向。他現在確實是在抱怨上帝對待他過於嚴厲，但那種哀婉的溫柔依然在他的靈魂中浮動，並縈繞在他的話語中，將其軟化為一種壓抑而責備的呻吟，這與那種叛逆反抗的苦澀呼喊截然不同。——E.]
第五段：Job 14:18–22。結論：完成了對約伯現實處境的陰鬱描繪，這與他內心深處的渴望形成了對照。
Job 14:18。然而，倒塌的山嶺終必崩毀：請注意原文中描述 הַר（hār，山）的分詞 נוֹפֵל（nōphēl，倒塌的）與 נָבֵל（nābēl，枯萎/崩毀，即 יִבּוֹל）之間的雙關語。[開頭的 וְאוּלָם（wĕ’ūlām）與其他地方一樣，具有強烈的轉折意味，與前一段中關於可能恢復的夢想形成對照，引入了嚴酷的現實，即那種註定萬物毀滅的無情且普遍的法則。此處使用該連詞，有力地證實了在 Job 14:17 結尾評論中所持的立場，即 Job 14:15–17 的情感也縈繞在 Job 14:16–17 周圍，因此 Job 14:17 b 不可能是對約伯捏造罪孽這一指控的大膽暗示。——E.]——岩石必從原處移開。עָתַק（‘āthaq）被 七十士譯本（LXX） 以及現代學者如 Hirzel、Umbreit、Vaihinger、Schlottmann 正確地譯為「變老、衰敗」。其詞源意義「被移走」確實可以接受，並得到 武加大譯本（Vulg.）、Rosenm、Ewald、Hahn 以及大多數現代學者的支持。然而，若採用後者這種平淡無奇的譯法，這段經文更深刻的含義將會喪失。
Job 14:19。本節的 a 和 b 延續了 Job 14:18 開始的一系列比喻，旨在說明上帝為人類所預定的懲罰或毀滅過程的不斷運作，而 c 則通過 ו（waw）的比較用法（如 Job 5:7；Job 11:12；Job 12:11）引入了需要被說明的事物。水沖刷石頭（參見拉丁語 gutta cavat lapidem）；洪水沖去地上的塵土。תִּשְׁטֹף（tishṭōph）為陰性單數，根據 Gesenius § 146 [§ 143] 3，指代複數的 סְפִיחֶיהָ（sĕphīḥehā）[Green § 275, 4。若將 סָפִיחַ（sĕphīaḥ）取其在其他地方指「自生植物」的含義，則會導致結構上的生硬，這在英王欽定本（E. V.）的譯文中可見一斑：「祢沖去了從塵土中長出來的東西」。此外，這種譯法所要求的「自生」限制，需要一個更全面的術語，如 יְבוּל（yĕbūl）。סְפִיחֶיהָ 中的陰性後綴源於決定動詞陰性形式的同一原則，且與後者一樣指代 מַיִם（māyim，水）。——E.]——而世人的指望 [注意 אֱנֹושׁ（’ĕnōsh，必死之人）的使用，將人歸入可毀滅物質的範疇。——E.]——祢必滅絕：即正如這裡提到的物理對象不斷且不可抗拒地屈服於自然界逐漸毀滅的過程一樣，祢也使人滅亡，且毫無復活的指望，而且是立即地、突然地（הֶאֵבַדְתָּ，hē’abhadtā，完成時態，表示既成事實。[關於動詞形式，參見 Green § 112, 3]）。此處使用的四個比喻並非為了例證自然界中不斷變化的觀念，而人類卻被剝奪了命運好轉的希望（Hahn 持此觀點，將 c 中的 ו 視為轉折意義），而是將自然界，特別是無機自然界的毀滅過程，描述為人類在死亡中屈服的逐漸且無休止的消亡類型。此外，這不應被理解為約伯觀察這些過程是為了用「他在死亡中的毀滅是一種自然必然性」這一想法來安慰自己（Hirzel），而是為了盡可能有力且徹底地展示他在死亡所呈現的黑暗未來面前，其處境的絕對絕望；參見 Job 14:20–22，這些經文對於 Job 14:19 c 而言，只能承認這種絕望的情緒。[此處所引用的對象系列呈現出明顯的遞降層次——山嶺—岩石—石頭—塵土；這至少引發了一個疑問：我們這裡所擁有的不僅僅是四個不同的衰敗象徵，是否意在展示毀滅過程中的連續階段：山嶺崩塌成岩石，岩石因年久而破碎成石頭，石頭磨損成塵土，塵土被水沖入深淵；因此，是否整個自然界都在這樣分解成塵土，而人最終也歸於塵土？對於那「泥土的房屋被毀壞如蛀蟲」（Job 14:19）的人來說，當連永恆山嶺的命運也是塵土時，還有什麼指望呢！——E.]
Job 14:20。祢永遠勝過他，他就去世。——תקף（tāqaph）若帶賓語，則不是「攻擊」（Hirzel）[Con. Del.]，而是如 Job 15:24；Ecc 4:12 所述，「勝過」，且 לָנֶצַח（lāneṣaḥ）並非「持續地、永遠地」，而是「永遠」；參見 Job 4:20；Job 20:7；Job 23:7。——關於強調的 וַיַּחֲלֹךְ（wayyahlōkh），「他就去世」，希臘語為 bainei, oichetāi，參見 Job 10:21；在形式上也與 Job 16:6；Job 16:22；Job 20:25 中的詩體未完成時態相同。——祢改變他的容貌，將他打發走；即在死亡的掙扎中，或當腐爛開始時，祢使他不再是他自己，扭曲了他的面容等，並以此將他從此生中打發出去（שִׁלֵּחַ，shillēaḥ，如 Lev 20:23；Jer 28:16；ו 連續用法幾乎與 Psa 118:27 相同）。
Job 14:21。他的兒子得尊榮，他不知道；他們卑微，他也不覺察：[此處 בִּין（bīn）後的 ל（lĕ）表示直接賓語：但在 Job 13:1 中則作為倫理與格（dat. ethicus）。Del.]。כָּבֵד（kābhēd，得尊榮）與 צָעַר（ṣā‘ar，卑微、陷入輕蔑）之間的相同對比，在 Jer 30:19 中也有呈現；關於 כָּבֵד，參見 Isa 66:5。提到死者的子女並沒有什麼特別之處，因為約伯在此是以一般術語談論所有人，而非特別指他自己。Job 19:17 的情況略有不同；但請參見該處註釋。此處對身處陰間（Sheol）的人對上方世界所發生的事情一無所知的描述，使我們想起 Job 3:13 以下。此外，參見 Ecc 9:5–6（參見該處註釋）。
Job 14:22。只有他身上的肉感到疼痛，他的靈魂在他裡面哀傷：即他自己，他的本性，在被分析為靈魂與身體的組成部分時（參見 Job 17:16），對上方世界的光明生活不再有任何感知；他只有屬於陰間居民那種無歡樂、陰暗存在的痛苦與悲傷體驗，被永恆的黑夜所包圍。表達的簡潔性使得無法確定約伯在此是否假設人帶了一定的肉體（某種殘餘、核心，或塵世身體的某種反射）進入陰間，或者他提到「肉」與「靈魂」是因為（正如在 Isa 66:24；Jdt 16:17 中可能的情況）他將墳墓中腐爛的身體歸因於對其腐爛的一種感知（Dillmann；參見 Delitzsch，他認為離世的靈魂至少會對該過程有「痛苦的反射」）。然而，鑑於 Job 19:27 中所說的（參見下文，Job 19 章的教義與倫理評論，第 3 點），前一種觀點更為可能。通過在兩個分句中出現的 עָלָיו（‘ālāyw，「在他身上」），屬於死者本性的兩個因素被強調地表現為屬於他，作為他自己的；因此，בְּשָׂרוֹ（bĕśārō，他的肉）和 נַפְשׁוֹ（naphshō，他的靈魂）中的後綴，就像希臘語中通過 idios 加強的所有格代詞一樣，被這個雙重的 עָלָיו 所加強。אַךְ（’akh，「只有」）不太可能通過倒裝（hyperbaton）僅指代 עָלָיו，從而表達：「從今以後只有他自己是他痛苦與哀傷體驗的對象，他不再關心上方世界的事物」（Hirzel, Delitzsch）[Noyes, Schlott.]。這種譯法與詞序以及 עָלָיו 的雙重使用相矛盾。Dillmann 正確地說：「限制性的 אַךְ 直接修飾的不是主語，而是動作：他不再知道和感知上方世界的事物，他從今以後只意識到痛苦等。」相反，Hengstenberg 任意解釋 [Wordsworth 亦然]：Job 14:22 的處境通常不是死者的處境，而是臨終之人的處境，只有他的肉體（尚有靈魂賦予生命）才能被預言有痛苦的感覺（？）。
[Job 14:21–22 是對來世兩個主要方面的描述。(1) 作為與現世絕對分離的狀態，因此對於屬於塵世生活的一切，完全處於無意識和獨立的狀態（Job 14:21）。—(2) 作為一種自我沉浸的痛苦，自我沉浸由重複的 עָלָיו 以及 Job 14:22 每一分句中的雙重後綴所指示。Job 14:21 的思想自然引向 Job 14:22。離世者對活人一無所知，對生前與他關係最密切的人所遭遇的一切也一無所知；他自身痛苦的意識充滿了他。
Job 14:22 中對這種痛苦體驗的描述更為晦澀。—עַל（‘al）可譯為「因為」：「只有因為他自己，他的肉體才感到疼痛等。」反對這一點的是其非強調的位置，以及它與 אַךְ 之間的隔離。無論如何，後綴 יָו（yw）是指人，而不是（如 Conant, Dav., Ren., Rod. 所認為的）在 a 中指「肉」，在 b 中指「靈魂」，因為在這種情況下，נֶפֶשׁ（nephēsh）將需要 עָלֶיהָ（‘ālehā）。因此，עָלָיו 的正確譯法是「在他身上」（in = 德語 an；即他的肉體和靈魂作為屬於他的，作為他所披戴的）。—但為什麼這裡要將「肉」與「靈魂」聯繫起來？最簡單的解釋似乎是：死者的國度，即陰間，在其最廣泛的意義上既包含了身體所在的墳墓，也包含了靈魂所去的冥府（Hades），正如在 Psa 16:10 中所見，那裡 שְׁאוֹל（shĕ’ōl，陰間）和 שַׁחַת（shaḥath，坑/墳墓）被結合在一起；因此，通過詩意的擬人化，腐爛的肉體在這裡被描述為分擔了被囚靈魂的痛苦不滿和揮之不去的悲慘。即使對我們來說，談論墳墓的舒適、安息、平等也並不罕見，彷彿其中的居住者可能對此有所感知。同樣，約伯似乎在這裡將身體安息之處引入了一些使離世靈魂之處成為恐懼對象的東西。正如我們的評論員在上面所建議的，這段經文可能反映了古代關於死後人類肉體與精神部分關係的某種特殊觀點，但我們證實這一點的根據太不穩固了。——E.]
教義與倫理
不可否認，約伯在對瑣法攻擊的這次回應中，同時也結束了第一輪對話，他不僅在敏銳度、高超的詩意思想飛躍和深刻熾熱的表達力上，而且在所謂的教義正確性或純潔性上，都表現出明顯優於三位朋友。在後一方面，他似乎從先前所處的立場向正確的方向取得了進步。至少他在幾點上表現出對罪的感知在某種程度上更為深刻和準確，儘管他重複了對自己無辜的強調聲明（特別參見 Job 13:16；Job 13:19），但他提到了自己的罪，而不僅僅是提到對手的罪。毫無疑問，他的一個主要目的是諷刺且嚴厲地批評他們片面的智慧（Job 12:2 以下；Job 13:1 以下）；毫無疑問，他以明顯的滿足感譴責了他們對狹隘報應教義的片面應用，並認為（Job 13:9）如果上帝在行使嚴格公義時審查他們，結果對他們來說絕不會有利！然而現在，他比在之前的辯護中更果斷、更明確地將自己也包括在那些在上帝面前有罪且腐敗的普遍大眾之中。他在最後一部分（Job 13:23–14:22）多次承認，如果上帝對他行使了嚴厲的對待，那麼他的罪至少為這位無情的上帝審判者提供了藉口，即使不是有效且充分的理由。這裡屬於向上帝發出的祈禱，求祂向他顯明他實際上犯了多少罪、犯得有多重（Job 13:23）。這裡也屬於他所表達的假設（Job 13:26），即他現在被要求進行補充懺悔的可能是他「年輕時的過犯」；隨後我們有了他的哀歌——這使我們想起大衛的懺悔禱告（Psa 51:7；參見 Psa 14:3）——關於人類墮落的本質，他將其描述為包羅萬象，並有機地傳遞，以至於沒有人能從中豁免（Job 14:4）——這一表述在實質上與以利法先前提出的命題（Job 4:17）一致，但更深刻地證實了所考慮的真理，因此教會傳統完全有理由在其中找到關於原罪主題的教義核心座席（sedes doctrinæ）。最後，這裡屬於那種描述，涉及對他自己罪孽的另一次明確懺悔，在其中他展示了上帝如何無情地懲罰他的罪，彷彿在窺伺它，並在祂的書中仔細記錄它（這一思想得到了相應希伯來語表達「將過犯封在袋中」的支持）——不僅如此，上帝似乎還有興趣故意擴大這本罪孽登記冊（Job 14:16–17）。隨著這些對罪的更深刻、更全面意識的跡象，儘管這些跡象距離在上帝公義管教下的真正痛悔順服——即上帝親自介入最終在他身上產生的那種真正懺悔（Job 42:2 以下）——還很遙遠，但與之直接相關的是約伯心境進步的另一個證據，這也包含在本次論述的結尾部分，特別是第 14 章，該章以奇妙的美感和驚人的力量為特徵。約伯在這裡第一次表達了對脫離死亡狀態的渴望，如果不是希望的話（Job 14:13–17）。他祈禱，與其被關閉在與上帝永恆絕望的分離中，處於陰影的陰暗國度，不如只在那裡被保留一段時間，直到上帝的憤怒結束，然後，當創造主記念祂的受造物時，恢復祂父性的愛與憐憫。這確實不等於他有一天會真正從陰間被釋放的希望；這僅僅是一個夢，誕生於這位飽受試煉的受苦者之渴望，想像力將其作為未來的一幅可愛圖畫呈現在他面前，然而，他自己下一刻就確信這永遠不可能成為現實！如果我們仍然稱之為希望，我們無論如何必須記住，這種絕望的希望之火——僅僅閃爍一次，然後立即熄滅——與 Job 19:25 以下所表達的那種具有無比更大信心的復活希望之間，存在著巨大的間隔。充其量，我們只能像 Ewald 那樣說：「希望僅存在於想像中，而沒有成為確定性，而那位被它驚喜的說話者，只是順著這個思想，思考如果真是這樣該有多麼美好和榮耀。」然而，這種復活的簡單希望萌芽，作為我們書中教義和倫理思想過程中的一個步驟，獲得了重大意義。因為這是未來靈魂通過基督戰勝黑暗權勢而從監獄中釋放出來的無意識預言的清晰光芒（Mat 12:40 以下；Luk 23:43；Eph 4:8 以下；Php 2:10 以下；Col 2:15；1Pe 3:18 以下；Rev 1:18；Heb 2:14），它在這裡從被死亡悲傷籠罩的靈魂深處閃耀出來。另一方面，約伯表達了對與創造主永久和好的強烈渴望，對人與上帝交通本質的純粹表述，作為一種理應具有永恆持續性的關係，這種宗教需求和內心渴望的強度，在某種程度上帶有保證，即他的渴望並非徒勞，或者他的 elpizein par’ elpida（在絕望中懷抱希望）有一天會實現。參見 Schlottmann 所說的，他（在 Job 14:15 上）正確地強調了這一思想，即「如果約伯能夠給予它這樣的表達，即這種對未來的夢幻希望，那麼他過去一定對受造物與創造主之間關係的內在性有過深刻的體驗」；另一方面，參見 Delitzsch，他同樣引人注目且優美地指出「如果約伯知道真的有從陰間釋放出來的可能，他的忍受苦難將會是多麼完全不同」，以及同時在約伯希望情況如此的願望中，揭示了「成長中希望的萌芽傾向」。「因為，」他繼續說，「我們書的作者證實了古人所說的，永生的希望是一朵生長在地獄邊緣的花。在約伯所沉浸的上帝憤怒感覺的地獄中，這朵花為他綻放。然而，在它的綻放中，它還不是希望，而是一種渴望。而這種渴望無法展開成為希望，因為沒有應許之光照進約伯靈魂中統治的黑夜，這黑夜使衝突比其本身更為黑暗。」
人們進一步真實地評論說，他對人類在墳墓永恆黑夜中絕望消失的哀嘆——在沉思這一點時，他被引導認為植物界發生的變化比人類生命的結局更令人安慰和充滿希望，他只能將後者與無機自然界的毀滅過程和災難進行比較（Job 14:7 以下，18 以下）——在古典異教中，在賀拉斯（Horace, Od. IV. 7, 1）的以下段落中得到了迴響：
「當我們倒下， 如虔誠的埃涅阿斯，如富有的圖魯斯和安庫斯， 我們便成了塵土與陰影。」
或者像荷馬（Il. VI. 146 以下）的這段：
「人類的世代， 正如葉子的世代。風將一年的葉子， 撒在地上；而發芽的樹林， 又長出另一批，在春天， 發芽生長。人也是如此； 一代成長，一代衰敗；」
（Bryant 譯）
或者像西蒙尼德（Simonides, Anthol. Gr. Appendix, 83）的這段沉思：
「人世間沒有什麼是不變的。 希俄斯人所說的真理崇高： 『人類的世代就像葉子的世代！』 然而，聽過這真理的人中， 將其銘記在心的寥寥無幾，因為希望與所有人同在， 並植根於年輕人的胸膛。」
或者像莫斯庫斯（Moschus, III. 106 以下）的這首輓歌：
「我們在田野中踐踏， 或在花園中培育的最卑微的草藥，當它的葉子， 在冬天的觸摸下枯萎，其位置被遺忘， 很快它的春芽又會更新， 從短暫的沉睡中，再次醒來迎接生命。 人不再醒來！——那勇敢、光榮、智慧的人， 當死亡一旦使他冰冷，他便陷入深沉的睡眠， 一種漫長、無意識、永無止境的睡眠。」
（Gisborne 譯）
或者像穆罕默德的阿拉伯讚美詩人 Kaabi ben-Sohair 的那句名言：「每一個婦人所生的人，無論他的好運持續多久，最終都會被抬上靈柩，等等」：或者像《耶柔吠陀》（Jagur Veda）中那段更令人印象深刻的描述：「當倒下的樹從根部再次發芽，比以前更清新時，必死的人在死於死亡之手後，又是從什麼根部發芽呢？」
最後，人們正確地指出，除了貫穿這段論述的哀傷與絕望的哀嘆語調外，其中還瀰漫著約伯對朋友的苦毒與嚴重憤慨。這不僅是針對他的朋友（這一點在約伯記 4:7 及隨後經文中表達得最為強烈），甚至在某種程度上也針對上帝，特別是在那些他狂妄地試圖與上帝爭辯的段落中（約伯記 13:13 及隨後經文），以及他甚至指責上帝像那些誹謗他、捏造謊言陷害他的朋友一樣，在對他的指控清單中虛構並隨意地添加罪名（約伯記 14:17；參見該處註釋）。與這種挑釁性指控的語調形成鮮明對比的，是他那哀求的語調，他提出了兩個條件，若滿足這兩個條件，他願意與上帝進行辯論，即：上帝應暫時停止對他的苦難，且不要用祂的威嚴來恐嚇並使他困惑（約伯記 13:20-22）。這始終是一種可怕的觀念，即一位完全按照祂的任意妄為，而非按照公義與父愛之動機來對待世人的上帝——這「誘惑在他昏暗的視野中呈現出來，取代了真神的幻影」——正是這一點驅使他發出這些激情的爆發，在多方面使人想起希臘悲劇英雄面對不可抗拒的命運之可怕力量時的態度。
[「這個幻影對他而言仍然是真實的上帝，但在其他方面與希臘悲劇中那不可抗拒的統治命運毫無區別。正如在悲劇中，戲劇的主角試圖在以鐵腕粉碎他的神秘力量面前維護其個人自由一樣，約伯即使冒著瞬間毀滅的風險，也堅持他無辜的堅定信念，以對抗那位將他視為作惡者，並判處他緩慢但必然毀滅的上帝。這與希臘悲劇中自由對抗必然性的鬥爭是相同的。因此，若有人最近主張東方無邊的想像力不足以勝任如此崇高的任務，即在藝術和詩歌中表現人類精神的力量，以及在與敵對力量的衝突中維護其尊嚴，因為這項任務只能由具備認識既定現象重要性的想像力來完成，那麼這種主張必須被視為源於單純無知的錯誤。在處理這一主題時，約伯記不僅達到了，而且遠遠超越了希臘悲劇所達到的高度；因為一方面，它將這種衝突以死亡鬥爭的所有可怕嚴肅性呈現在我們面前；另一方面，它並沒有讓我們陷入一種毫無慰藉的錯覺，即絕對的任性塑造了人類的命運。這種與神聖必然性的悲劇性衝突只是書中的中間部分，既非開始也非結束；因為這個命運之神並非真實的上帝，而是約伯受誘惑時的錯覺。人類的自由並沒有屈服，而是從這場作為煉金之火的戰鬥中脫穎而出，成為征服者。希臘悲劇留下的二元論在這裡得到了澄清。這本書確實呈現了許多因其悲劇性而暗示這種命運觀念的內容，但這並非其最終目的——它走得更遠：它並沒有以其主角被命運毀滅而告終；結局是這種命運觀念本身的毀滅。」德里茨（Delitzsch）I. 242 節]。
這三章在教義和倫理方面所展現的光點，背後卻有著陰鬱的背景，有時甚至是深沉的黑暗。儘管如此，講道釋經者在其中仍能找到豐富的勸勉與安慰的經文，以及教導性造就的主題。當然，這裡包含了那段關於無限大能與智慧的造物主與世界統治者的物理神學論證的美麗段落（約伯記 12:7-12）——這段經文在細節上確實沒有展現出漸進的發展，但它確實為這種目的論的思想進步提供了契機，因為它首先談到了動物界，然後談到了人類生活及其有機功能，從兩者中引出證明至高智慧安排萬物的見證。但這裡還包括隨後對在人類歷史災難中展現出的神聖威嚴與力量的描述（約伯記 12:13-25）——這段描述可以作為歷史神學或倫理神學領域反思的基礎，正如物理神學論證一樣。這裡同樣屬於隨後的段落，約伯在其中嚴厲譴責了對手不友好的判斷和吹毛求疵的指責（約伯記 13:1-12）——這段經文在許多方面使人想起新約的教導，例如馬太福音 7:1-5 和馬太福音 23:2 及隨後經文。最後，我們可以將結尾部分的哀嘆歸入此類，特別是在約伯記 14 章中，對世人生活虛空與易逝的哀嘆，它有時被比作被驅趕的葉子，有時被比作腐爛或被蛀蟲吞噬的過程，有時被比作凋謝的花朵，或被流水磨損掏空的岩石，連同那些與此哀嘆交織在一起的段落，他在其中審視了被罪惡毒害的生命開端，以及在上帝公義（被視為孤立於恩惠與憐憫之外）為其死後所指定的未來中，那淒涼的前景。以下摘自較古老與較晚近的實踐釋經者的觀點，可用以說明這些主題如何被個別處理。
約伯記 13:7-10 布倫提烏斯（Brentius）：萬物都宣告造物主，並以無法描述的言語呼喊：上帝造了我——正如保羅所說（羅馬書 1:19；參見詩篇 19:1 及隨後經文）。因此，如果有人正確地考察野獸、鳥類、魚類的本性，他就會發現造物主奇妙的智慧（——此處列舉了其中的某些例子，例如鹿和鷓鴣所表現出的本能，以及小吸盤魚 [Echineïs] 的奇妙力量）。因此，藉由動物的本性，上帝不可見的威嚴變得可見且顯明。因為上帝不僅創造了萬物，祂也保存、滋養並維持萬物：無論是野獸還是人類的氣息，都掌握在祂手中。——科塞烏斯（Cocceius）：所有這些事物分別對認識造物主有何貢獻，這既是一個最有用的思考主題，也太過宏大，無法在此由我們一一闡述。約伯在此確立了自然神學，這就足夠了……當他說「這」（זֹאת，約伯記 13:9）時，他無疑是指個別的事物。因此，他承認每一件事物都是由上帝創造並治理的，而不僅僅是像猶太人所夢想的那樣，僅僅是事物的集合體和整個宇宙。事實上，個別的動物、植物等，都在訴說著對神聖效能的見證……這些觀點，無論是藉由自然之光，還是藉由先祖的交流，甚至傳遞到了外邦人那裡。——亨斯登堡（Hengstenberg）：為了使朋友們的智慧顯得極其卑微，約伯將認識神聖全能與智慧的屬性歸於動物，牠們的存在就是這些屬性的雄辯證明，以至於牠們可以成為那些盲目愚昧到無法認識神聖全能與智慧之人的教師。那些可以從畜類身上學到的東西，那些我們可以向牠們求教的東西，約伯不會愚蠢到不知道，也不需要先從他那聰明的朋友那裡學習……正如這裡的動物一樣，在詩篇 19 篇中，諸天被描述為述說上帝的榮耀，這榮耀在其中顯明。耶和華（Jehovah），這個神聖名稱中最具深意的名字，在此突然從隱藏中迸發出來，因為在這種背景下，上帝較低級的名稱是不夠的。耶和華，雅威（Jahveh），那位「自有永有者」，絕對、純粹的存在，是最適合用來指代萬有第一因的名稱。
約伯記 12:11-13。科塞烏斯：如果心智判斷那些藉由符號（如言語）或自身（如食物對味覺）呈現的事物，無論它們是真還是假、有用還是有害；如果藉由經驗（藉此觀察、聽聞、檢驗許多事物）、藉由對極多事物及隱藏事物的知識、以及藉由敏銳的洞察力，使它適合正確地使用事物——那麼，那位賜予這些事物的上帝，難道不應該是毫無軟弱、甚至充滿權能的全知者嗎？以至於萬物都必須順從祂的點頭。因為祂所注視的，不像人那樣是屬於他人的事物，而是屬於祂自己的事物。然而，判斷力賜給人並非徒勞，而是為了讓他擁有某種能力去行有益之事，去拒絕或不接受有害之事。更何況上帝的智慧絕不能脫離全能或對所有受造物的至高主權而單獨行使。
約伯記 12:16 及隨後經文。克拉默（Cramer）：不僅真教師，連假教師也是上帝的財產；但祂使用後者來進行懲罰（帖撒羅尼迦後書 2:10），但祂知道如何從他們邪惡的開端中引出善來。主是萬神之上的大君王；地所出的一切都在祂手中（詩篇 95:3）；甚至錯誤的宗教也必須服務於祂的目的（參見厄科蘭帕迪烏斯 [Oecolampadius]，他在約伯記 12:16b 處評論道：我將此歸於 ψευδοθρησκείας，即假宗教，整個世界充滿了這些宗教；他說，它們的出現是出於祂的點頭與許可）。祂對地上的強大君王特別展現這種力量與威嚴，祂隨己意將土地與人民賜給他們，又將其奪走（但以理書 4:29）。——蔡斯（Zeyss）：統治者及其職位繼承者，應當勤勉地向上帝祈禱，求祂使他們遠離愚蠢與毀滅性的措施（在議會、委員會中，關於戰爭等方面），以免他們將自己和臣民陷入巨大的苦難中（列王紀上 3:9）。
約伯記 13:14 及隨後經文。布倫提烏斯：你從這段經文中可以看出，忍受死亡的責任與恐懼比死亡本身更難。因為死亡本身並不難，因為無論疾病是否先行，死亡本身都是突然的；但在良心中聽到死亡的判決（即：你必死無疑！）這確實是最難的！除非主對我們的靈魂說：我是你的救恩！否則沒有人能不絕望地聽到這個聲音。——沃爾法特（Wohlfarth）：「失去世俗之物——損失甚微；失去名譽——損失頗多；失去上帝——失去一切！」約伯以此勸誡我們。
約伯記 13:23-28。厄科蘭帕迪烏斯：看看災難來臨的階段，一個接一個地膨脹。（1）首先，面容被隱藏，友誼被收回；然後（2）甚至宣佈了敵意；（3）迫害隨之而來，且毫無憐憫，也不顧及軟弱；（4）使用責備與嚴重的指控，並喚起對過去過犯的記憶；（5）實施看守，以免他逃脫，並加上他必須在其中腐爛的枷鎖。（梅西耶 [Mercier] 和其他人，包括近期的亨斯登堡，都提到了這相同的五個階段。）——蔡斯（關於約伯記 13:24）：除了外部的苦難，通常還會加上內部的試煉。——（關於約伯記 13:26）：即使是年輕時的罪，上帝也會在祂自己的時間進行審判（詩篇 25:7）。年輕的男女們，想想這一點，並逃避少年的私慾！
約伯記 14:1 及隨後經文。布倫提烏斯：人的苦難藉由花朵的比喻來闡述；因為身體的美麗與持久性，沒有什麼比花朵和陰影更適合用來比喻了……誠然，人充滿了何種苦難，這太過眾所周知，無需贅述。因為在任何地方，都沒有哪種人的狀態或境遇是沒有自己的十字架與患難的；因此，到處都充滿了十字架……因此，要做的事不是逃避十字架，而是抓住基督，在祂裡面，每一個十字架都能最容易地被承擔。——蔡斯：雖然沒有人天生是純潔聖潔的（約伯記 14:4），但真正的信徒藉由基督擁有雙重的純潔：（1）在他們的稱義方面；（2）在他們的成聖與更新方面：希伯來書 1:3；希伯來書 9:14；約翰一書 1:7 等。
約伯記 14:7 及隨後經文。蔡斯：正如樹木會再次發芽一樣，那些被死亡之斧砍倒的人，也將在末日從墳墓中再次萌芽；約翰福音 5:28-29。——亨斯登堡：未來生命的希望在此從約伯的視野中消失了。既然他已經完全從他的意識與經驗中失去了上帝的真實本性（那希望所依據的上帝的公義與憐憫），情況又怎能不如此呢？在這種情況下，對永恆生命的信仰必然在他心中消亡，因為對於這種信心，直到舊約時代的後期，上帝才給予任何可以依附的堅定宣告，而在那之前，它更多是以渴望、嚮往、希望的形式存在。然而，在後面（在約伯的歷史中），它又恢復了力量。
約伯記 14:13-17：參見教義與倫理備註，第 1 點。
約伯記 14:18 及隨後經文。克拉默：世上沒有什麼是如此穩固的，但它終必滅亡；那些沉迷於世俗事物的人，也必在其中滅亡（便西拉智訓 14:20 及隨後經文；約翰一書 2:16 及隨後經文）。——蔡斯：雖然山嶺、石頭和岩石，是的，世上的一切，都受制於變化，但上帝的話語，以及其中應許給信徒的恩惠，永遠長存；詩篇 117:2；以賽亞書 54:10。——維克多·安德烈（Vict. Andreæ）：像武裝的力量一樣，對他目前淒涼境遇的感受再次壓倒了約伯，那剛剛（約伯記 14:13-17）以如此溫柔的希望之光照亮他靈魂的微弱火花，再次熄滅了。他現在反對他之前對自然的思考（約伯記 14:7-12），提出了一個同樣真實的事實，即即使是自然界中最持久的事物，如山嶺、岩石和土壤，也必須逐漸衰敗。因此，根據這一事實，對他來說，似乎人類的生活也被上帝註定只能走向無盡的毀滅。死亡——帶著那蒼白的面容，如此突然地毀損了人類的容貌——再次以其所有的恐怖與毀滅力量，站在他絕望的靈魂面前！
約伯記 12:6。「強暴者的帳棚安穩」，原文作「給強暴者」；即指強大的暴君、殘暴的征服者之流。關於「帳棚」，參見約伯記 5:24；11:14。——יִשְׁלָיוּ（yish-lā-yū，他們安逸）是動詞的亞蘭文式第三人稱複數形式，其完成式為 שָׁלֵו（shā-lēv，見約伯記 3:26），但其未完成式形式源自 שָׁלָה（shā-lāh）。此外，יִשְׁלָיוּ 不僅僅是停頓形式，而是此處脫離了重音位置：參見詩篇 36:9；57:2；73:2 中類似的感嘆性動詞形式；另參 Ewald, § 194, a。——「安穩」בַּטֻּחוֹת（baṭ-ṭu-ḥōth），是 בָּטוּחַ（bā-ṭū-aḥ，安穩、無憂）的複數抽象名詞，指那些藐視神的人 [「שורדים（shō-rĕ-dīm，橫行者）指這些不義而昌盛者對人的罪，מרגזי אל（mar-gĭ-zē ēl，激怒神者，即傲慢地攻擊祂的人）指他們對神的邪惡。」Schlott.]，即那些將 Eloah（神）握在手中之人：原文作「那攜帶者」（לַאֲשֶׁר..... הֵבִיא）；在那些向神發怒並藐視祂的人中，選出一人作為例子，即那「將神握在手中」的人，意即：他不承認有任何神，只承認他握在手心或拳頭裡的那一位，因此他的戰鬥武器就是他的神；參見哈巴谷書 1:11；1:16；以及維吉爾《埃涅阿斯紀》16, 773 中的「dextra mihi Deus」（右手即是我的神）。[Delitzsch 對 הֵבִיא（hē-vī，帶入）的翻譯或許更精確：「那使 Eloah 進入他手中之人；從此翻譯可以清楚看出，這裡指的不是手的神化，而是指被拿在手中的東西的神化。然而，被拿在手中的並非偶像（Abenezra），而是刀劍；因此，那像拉麥（Lamech）一樣思考的人，當他拿起進攻與防禦的鐵器時，認為自己不需要別的神。」將人以右手揮舞的武器神化，以及將揮舞武器的力量神化（如哈巴谷書前引處及彌迦書 2:1），作為對此處所指性格的描述，兩者幾乎是同一回事。Conant 採用英王欽定本（E. V.）的譯法：「神帶入他手中的人」（英王欽定本補充了「豐盛地」），即神使之昌盛的人，他反對另一種譯法，認為「若用希伯來文表達，本可極其優美，但該譯法在形式上表達得過於粗糙」。然而，很難看出「那將神握在手中之人」這句話，除了我們面前這段經文的措辭外，還能如何更地道或更有力地表達。Wordsworth 的看法略有不同：「那將神抓在手中之人。惡人在其不敬虔的狂妄中，想像自己能將神俘虜，並憑藉自己的力量牽引祂。但這比上述解釋更不自然。——E.]
第二段：約伯記 12:7-12。[「回到約伯記 12:3 的思想——朋友們對神聖之事的智慧是膚淺的。凡有眼有耳的人，都擁有這種知識，甚至更深。因為 (1) 地上、海中、空中的每一種受造物都在宣告它 (7–10)；(2) 每一位有思想、有年紀的人都在大眾耳中述說它 (11, 12)。」Dav.]
約伯記 12:7。你且問走獸，牠們必指教你。——[「וְאוּלָם（wĕ-ū-lām，然而），從約伯記 12:4-6 令人崩潰的思想中恢復過來，並與朋友們的自負形成強烈對比。」Dav.] תֹּרֶךָּ（tō-rĕ-kā，指教你），以及第二分句中的 יַגֵּד（yag-gēd，述說），皆為祈願語氣 [或稱勸諭語氣]，因此並非字面上的未來式——「牠們將會指教你」——這通常是常見的譯法。此處的稱呼形式與本論述之前所採用的不同，現在直接指向朋友們中的一位，即瑣法（Zophar），此處引用了他對神絕對智慧的頌讚（約伯記 11:7-9），並附帶目的，即對同一主題提出更豐富、更詳盡的描述。
約伯記 12:8。或默想地思考地：原文作「思考地」，即將你的觀察力深思熟慮地指向大地（從下文顯然可知，此處考慮的是低等動物出現的地方，即 רֶמֶשׂ（re-meś，爬行動物），創世記 9:2；列王紀上 5:13），並獲取可從中得出的教訓。將 שִׂיחַ（śī-aḥ）視為名詞，解釋為「灌木」（參見約伯記 30:4；創世記 2:5），基於多種理由是站不住腳的；因為根據那些經文，שִׂיחַ「灌木」是陽性的；使用介詞 לְ（lĕ）而非屬格，或在 הארץ（ha-ā-reṣ，大地）之前使用 על（‘al）或 ב（bĕ）以外的介詞，將會非常罕見；且在動物（走獸、飛鳥、魚類）中提及植物也是不合時宜的（反對 Berleb. Bib., Böttcher, Umbreit 等人）。
約伯記 12:9。在這些之中，誰不知道，等等。——בְּכָל־אֵלֵּה（bĕ-kōl-ē-lleh）應如此翻譯，賦予 בְּ 工具性的意義，而非像 Hahn 那樣譯為「誰不知道關於這一切」，那樣會顯得過於平淡，且會讓我們忽略應有的回顧性參考，即對前文所引用的各類動物的回顧。也不應像 Ewald [Hengst., Noyes] 那樣將其理解為「在這些之中」，彷彿該段經文包含了對神作為創造主，所有受造物所擁有的知識，或者可能是指羅馬書 8:18 以下所描述的受造物對神性的嘆息。這種 בְּ 的部分性譯法（Renan 和 Ewald 皆採用：「qui ne saît parmi tous ces étres」，等等）與上下文以及詞語的位置（לֹא יָדַע 在 בְּכָל־אֵלֵּה 之前）不符。——耶和華的手造了這事。——זֹאת（zōth，這事）本質上指與 כָל־אֵלֵּה（這一切）相同的對象，只是它比後者包含了更廣闊的觀察範圍，後者僅指上述的動物類別。它指「環繞我們的一切之總和」，即有形的宇宙，整個世界（τὰ βλεπόμενα，希伯來書 11:3）；參見以賽亞書 66:2；耶利米書 14:22；其中 כָל־אֵלֵּה 被用於這種全面的意義；約伯記 11:8 以下亦然，此處明顯是指向該段對神包羅萬象之偉大的描述。Ewald, Dillmann [Conant, Davidson] 翻譯為：「耶和華的手做了這事」。對於 זֹאת「這事」，Ewald 理解為「苦難與痛苦的預旨」（受造物的嘆息也為此作證）；Dillmann 將其指為神在受造物中大能而智慧的治理；這兩種解釋顯然都比上述解釋更為遙遠。[「如果像 Ewald 那樣將 זֹאת 指為『嚴酷苦難與痛苦的命運』，那麼整段的意義就被歪曲了……由於隨後的觀察顯示，約伯在後文中讚美神為宇宙的統治者，因此可以預期此處是指神作為世界的創造者與保存者……比勒達曾訴諸古人的格言，這些格言因過去長久的經驗而受到支持，以維護神治的公義；約伯在此訴諸神對受造物統治的絕對性。」Delitzsch。]——除了序言（約伯記 1:21）外，יְהוָה（耶和華）之名僅在此處出現在約伯口中，毫無疑問是因為此處所用的整個表達方式，在以賽亞書 41:20（66:2）中逐字重現，這是一個在各處都被廣泛使用的表達，在以色列以外的一神論者中也不罕見（יִרְאַת אֲדֹנַי，約伯記 28:28 的表達亦然）。
約伯記 12:10。凡有生命之物的靈魂，和全人類的氣息，都在祂手中。——[「顯然，這些話與其說是指創造的行為，不如說是更自然地指保存的行為。」Schlottm.] 注意 נֶפֶשׁ（ne-phesh，靈魂），即充滿所有動物的低等生命原則，與 רוּחַ（rū-aḥ，靈），即人神聖的個人精神之間的區別。傳道書 3:19, 21 則不然，在那裡 רוּחַ 在更廣泛的意義上甚至被歸於走獸。
約伯記 12:11-12。對神基於觀察外部宇宙的知識（notitia Dei naturalis externa s. acquisita，外部自然神學知識），此處增加了源於經驗的人類智慧與洞察力，特別是老年人的經驗，作為約伯可以汲取的第二個源頭（這可被視為有時所謂的「內部自然神學知識」的等同物）。
約伯記 12:11。耳朵豈不試驗言語，正如 [וְ 為對等連詞，如約伯記 5:7] 上膛嘗食物嗎（לֹו 為利益與格）。這兩個比喻說明了人類精神所擁有的明辨能力，藉此它能辨別事物的內在價值，特別是存在於經驗豐富的老年人身上時。正如後來以利戶的論述中，約伯記 34:3 所言。Umbreit, Delitzsch 等人認為約伯在此節發出勸誡，不要不經試驗就接受古人的言語，即比勒達先前所說的那些（約伯記 8:10，「耳朵豈不試驗言語？」），這種觀點缺乏適當的支持。若要參考比勒達論述中那段遙遠的經文，應該比僅僅因為此處與該處偶然使用了 מִלִּין（mil-līn，言語、話語）一詞更明確地指出。此外，此處提到的「老年人」（יְשִׂישִׂים，ye-śī-śīm，如約伯記 15:10；29:8）絕不等同於比勒達在那裡提到的前代先祖。
約伯記 12:12。在老年人中有智慧，長壽（造就、給予）聰明 [或原文作「長壽即是聰明」]。本節與前節的關係是邏輯上的結果與前提：正如耳朵決定言語的價值，或上膛決定食物的味道，老年人在漫長的一生中已能為自己獲得對事物本質的真正洞察，以及對其真正理性的認識——而我曾向這樣的人求教，我也曾冒險從這個源頭汲取！這就是該段經文的含義，從上下文中顯而易見，這使得我們無需假設：a. 如 Starke 等人認為，約伯將自己列入老年人，並以此身份，憑藉其自我意識的充實，對抗比他年輕的三位朋友（這已被約伯記 5:26；29:8；29:18；15:10 中的內容明確反駁）；b. 如 Ewald 猜測在約伯記 12:12 之後遺失了一段經文，以提供從該節到約伯記 12:23 的過渡；c. 如 Dillmann 認為約伯記 12:12 原本位於約伯記 12:9-10 之前，即緊接在約伯記 12:8 之後；d. 如 Delitzsch, Hengstenberg 等人認為約伯記 12:23 應與約伯記 12:12 緊密相連，從而表達出以下思想順序：誠然，智慧可在老年人中找到，但在現實與完全的尺度上，它只能在神那裡找到，等等。[即 Conant 的觀點，認為本節應以疑問句形式翻譯，理由是約伯不會訴諸傳統來支持他的立場；對此 Davidson 回應說：「約伯只在發現傳統虛假時才攻擊它；而在此處，當他揭露朋友們所誇耀的洞察力之平庸時，提及任何人接觸此類資訊的便利性是完全恰當的；且在約伯記 13:2，約伯重述了約伯記 12:13-25，這兩種資訊來源——觀察與傳聞——被直接提及。」——除了 Delitzsch 和 Hengstenberg，Schlottmann 和 Merx 也將本節與前節相連。相反地，Con., Dav., Dillm., Ren., Good, Wemyss 等人將其與後節相連，且由於思想上的嚴格聯繫，特別是約伯記 12:16 中以不同語言對該思想的重申，這種連接是正確的。——針對若將約伯記 12:13 與前文脫離會導致過渡突兀的反對意見，Davidson 說得好：「這是完全恰當的；整章和整篇演講都是突兀且充滿激情的。」——E.]
第一部分：第二節：對神智慧與大能運作的生動描述，作為實際證明，說明他絕不缺乏瑣法所否認他擁有的對神的認識：約伯記 12:13-25。[或許有人會誇大約伯在隨後經文中自覺地模仿其對手的觀點。毫無疑問，其中確實有此成分，但不可忘記，此處對神聖智慧與全能的描述，是約伯論證的重要部分，旨在表明這些屬性遠非如他們所描述的那樣被運用，而是被運用來在人類事務中製造無望的混亂與毀滅。——E.]
第一雙重段：約伯記 12:13-18（由兩個各 3 節的段落組成）。
a. 約伯記 12:13-15。[最普遍陳述中的主題]。
約伯記 12:13。智慧與能力在於祂，謀略與知識也屬祂。——עִמּוֹ（‘im-mō，在祂那裡）和 לֹו（lō，屬祂）中的後綴指向耶和華，約伯記 12:9-10，祂與隨後直到約伯記 12:25 的整個描述普遍相關。[「在祂那裡，עִמּוֹ，祂，雙重強調 (a) 與剛提到的人的智慧相對，約伯記 12:12；(b) 敬畏地省略了神的名，並在代詞中進行了顯著的暗示與語調。」Dav.]。我們面前的這節經文構成了此描述的主題，呈現了約伯個人對神之本質與智慧的信仰告白。因此，它既不是「古老時代」或約伯記 12:12 中老年聖賢的教義觀點（Umbreit）[Ewald, Schlottm.]，也不是與較不完美的「老年人的智慧」相對立的、唯一被視為真正神聖智慧的陳述（Delitzsch, Hengstenberg）。從約伯記 12:11 開始，思想確實有一定的進展：聽覺與味覺器官對其用途的適應、老年與經驗豐富之人的智慧，以及超越一切、與最高權能結合的神的智慧，它們彼此之間呈現為肯定級、比較級與最高級的關係。但絕無絲毫暗示，認為神絕對的智慧掩蓋了在受造物領域中可找到的那些智慧的雛形，或認為它們毫無價值。相反，我們經文中對此的描述，在某種程度上是老年人智慧的果實或樣本，約伯也聲稱自己作為這些老年人的學生，擁有這種智慧。參見下文 Cocceius 在約伯記 12:10-13 的講道註釋。此處給出的四個絕對神聖智慧的稱號，與以賽亞書 11:2 的語言一致，其累積加強了表達的極致，חָכְמָה（ḥā-khĕ-māh，智慧）指神智慧中「在事物存在的根基與現實中感知事物」的那一面 [「概括所有其他詞彙與概念的通用詞與概念」，Dav.]。גְּבוּרָה（gĕ-bū-rāh，能力）指「能夠在一切阻礙與反對中執行這種普遍智慧之計劃、目的與決定的能力」[「virtus，גֶּבֶר，勇士」，Dav.]；עֵצָה（‘ē-ṣāh，謀略），指「在達成目的的最佳途徑上從不困惑」；תְּבוּנָה（tĕ-bū-nāh，知識/聰明），指「能夠洞察真偽、健全與腐敗的底層，並加以區分」：Delitzsch；[עֹז（‘ōz，力量），「主動地強制，被動地強度、堅定」：Dav.]。
約伯記 12:14。看哪，祂拆毀，就不能再建造。這是神絕對大能與智慧不可抗拒之運作的第一個例子。約伯描述它主要指向拆毀與毀滅的工作，因為在他最近悲慘的經歷中，他已被引導從這一活動面認識它；參見約伯記 9:5 以下，其中神聖全能的破壞性活動的提及，同樣先於其創造與建設性的運作。是否參考了瑣法的表達（約伯記 11:10；Dillmann 持此觀點）尚存疑。祂封閉人（原文作「祂在人之上封閉」），就不能開。סָגַר עַל（sā-gar ‘al，在……之上封閉）這一表達，可解釋為當時經常使用坑洞，或許是蓄水池作為監獄或地牢的事實：參見創世記 37:24；耶利米書 38:6；耶利米哀歌 3:53。若非指這種監禁，סָגַר 則與賓語或 בְּעַד（bĕ-‘ad）連用（參見約伯記 3:10；撒母耳記上 1:6）。
約伯記 12:15。看哪，祂攔阻水，水就乾涸（以賽亞書 50:38）；祂再放出水，水就翻轉大地。在詩篇 104:29-30 中，可以找到與此描述神聖全能在有形創造中運作——時而撤回，時而給予生命，但始終大有作為——的思想極為相似的平行經文。幾乎無法認定這是對瑣法將過去的災難比作消失之水的比較（約伯記 11:16）的參考。
b. 約伯記 12:16-18。[主題的重申——特別是神聖智慧在地上最強大者身上帶來的混亂與羞辱]。
約伯記 12:16。能力與真知識（תּוּשִׁיָה，tū-shī-yāh，正如約伯記 11:6）在於祂。受欺騙的和欺騙人的都屬祂 [迷失者與使人迷失者]：即祂的智慧遠高於人類，以至於濫用智慧引誘他人迷失者，與利用智慧行善者，都在祂手中，並被迫服務於祂的目的。祂因此使邪惡，無論是道德上的還是智力上的，都服從於善：創世記 50:20；詩篇 18:27。[「此處的 שָׁגַג（shā-gag）和 שׁגה（shā-gāh）與其說是在倫理意義上，不如說是在智力意義上理解：如果一個人因為優於他人而自以為聰明，並能引誘他人迷失，那麼與神的智慧相比，欺騙者並不比受騙者更偉大（在理解力上）；祂將兩者都掌握在手中，等等。」Dillm.]
約伯記 12:17。祂領謀士被擄去（原文作「剝光」）：或「祂領謀士……」——因為從此處直到描述結束（約伯記 12:24），約伯在談論神時使用了現在分詞。環境賓語 שׁוֹלָל（shō-lāl，被擄的），在此處及約伯記 12:19 中與 מוֹלִיךְ（mō-līkh，領去）連用（且為單數，如 עָרוֹם，約伯記 24:7, 10），被古代譯本譯為「俘虜」或「鎖鏈」（七十士譯本，約伯記 12:19 的塔爾古姆：αἰχμαλώτους；約伯記 12:17 的塔爾古姆：catenis vinctos），而從詞源學上講，「被剝光（exutus），被暴力剝奪」是唯一被證實的含義。因此，該詞等同於以賽亞書 20:4 中的表達 עָרוֹם וְיָחֵף（‘ā-rōm wĕ-yā-ḥēph，赤身赤腳），而非僅僅是「赤腳」，正如 Oehler, Hitzig, Dillmann 等人根據與彌迦書 1:8 七十士譯本的比較所推測的那樣。自然地，我們應將此處的描述理解為謀士被剝光作為戰爭俘虜領走：參見以賽亞書前引處及歷代志下 28:15，以及約伯記 3:14 中關於 יֹעֲצִים（yō-‘ă-ṣīm，謀士）的內容。——祂使審判官變為愚人。יְהוָה（yĕ-hō-lēl，使變為愚人），如以賽亞書 44:25，意為使之愚昧，顯出其為愚人。此處不一定假設審判官的這種愚昧會直接導致其國家的軍事與政治毀滅（如某些王國發生大災難時，例如埃及，以賽亞書 19:17 以下；以色列與猶大，列王紀下 19:26 等）（參見約伯記 5:20），儘管這類災難在說話者的思想中在此處尤為突出。
約伯記 12:18。祂解開君王的束縛；即祂解開君王用以束縛其臣民的束縛或鐐銬，祂打破君王暴虐的軛，反而使他們陷入束縛與俘虜之中，或者正如第二分句更具體地表達了這一思想：祂「束上腰帶」。似乎第二分句中的 אֵזוֹר（’ē-zōr，腰帶）應與第一分句中的 מוֹסַר（mō-sar）相呼應。因此，後者更應標點為 מוֹסַר，並作為結構狀態（stat. constr.）來構建。參見 מוֹסֵר（= מֹאסֵר，源自 אָסַר，束縛）。馬所拉標點所要求的解釋在詞源學上權威性較低，被視為 מוֹסָר 的結構狀態，意為「紀律，castigatio」，儘管它給出的意義與前文相當接近，前提是「紀律」應理解為「統治，權威」（現代學者如 Rosenm., Arnh., Vaih., Hahn, Delitzsch [Ges., Carey] 等人持此觀點）。但「紀律」與「權威」是不同的概念，且 פַּתֵּחַ（pā-tē-aḥ，解開）完全可以以 מוֹסְרִים（mō-sĕ-rīm，鐐銬，約伯記 39:5；詩篇 116:16）為賓語，但不能以「懲戒」為賓語。Dillmann 的觀點正確，他也正確地拒絕了 Ewald, Hirzel, Heiligst., Welte 等人的解釋，根據該解釋，מיסר מ׳ 指「君王被束縛的鐐銬」，因此 a 與 b 之間的關係不是邏輯上的進展，而是直接的對立，如約伯記 12:15。[Hengstenberg 注意到了 יֶאְסֹר מוֹסַר（ye-’ĕ-ṣōr mō-sar，束縛……束縛）與 אֵזוֹר（’ē-zōr，腰帶）的雙關語。]
第二雙重段：約伯記 12:19-25（分為一個 3 節的段落和一個 4 節的段落）：[描述繼續：神聖智慧在使地上偉大者困惑中的作用]。
a. 約伯記 12:19-21。[描述了被羞辱的特殊領袖階層]。
約伯記 12:19。祂領祭司被擄去（參見約伯記 12:17），並推翻那些堅固的人。[כֹּהֲנִים（kō-hă-nīm，祭司），而非「王子」（英王欽定本）。「在古代的許多國家中，祭司是極其重要的人物，事實上比世俗權力更重要、更受尊崇。」Dillm.「此處祭司與君王的並列，指向了古代的祭司統治形式，正如我們在葉忒羅（Jethro）身上，以及部分在麥基洗德（Melchizedek）身上所見到的那樣。」Schlott.]——所有對象都被稱為 אֵיתָנִים（’ē-thā-nīm，堅固持久的 [永恆的]），即在時間變遷中倖存下來的人。因此，該詞被應用於，例如，不會乾涸的水（aquæ perennes），或堅固的岩石（耶利米書 49:19；50:44），或強大、不可戰勝的國家（耶利米書 5:15），或如本處，指傑出且有影響力的人（武加大譯本，optimates）。[סלף（sā-laph，滑倒），在 Piel 語態中意為「推翻」，與 איתן（堅固）恰當對立。」Dav.]
約伯記 12:20。祂廢去忠信人的言語：原文作「受信任者的」，即那些作為人民演說家與謀士被試驗過的人；因為他們是 נֶאֱמָנִים（ne-’ĕ-mā-nīm，源自 אמן，使堅固、值得信賴，而非源自 נָאַם，說話，正如 D. Kimchi 所想，他會將該詞解釋為 diserti，彷彿它被標點為 נַאֲמָנִים）。關於 b 參見何西阿書 4:11；關於 טעם（ṭa‘am，味道、判斷、機智），參見撒母耳記上 25:33。
約伯記 12:21。祂將藐視倒在貴族身上（與詩篇 107:40 中的表達完全相同），並解開強壯者的腰帶，（אֲפִיקִים，’ă-phī-qīm，原文作「包含巨大容量的」[Delitzsch：「保持在一起，特別是將力量集中在某事上」] 僅在此處及約伯記 41:7 出現；即祂使他們無法參加競賽（通過使內衣鬆垮下垂，從而成為衝突的阻礙；參見以賽亞書 5:27；以及下文約伯記 38:3；40:7）。Delitzsch 的翻譯過於牽強，結果顯得平淡：「祂將藐視倒在國家統治者身上，並使強大者的腰帶鬆開。」）
b. 約伯記 12:22-25。[神聖能量在各國中尤為活躍]。
約伯記 12:22。[本節自然構成了在各國中更深層次運用權能與洞察力的序曲，及其最高概括，參見 16 b。」Dav.]——祂將深奧的事從黑暗中揭露，並將死蔭帶入光明；即不是：「祂在各國的命運中執行祂隱藏的目的」（Schlottm.）[「因為誰會將神一切顯現的隱藏根基稱為 צלמוֹת（死蔭）！」Dillm.]，而是：「祂將隱藏在黑暗中的人類一切黑暗計劃與邪惡帶入光明」；參見哥林多前書 4:5：（φωτίσει τὰ κρυπτὰ τοῠ σκότους κ. τ. λ.，祂要照出暗中的隱情，等等），以及諺語：「沒有紡得如此細緻的東西，以至於不顯露在光明之下」；參見約伯記 24:13 以下；以賽亞書 29:15；羅馬書 13:12；帖撒羅尼迦前書 5:5 等。[「從黑暗中揭露深奧的事，עֲמֻקּוֹת（‘ă-muq-qōth），必須指隱藏的趨勢與原則，例如，那些在國家生活之下運行的原則，約伯記 12:23，自然比那些在任何高度上支配個人表現的原則更微妙、更複雜）以及黑暗與死蔭，是描述最深層秘密的形象（約伯記 11:8）。這些國家生活與思想中的秘密趨勢——從未被那些默默被其推動的人所懷疑——祂偵測並制服，以阻止或實現。」Dav. 一個「給善人帶來喜樂，但給所有黑暗之子帶來恐懼的真理（約伯記 24:13 以下），對約伯的朋友們來說也並非沒有威脅性的意義。」Dillmann]。
約伯記 12:23。祂使列國強大，又——毀滅他們；祂使列國擴張，又——使他們被擄去（或：「擄掠他們」，參見 הִנְחָה，與 הִגְלָה 同義，abducere in servitutem；另參列王紀下 18:11）。[Rodwell：「然後限制他們：即領他們回到他們以前的邊界」。] 七十士譯本（πλανῶν，使迷失）以及一些拉比讀作 מַשְׁגִּיא（ma-sh-gī，使愚昧），而非 מַשְׂגִּיא（maś-gī，使強大）。但本節的第一分句在意義上與第二分句嚴格對應，因此應保留馬所拉讀法，並解釋為高度上的增加，正如 b 中的平行詞 שֹׁטֵחַ（shō-ṭē-aḥ，擴張）指寬度上的增加，或領土上的擴大（並非指分散在其他國家中，如武加大譯本和 Aben Ezra 對此 שׁטח 的錯誤解釋）。[Schlottmann 說，兩分句中的 לְ（lĕ）並非亞蘭文用法與賓語連用，而是利益與格的標記。]
約伯記 12:24。祂奪去地之民首領的聰明（לֵב，lēv，如約伯記 12:3）——（עַס־הָאָרֶץ，‘as-hā-’ā-reṣ，當然可以指「地上的民，人類」[Hir
約伯記 13:4。但你們是（僅僅）編造謊言的——וְאוּלָם אַתֶּם（然而你們）在由 אוּלָם（然而，約伯記 13:3）引出的第一個對立句旁，又加上了另一個對立句，但並未對 אַתֶּם（你們）作任何特別的強調；因此意為：「然而，但又」等；而非：「你們卻」（Hirzel 之見）。—טֹפְלֵי שֶׁקֶר（源自 טפל，意為「塗抹、塗抹、拼湊」；參見 טָפֵל，「灰泥」，以西結書 13:10 及後續經文，以及塔木德語 טְפֵלָה，「油脂」）字面意思是「謊言的塗抹者」，即謊言的發明者，concinnatores s. inventores mendacii（編造者或謊言的發明者）；而非：「歸咎者、謊言的強加者」，assutores mendacii（謊言的縫補者），如 Stickel、Hirzel、Schlottmann、Delitzsch 等人的解釋，這既違背語文學，也違背上下文（約伯記 14:17 和詩篇 119:69 均不支持此定義）；亦非：「欺詐的補綴者」，sarcinatores falsi（虛假的修補者），即 inanes, inutilis（空洞的、無用的），如 Hupfeld 所解釋。—你們都是無用的醫生。—רֹפְאֵי אֱלִיל 並非「虛空的補綴者」，即那些拼湊空洞、毫無根據之斷言的人（武加大譯本、Ewald、Olshausen、Dillmann 等），[Good, Conant, Davidson]，而是根據 רפא（醫治）的普遍用法，意為：「毫無價值的、無用的醫生」，medici nihili（虛無的醫生），可憐的庸醫，他們無法將正確的藥物應用於約伯的傷口以減輕痛苦並使其痊癒。[「約伯稱他們關於他罪孽的錯誤預設為 שֶׁקֶר（謊言），稱他們徒勞的『神義論』和『護理理論』嘗試為 אֱלִיל（虛無）。」Davidson]。
約伯記 13:5。惟願你們全然靜默——這就算為你們的智慧。—參見箴言 17:28；拉丁諺語：Si tacuisses, philosophus mansisses（如果你保持沉默，你仍會是個哲學家）；以及「bos mutus」（啞巴牛）這一尊稱，這是托馬斯·阿奎那在巴黎求學期間，他的同學及其老師阿爾伯特·馬格努斯（Albertus Magnus）給他起的。祈使語氣 וּתְהִי（願它成為）在此處具有結果意義：「那麼它就會成為、證明是、被視為」；參見 Ewald, § 347, a, Gesenius, § 128, 2。
約伯記 13:6。請聽我的責備，留心我口中的辯詞。—Hirzel、Dillmann、Delitzsch 等人的解釋是正確的，而其他幾位現代學者則解釋為：「聽我的辯護 [Conant, 英王欽定本，「推理」]，並注意我口中的論點。」彷彿 תּוֹכַחַת（責備）能有除了 ἔλεγχος（駁斥）、correptio（責備）之外的任何含義（七十士譯本、武加大譯本均如此正確譯出——參見約伯記 6:25；約伯記 40:2 中的 הוֹכִיחַ），又彷彿 רִבוֹת（此處為 רִיבוֹת 的缺字拼寫）即使在一個例子中，也能減弱 רִיב 這一嚴厲詞彙「爭辯、吵架」的含義！此外，緊接著約伯記 13:7–12 的是約伯對朋友們長篇的道德責備與非難。他對上帝的回答與自我辯護首先出現在約伯記 13:13 及後續經文，或者嚴格來說，不早於約伯記 13:17 及後續經文。
第二段：約伯記 13:7–12。[對他們的不誠實與僭越進行了嚴厲的斥責，因為他們自以為是上帝的辯護者（約伯記 13:7–9），並警告當上帝因他們的行為責備他們時，他們將面臨的後果]。
約伯記 13:7。你們要為上帝 [לְאֵל，強調語] 說不義的話嗎？你們要為祂說詭詐的話嗎？—介詞 לְ 在此處意為「為了、支持某人」，正如在約伯記 13:8，士師記 6:31 中一樣。關於 עַוְלָה（不義），參見約伯記 5:16；約伯記 6:30。
約伯記 13:8。你們要為祂偏私嗎（字面意思：「抬起祂的面」，即對祂的人表現出偏袒），或者你們要為上帝爭辯嗎？（字面意思：「為上帝爭辯」，參見 רִיב לַבַּעַל，士師記 6:31）。這是他們可能「為上帝說話」的兩種方式：要麼作為委託人、附屬者，奴隸般地支持祂，為了獲取報酬；要麼作為保護者或辯護者，僭越且天真地將祂置於自己的保護之下。[在約伯的這些問題中，出現了一種微妙且極其有效的反諷。正如 Davidson 所言，他對偏私的指控也是「論證上的神來之筆，有效地阻止了朋友們在此方向上，或幾乎在任何方面，對上帝作進一步的辯護。」—E.]
約伯記 13:9。當祂查究你們的時候，這豈是好嗎（深入探究你們，חקר 如同箴言 28:11；詩篇 139:23），或者你們能欺哄祂，像人欺哄人一樣嗎？即關於你們真實的性情與內心的情感，對此，更深入的調查必然會向祂顯明，這絕不符合祂神聖的本性與生命。—הֵתֵל，源自 תלל 的 Hiphil（在未完成式中為 תְּהָתֵלּוּ，帶有未省略的 ה，代替 תָּתֵלּוּ，Gesenius § 53 [§ 52] 備註 7 [Green, § 142, 3]），字面意思是「使搖擺不定 [將搖擺不定的東西舉起]，使人懸心，戲弄某人」[英王欽定本：「戲弄」]，因此意為欺騙；誘捕；參見創世記 31:7；士師記 16:10；耶利米書 9:4。[Schlottmann 將其譯為：「你們要戲弄祂嗎？」並引用 Jarchi 的話解釋：「dicendo: in honorem tuam mendacia nos finximus」（說：我們為了你的榮耀而編造了謊言）。]
約伯記 13:10。如果你們暗中偏私，祂必嚴厲地責備你們（約伯記 5:17）：即如果你們的行為不是出於對真理的熱愛與良心的確信，而是出於與祂交往時的自私利益，將祂視為一位更有權勢者。約伯在此所責備他們的，（正如 Delitzsch 正確觀察到的）是一種 ζῆλος θεοῦ οὐ κατ’ ἐπίγνωσιν（對上帝有熱心，但不是按著真知識），羅馬書 10:2（參見約翰福音 16:2），「一種違背自己良知與認識的辯護，在其中，人們認為目的可以使手段神聖化。」
約伯記 13:11。祂的威嚴（שְׂאֵת，如同約伯記 31:23，高升、尊嚴；而非「憤怒的燃燒」或「為爭論而舉起」，如 Böttcher 根據武加大譯本所譯）豈不使你們驚惶（約伯記 3:5），祂的恐懼（פַּחְדּוֹ，祂所激發的恐懼、驚駭）豈不臨到你們嗎——即當祂顯現為你們的審判者時。約伯在此預見了根據約伯記 42:7 及後續經文後來真正發生的事。[「我們這本書作者的一個特點是，他時不時地暗示災難將如何收場，這無疑地顯示了構思的統一性與本書的作者身份。」Davidson]。
約伯記 13:12。你們的格言（成為）灰燼的箴言：即當上帝審判你們的時候。זִכְרֹנִים，「值得紀念的言論、警句、備忘錄 [Davidson：「古老的諺語」]（參見瑪拉基書 3:16；以斯帖記 6:1）：他在此處（不無反諷地）稱呼他們對他所作的勸誡與警告，部分是作為古人的 Chokmah（智慧），甚至作為神聖啟示的傳達。[「這個詞中的諷刺是尖銳的：參見以利法在約伯記 4:7 和約伯記 8:8 中的 זְכָר־נָא（請回想）。」Davidson]。他將這些格言描述為 מִשְׁלֵי אֵפֶר，即像灰燼或塵土一樣空洞且無實質，像灰燼（虛無與無價值的象徵，以賽亞書 44:20）被吹散到每一陣風中。第二個分句是嚴格平行的：你們的堡壘成為泥土的堡壘。[「當約伯記 13:12a 說出他們的演講——帶有沉重的『請注意』——是什麼時，約伯記 13:12b 說出了他們的 גַבִּים（背部/堡壘）變成了什麼；因為 לְ 總是表示一種 κίνησις（運動）= γένεσις（生成），在簡單的從句中從來不是謂語的指數。」Delitzsch]。גב，字面意思是「背部、脊梁」（參見約伯記 15:26），在此處等同於胸牆、堡壘；約伯在此稱呼他們尋求庇護的推理，即他們針對他所排列的那些閃閃發光、動之以情的論點。參見 עֲצֻמֹות，以賽亞書 41:21，以及 ὀχυρώματα（堡壘），哥林多後書 10:4。[英王欽定本譯為「你們的身體（像）泥土的身體」，顯然是取自「背部」的含義：整節經文是在提醒他們的必死性。但這比此處給出的譯文更不適合所使用的語言，與上下文的關聯性較差，對約伯的目的也較不具效力。—E.] 對於 חֹמֶר（泥、陶匠的泥），作為脆弱、易毀、無法抵抗的象徵，參見約伯記 38:14；以賽亞書 45:9 及後續經文。
第二部分：第二章：在上帝面前宣告自己意識到無辜，採取莊嚴認罪的形式，大膽地向祂挑戰：約伯記 13:13–22。
第一段：約伯記 13:13–16。[轉向朋友們，他比以前更強調自己要訴諸上帝的決心，無論付出什麼代價，確信最終會被宣告無罪。Dillmann 說：「似乎詩人有意縮短了這一節，正是為了通過這種簡潔來更強烈地強調這些思想的嚴肅性。」]
約伯記 13:13。你們靜默，讓我獨處：字面意思是「從我這裡靜默」（מִמֶּנִּי），即離開我，停止你們有害的攻擊，讓我平靜。[根據 Schlottmann，此處的介詞是表示來源或原因的 מן：因為我話語的重量而靜默；根據上述，假設了一種 constr. prægnans（簡縮結構）。Conant 等人譯為：「在我面前保持沉默。」Barnes 認為「約伯可能察覺到他們有某種傾向，想要以粗魯的方式打斷他，以回應他所作的嚴厲評論。」參見約伯記 6:29。然而，這節經文更可能像約伯記 13:5 一樣，表達了他對他們空洞的陳詞濫調與不公正指控的厭倦，並要求他們在自己直接向上帝申訴時保持沉默。—E.]—那時我必說話，或者：為了讓我說話。[Conant：「我現在可以說話了：וַאֲדַבְּרָה־אָֽנִי。」在勸勉未來式和代詞的使用上有強烈的雙重強調；後者強調第一人稱，前者強調他說話的堅定決心。—E.]—任憑什麼臨到我身上。—עבר 如同申命記 24:5。此處的 מָה 代表 מָה שֶׁיַּעֲבֹר，一種壓縮的表達形式，類似於 וִיהִי מָה，撒母耳記下 18:22；參見 Ewald, § 104, d。
約伯記 13:14。我為何要把我的肉放在牙齒上：即不惜一切代價去關心拯救與保存我的身體，就像一隻猛獸，用牙齒拖走獵物，從而保護它免受其他掠食動物的侵害。這句諺語在其他地方沒有出現，本身是清楚的（參見耶利米書 38:2）。第二個分句本質上也表示同樣的意思：並且（我為何要）將我的靈魂放在手中：即冒生命危險，試圖通過孤注一擲的力量來拯救它（參見士師記 12:3；撒母耳記上 19:5；撒母耳記上 28:21 中的相同表達）。[Dillmann 說，這確實「幾乎不是該短語的原始含義；也不應像通常解釋的那樣，認為放在手中的東西容易掉落而丟失。其主要含義更像是：將生命託付或交給手來承擔，即孤注一擲地去拯救它（參見 Ewald 對此段的註釋）：這樣的嘗試確實是危險的，因為如果手失敗了，生命就丟失了，因此常見的解釋自然地與該短語聯繫起來，即將生命暴露於明顯的危險中。然而，在這裡，原始含義是完全合適的，甚至是必要的，因為只有這樣，第一和第二分句才能一致：我為何要孤注一擲地去拯救我的生命？」] 如果約伯承認自己犯了被指控的罪，而同時內心並無罪惡感，他就會做出這種孤注一擲的努力。然而，這將毫無用處，因為根據約伯記 13:15a，他已無望，他面前除了上帝手中的必死無疑之外，別無他物。因此，他的問題是：「我為何要不惜一切代價去拯救我的生命——我這個已無望的人？」與這種唯一適合上下文的解釋（由 Umbreit、Ewald、Vaih.、Dillmann 等人採用）相比，許多與之不同的解釋都應被拒絕，特別是那些認為第二分句不應被視為問題的延續，而是作為斷言的解釋——根據 Hirzel 的肯定形式：「甚至我的生命我也冒險」——根據 Hahn 和 Delitzsch 的否定形式：「不，我甚至把生命置於危險之中」：同樣，Böttcher 的解釋：「我為何要不惜一切代價去保存我的生命，既然我甘願冒險，等等。」]
[Wordsworth 同意對該節每個分句含義的這種解釋，但在應用上與 Zöckler 等人不同：「問題（他說）是假設性的。你可能會問我為什麼如此大膽地想要在上帝面前接受審判？原因是我確信自己有正當的理由；我知道最終祂會為我伸張正義。看接下來的內容。」—武加大譯本譯為：「Quare lacero carnes meas dentibus meis, et animam meam porto in manibus meis?」（我為何用牙齒撕裂我的肉，並將我的靈魂放在手中？）。Hengstenberg 遵循此譯文，解釋第一分句為錯誤，即如果他通過沉默來承認朋友們的指控，他將對自己的道德人格造成的暴力。Schultens（隨後被 Rosenmüller、Good、Wemyss、Bernard、Barnes、Renan、Davidson、Carey、Rodwell、Elzas 等人實質上遵循）認為兩個分句都以諺語形式表達了冒險生命的想法，且 עַל־מָה 子句並非其通常的疑問意義，而是等同於：「儘管一切。」（Schultens，super quid，無論如何）。因此，מָה 是 13b 中 מָה 的恢復。這種譯文在整個過程中給出了一致且有力的意義：現在靜默，讓我獨處，我個人一定會說話，無論後果如何：無論付出什麼代價，我都要冒險，我要冒險我的人和我的生命：看哪，祂必殺我，等等，然而在祂面前，等等（參見約伯記 9:21–22）。對此的反對意見當然是 עַל־מָה 的不尋常譯法。另一方面，對我們註釋中所採用的解釋的反對意見是，我們被迫採取該節諺語表達的不尋常含義，特別是後者——「將生命放在手中」——根據這種解釋，它必須意味著試圖拯救生命，而在其他所有例子中，它都意味著冒險。因此，這充其量是在困難或不尋常的表達之間進行選擇。而且，關於 עַל־מָה 的困難是否在很大程度上因其與緊接其前的 מָה 的密切聯繫而消除，這確實值得懷疑。—E.]
約伯記 13:15。看哪，祂必殺我：即通過我的疾病，這肯定會導致我迅速的死亡（參見約伯記 6:13；約伯記 7:6；約伯記 9:25；約伯記 10:20）。我沒有（更多）指望；即，我不將思想投向未來，我不處於等待、期待的狀態（יִחֵל 沒有賓語，præstolari，正如約伯記 6:11；約伯記 14:14），這確實是很自然的，因為對我來說已無可等待，既然我的狀況是絕望的，我的命運早已決定。因此，根據 K’thibh（書寫文本），לאֹ אֲיַחֵל（我不指望）這一短語應如此解釋，而 K’ri（閱讀文本），לוֹ א׳ 必須根據後綴意為：「直到那時，即直到我被殺，我才等待」（路德大體如此），或者再次：「我等待祂，以便祂殺我」（Delitzsch）[即，「我等待祂會做什麼，甚至是用死亡擊打我」]。上下文絕不支持武加大譯本的譯法，該譯法也基於 K’ri；etiam si occiderit me, in ipso (Deo) sperabo [即使祂殺了我，我仍要在祂（上帝）裡面有指望]：這一表述作為虔誠的猶太人和基督徒共同喜愛的觀點獲得了一定的名聲（參見 Delitzsch 對此段的註釋），作為勃蘭登堡選帝侯夫人路易絲·亨麗埃特（Louise Henriette）的葬禮經文，以及眾多流行宗教讚美詩的詩意主題。然而，它幾乎沒有表達約伯在此處意圖的含義，這遠離了任何超越死亡的希望表達。—但我要在祂面前證明我的道路（即我道路的無辜）。אַךְ（然而），回指整個前面的句子，因此與「儘管如此，然而」相同。他已經對生命絕望，但有一件事他不絕望，即在上帝面前自由且公開地證明他生活的無可指責：「因此，在肉體上他可以屈服，他承認這一點，但在道德上他不能」（Delitzsch）。
約伯記 13:16。甚至這也將成為我的救贖，因為不虔誠的人不能來到祂面前：即，不敢如此自信地出現在祂面前。事實上，他對上帝充滿了 παῤῥησία（坦然無懼），因此他將此視為救贖的保證，即在他所捲入的審判中獲得勝利。對於 יְשׁוּעָה（救贖）的這種含義，參見撒母耳記上 14:45；歷代志下 20:17；哈巴谷書 3:8（但在約伯記 30:15 中則不然，那裡它更多地意味著繁榮，且是世俗意義上的）。[「他在兩個矛盾之間搖擺：一方面，他根據閃米特東方廣泛流行的觀點相信，沒有人能看見上帝而不死；另一方面，他用上帝不能向惡人顯現的思想來安慰自己。」Renan]。הוּא（祂/它）被 Böttcher、Schlottmann、[Conant, Davidson，以及英王欽定本] 等人指向上帝：「祂也幫助我，使我得救，因為，等等。」但這與前一節的內容不符。對於 הוּא 的中性譯法，我們在七十士譯本中已經發現（καὶ τοῦτό μοι，這對我來說）參見約伯記 15:9；約伯記 31:28；約伯記 41:3。[為了支持 הוּא 的人稱意義，即指向上帝，Schlottmann 爭辯說，在希伯來語中，幾乎不會說某種情況會成為某人的救贖：而 Davidson 反對中性譯法，認為它源於對約伯精神激動的冷漠構思，並賦予 לִישׁוּעָה 一種近乎愚蠢的微弱含義。另一方面，Dillmann 反對陽性意義，認為在這種情況下，本節第一和第二分句之間的聯繫將是不完美的，並且這節經文中對上帝的說法與約伯記 13:15 中所說的內容之間的對比將過於強烈]。
第二段：約伯記 13:17–22。[「決定最終傳喚上帝，並附帶在祂面前申訴的條件。」—Davidson]。
約伯記 13:17。聽，請聽我的宣告。—שִׁמְעוּ שָׁמוֹעָ，強烈強調的呼籲，要求他們聽他，本質上與以賽亞書 6:9 的含義相同，只是這裡並非如那裡所指的持續聽，而是當下的專注傾聽；參見約伯記 21:2；約伯記 37:2。—מִלָּה，在此處為「宣告」，在阿拉伯語中意為懺悔、宗教。其同義詞 אַחְוָה 在第二個分句中，[並讓我的話語在你們耳中響起]，由動詞 חוה 的 Hiphil 構成（約伯記 15:17；詩篇 19:3），在此處（舊約中唯一出現的地方）並非如後聖經希伯來語中那樣意為「兄弟般的行為」，而是「話語」。對於 וְאַחְוָתִי，最好補充 תְּהִי 或 תָּבוֹא，「讓它進入，讓它在你們耳中響起」，而不是從 a 分句重複 שִׁמְעוּ。
約伯記 13:18。看哪，我已準備好案件。עָרַךְ מִשְׁפָּט，causam instruere（準備案件），如同約伯記 23:4；參見簡單的 עָרַךְ，約伯記 33:5。關於 b 分句，參見約伯記 11:2。
約伯記 13:19。誰是那要與我爭辯的人？即，試圖成功地證明我是錯的。關於思想，參見平行經文，以賽亞書 1:9；羅馬書 8:34；關於生動的疑問句 מִי חוּא，參見約伯記 4:7。—那麼確實（如果有人成功了，證明我有錯）我會靜默並死亡：那麼，作為一個內外都被擊敗的人，我將不再提供進一步的抵抗，讓死亡作為應得的懲罰臨到我身上。他做出這一宣告的明確與冷靜，顯示出他認為自己被證明有罪是多麼不可能，他在無辜的意識中站得是多麼堅定不移。[英王欽定本，「因為現在，如果我保持沉默，我就會斷氣」，較不簡單，且較不適合上下文]。
約伯記 13:20。只有兩件事，求祢不要向我做：這與他在約伯記 9:34 中已經請求的兩件事相同，為了使他能成功地實現自己的辯護，從而如 b 分句中所述，不必在上帝面前躲藏。在約伯記 13:21 中，我們被告知它們是什麼，即，a，沉重且不間斷的災難與懲罰（「祢的手遠離我」），此處的 כַּף 指懲罰的手，如同先前約伯記 9:34 中的 שֵׁבֶט（杖））；以及 b，由祂的威嚴所產生的恐懼、混亂與戰慄；參見上面，約伯記 13:11。
約伯記 13:22。那時——如果這兩種減輕措施賜給我——祢呼喚，我就回答：即，那時傳喚我進行刑事審判，或者最終對我更有利的是：「允許我先發言，讓我成為提問者。」顯然，我們應該在這個意義上理解 b 分句，其中 הֵשִׁיב，「回答」（補充 דָּבָר）與人的賓格連用，如同其他地方的 עָנָה；參見約伯記 20:2；約伯記 32:14；約伯記 40:4。
第一段：約伯記 13:23–28。在反覆宣告自己的目的（約伯記 13:13 及後續經文，17 及後續經文）之後，約伯現在終於直接轉向證明自己的無辜，但隨即從自信的自我辯護語氣轉變為悲傷的哀歌與灰心的絕望，在此次論述中他再也沒有從中走出來。
約伯記 13:23。我的罪孽與罪惡有多少呢？我的過犯與我的罪，求祢使我知道！—因為 חַטָּאת 表示一般的罪或道德偏差（偶爾也確實指軟弱之罪），עָוֹן 表示較嚴重的過犯或惡行，而 פֶשַׁע 則表示公然的邪惡、對上帝的公開背叛（參見 Hoffmann, Schriftbew. I., 483 及後續經文），這裡給出的列舉總體上既非遞進也非遞減，而在 a 和 b 中，較特殊且強烈的表達在前，而較一般的術語在後。還要觀察到，用來表示最小與最輕微過犯的特徵性表達 שְׁגִיאוֹת（詩篇 19:13）根本沒有在這裡引入。對於這種最微不足道的失敗，約伯確實會非常清楚自己是有罪的；參見上面約伯記 9:2；約伯記 9:14 及後續經文。
約伯記 13:24。祢為何掩面（上帝不悅的標誌，參見以賽亞書 54:8），並將我視為祢的仇敵？—這個問題是對上帝沒有出現的焦躁驚奇的表達。
約伯記 13:25。祢要驚嚇被風吹的葉子嗎？הֶעָלֶה 帶有疑問助詞 He，如同 הֶחָכָם，約伯記 15:2。參見 Gesenius § 100 [§ 98], 4 [英王欽定本：「祢要折斷葉子嗎？」等等。Bernard 亦如此：但違背用法]。並追趕乾枯的碎秸嗎？這個困擾的哀怨雙重問題的含義是：祢作為全能且全足的上帝，怎麼能以迫害與折磨像我這樣軟弱且悲慘的受造物為樂呢？這並非指人類普遍的脆弱（他自己也參與其中，Hahn 之見），而是特別指臨到他身上的可怕懲罰，以及他身體中已經開始的毀滅，他將自己比作「被風吹的葉子」，即被風吹來吹去的葉子 [參見利未記 26:36]，以及乾枯的碎秸，同樣被吹來吹去（參見詩篇 1:4 等）。
約伯記 13:26。因為祢為我制定了苦事（或者將 כִּי 作為結果譯法：「因為祢制定了」，等等）。此處的 מְרֹרוֹת 自然等同於「痛苦的懲罰」；而 כּתב，字面意思是「寫」，指宣布司法判決的書面法令：參見約伯記 31:35；詩篇 149:9；以賽亞書 10:1。—並使我承受幼年的罪孽：我早年的罪，早已被寬恕與遺忘，與此相比，作為童年半自覺的行為不端，或年輕時輕率的表現（詩篇 25:7），如此嚴厲且可怕的懲罰似乎是不必要的殘忍。[「他只能將自己的苦難視為幼年罪孽的遺產，因為他沒有任何成年後的罪惡會招致憤怒來責備自己。」Delitzsch。—英王欽定本「使我擁有」，等等，表達得不夠充分。「他的老年繼承了幼年罪孽累積的利息與後果。」Davidson]。「使某人繼承某物」與使他經歷某事的後果（此處為壞的後果，即懲罰）相同；參見箴言 14:18；詩篇 69:37（詩篇 69:36）；馬可福音 10:17；哥林多前書 6:10 等。
約伯記 13:27。祢將我的腳上了木狗：即將我視為囚犯。וְתָשֵׂם，詩意地代替 וַתָּשֶׂם，Ewald, § 443, b。[形式上是祈使語氣，雖然意義上不是；僅僅「出於詩歌對簡短簡縮形式的偏愛」而使用。Delitzsch]，參見約伯記 15:33；約伯記 23:9；約伯記 23:11。—此處的 סַד 和約伯記 33:11 是一種木製木狗，帶有牢牢固定囚犯腳部的裝置，與耶利米書 20:3 的 מַהְפֶּכֶת，使徒行傳 16:24 的 ξύλον（木枷），或 ποδοκάκη（腳枷），或羅馬人稱為 cippus、codex 或 nervus 的刑具相同。在最近的時代，這種木製木狗在阿拉伯人中仍在使用，Burckhardt 曾有機會觀察到（《旅行》，第 420 頁）。並窺察我一切的道路：即不允許我有一絲行動的自由：參見約伯記 7:12；約伯記 10:14。—祢為我腳的根劃定界限：即在我站立的地方，在我腳掌放置的地方（腳掌牢牢固定在一點，被比作樹根），祢劃下標記、界限、分界線，祢不允許我跨越。這是對 Hithpael הִתְחַקֶּה（源自 חקה，חק）最簡單且語文學上最合適的定義；僅見於此處，Gesenius、Ewald（第一版）、Schlottmann、Hahn、Delitzsch、Dillmann、[Conant, Elzas——參見下面 Hirzel, Noyes 等人的譯法] 等人基本上同意這一點。雖然在語文學上沒有得到很好的證實，但在意義上並無本質區別的解釋有 Rosenmüller、Umbreit [Hengstenberg
約伯記 14:1–2。人為婦人所生，日子短少，多有患難，出來如花，又被割下，如影兒飛去，不能存留。——這是對這段經文唯一正確的結構分析。第一節僅包含主詞，以及三個用以描述該主詞的同位語短語。其中第一個短語 יְלוּד אִשָּׁה（yĕlûd ’ishshāh，婦人所生，此短語在其他地方與「人」完全同義，例如：便西拉智訓 10:18：γέννημα γυναικός，以及馬太福音 11:11：γέννητος γυναικῶν），直接歸屬於主詞「人」的概念，用以刻畫其與生俱來的軟弱本質（如約伯記 15:14；25:4）；而隨後的兩個短語則闡明了他生命的短暫（קְעַר，即 קָעֵר 的結構態，參見約伯記 10:15）以及充滿其中的患難（רֹגֶז，如約伯記 3:17；3:26）。關於約伯記 14:2 的第二個動詞 וַיִּמָּל，究竟是指「凋謝」還是「被剪除」，學界存有爭議。從詞源學上講，這兩種定義皆有可能，因為 יִמָּל 既可視為 מול = מלל（succidi，被砍伐）的尼法爾（Niph.）未完成式，亦可視為次要卡爾（Kal）動詞 נָמֵל（מלל 的變體）的未完成式，與 אָמַל 同義，意為凋謝、乾枯（marcescere）。然而，「被剪除」之意對於花朵而言，不如「凋謝」來得貼切（正如迪爾曼 [Dillmann] 所指出的，後者而非前者，才是花朵與人類共同的自然命運）；參見以賽亞書 40:7；詩篇 37:2；90:10；103:15 及下文；馬太福音 6:30；彼得前書 1:24。此外，在本書的兩處平行經文（約伯記 18:16；24:4）中，將 יִמָּל 譯為 succidi, præcidi（被砍伐、被截斷）絕非必要（反對赫策爾 [Hirzel]、格塞紐斯 [Gesenius]、德里茨 [Delitzsch] [科南特 (Conant)、戴維森 (Dav.)、英王欽定本 (E. V.)] 等人）。關於 b 項，參見約伯記 8:9；詩篇 90:5, 9–10。[科南特認為 צֵל 前的定冠詞具有明確的含義，即「標誌著流逝與衰落之日的事物」。然而，這與動詞 ברח（逃跑）不太協調，後者描述的更像是雲影的飛逝，定冠詞用於此處同樣合適。默克斯 [Merx] 將第 7 章的第 28 節移至此處，插入約伯記 14:1–2 之間，這不僅剝奪了該節作為那一詩節結尾及過渡句所具備的力量與美感，同時也因意象的堆砌而削弱了本段經文的美感與感染力。——E.]
約伯記 14:3。這樣的人，祢竟開眼看他嗎？——即：為了監視他，並因他的罪而懲罰他，參見詩篇 34:17 [16]。אַף（’aph），強調地將新內容與既有內容連接起來，如同我們所說的「此外」。עַל־זֶה（‘al-zeh），「對此人」，即對像他這樣被描述的人，對如此可憐的受造物（詩篇 103:14）。[此處的代名詞是描述性的，「這樣的人」（talis），而非指示性的。藉由位置的安排，該短語具有強調作用。英王欽定本、科南特等人將動詞僅譯為「打開」，意即「竟至於睜眼」，甚至「竟至於看他」。我們注釋中所給出的譯文「對……開眼看」預設了雙重強調，第一重也是主要的一重在代名詞上，第二重在動詞上。——E.]——又使我（אֹֽתִי，強調的「我」，即人類中這個特別可憐的樣本）到祢面前受審嗎？——即：到祢的法庭受審，在那裡人是不可能維護自己的案件的。
約伯記 14:4。誰能使潔淨之物出於污穢之中呢？——即：但願有人能脫離人類普遍的罪性，以及隨之而來的苦難，這苦難如今是絕對普遍且無一例外的；因此，當神以懲罰臨到這類人時，顯得極其嚴厲而無憐憫（參見約伯記 14:5–6）。מִי־יִתֵּן（mî-yittēn），慣用的祈願公式（如約伯記 14:13；6:8），此處接賓語的受格，用以具體說明願望的內容（約伯記 31:31, 35；詩篇 14:7；申命記 28:67 亦同）。因此，這並非：「誰能使潔淨之物出於污穢之中？」（羅森穆勒 [Rosenm.]、阿恩海姆 [Arnheim]、韋爾特 [Welte]、[勒南 (Renan)]）；也不是：「在污穢之中哪裡能找到潔淨之物？」，彷彿此處的 מִן（min）在單數 טָמֵא（污穢）之前具有部分意義。[「祈願式的翻譯不僅否認了（從道德上的不潔中產生道德上的潔淨）的可能性，更表達了一種希望情況能有所不同的願望。」戴維森]。沒有一個：即「能出來」。[因此，並非「能產生」，這可從 מִי־יִתֵּן 的字面翻譯中推斷出來]。在已經被罪污染的發展軌跡中，絕不會有一個潔淨者產生；參見詩篇 51:7 [5]；以及詩篇 14:3 的表達 אֵין גַּם אֶחָד（沒有一個），這使我們極其強烈地聯想到此處的 לֹא אֶחָד（沒有一個）。埃瓦爾德 [Ewald] 與迪爾曼 [Dillmann] 同意，將 לֹא（不）標點為 לֻא（若不），並使第二分句與第一分句一致：「但願有一個！」理由是願望本身並不考慮答案。然而，一個本質上無法實現的願望等同於一個問題，其答案是一個強烈的否定。此外，與埃瓦爾德的譯法相比，按通常的譯法，這段經文的力量與強調程度要強大得多。[「再者，他為何要渴望這樣的一個樣本？顯然，除非暗示找不到這樣的人，否則這種渴望毫無意義；而這正是這些詞在正確且通常的結構中所斷言的。」科南特]。關於約伯對人類腐敗普遍性的斷言與以利法在約伯記 4:17 及下文中所作早期肯定之間的關係，請參見教義與倫理備註。
約伯記 14:5–6（前者為前提，後者為結論）。——人的日子既然限定（חֲרוּצִים，字面意為「被剪除」[decisi]，被嚴格界定、定義 ἀποτόμως；參見以賽亞書 10:22；列王紀上 20:40），他的月數在祢那裡（即「已建立，牢固地固定」；此處的 אִתָּךְ 等同於 עִמָּךְ，參見約伯記 10:13），並且祢派定（或設定）了他的界限（讀作 חֻקּוֹ，依據克提夫 [K’thibh]，而非克里 [K’ri] 的複數形式，後者在此處較不合適，因為此世生命只有一個界限，一個終點）——是他不能越過的（字面意為「他不能越過」）[請注意，第一分句中的粒子 אִם（若）將其影響力延伸至所有三個分句]：祢就轉眼不看他（שְׁעֵה מֵעָלָיו，與約伯記 14:3a 相反；參見約伯記 7:19），使他得安息（此處的 חדל 如同撒母耳記上 2:5：「安息，守節」，從約伯記 14:1 的 רֹגֶז 中釋放出來），好讓他像雇工一樣享受他的日子。——最後一個分句字面讀作：「直到（達到……的程度——עַד，如約伯記 8:21；撒母耳記上 2:5；以賽亞書 47:7）他像雇工一樣，以他的日子為樂」，或「對他的日子感到滿足」。這就是 רָצָה（rātshāh）接受格的含義——（參見耶利米書 14:10；詩篇 102:15，等等）；而非「滿足」，即「履行、完成」之意，正如德里茨在翻譯「直到他像雇工一樣履行[完成]他的日子」時所解釋的那樣。支持後者譯法的，確實可以引用利未記 26:34, 43 以及歷代志下 36:21；但由此得出的意義在每一種情況下都顯得生硬且矯揉造作。因為，為什麼要說一個雇工（在死亡中）「完成了」他的日子（參見 ἀνταναπληροῦν，歌羅西書 1:24），這並不完全明顯：如果我們僅僅是在處理「直到他生命的日子結束」這一思想，那麼對 שָׂכִיר（雇工，參見約伯記 7:1）的比較似乎是多餘的，甚至是不一致的。[很難看出為什麼英王欽定本和德里茨所採用的定義不完全適合上下文。反對它的理由是它沒有用法上的支持，רָצָה 到處都意為「以……為樂，喜悅」。我們沒有理由在此處採取任何其他含義。但「像雇工一樣享受他的日子」這一表達方式有多種理解。有些人將此處的 יוֹמוֹ（他的日子）理解為某種特定含義；例如：他被解僱的日子，他作為雇工的最後一天（伯納德 [Bernard]）；他的安息日（羅德威爾 [Rodwell]）；傑羅姆的 optata dies（所渴望的日子）也暗示了類似的意思。但這種思想本可以表達得更清楚。——其他人（亨斯登堡 [Hengst.]、華茲華斯 [Wordsworth]、諾伊斯 [Noyes]、巴恩斯 [Barnes]）將其解釋為一種願望，即人至少能像雇工一樣，在同樣無憂無慮的情況下享受生活。但對此有幾個反對意見。(1) רָצָה 幾乎不會被用來表達這種思想，尤其是在這裡沒有任何限定的情況下。(2) 約伯將雇工的日子或服務視為一種艱苦的期限，從中尋求拯救，而不是視為提供任何值得渴望的滿足感，這從約伯記 7:1–2 的平行經文中顯而易見。參見約伯記 3:19。(3) 他已經在 וְיֶהְדָּל 中表達了他渴望的重擔。這個分句更應被視為對該思想的擴充：一天勞動結束所帶來的安息與享受。——認為他在思想中達到安息的目標後，又回到那無樂可言、即使無痛也依然勞苦的狀態，是不自然的。因此，我們得出這樣的解釋：這裡所說的享受是勞動一天後隨之而來的享受。雇工對他一天的真正享受，是在傍晚的「影子」（約伯記 7:2）帶來他所渴望的安息以及他所賺取的工資時。同樣地，約伯為因不安（約伯記 14:1 的 רֹגֶז）而焦慮的人祈求一種喘息，無論多麼短暫，即勞苦與悲傷結束所帶來的滿足。然而，他在此祈求的並非死亡，因為正如隨後的經文所示，那是一種絕望的狀態。然而，勞苦結束的思想立刻引發了死亡以及那絕望的彼岸的思想。——E.]
第三詩節：約伯記 14:7–12。人世生命結束時的絕望。
約伯記 14:7。樹木還有一線希望。כִּי（kî），「因為」，引入了約伯記 14:6 中為可憐且受苦的人所提出的請求的理由：「轉眼不看他」等。[「藉由 יֵשׁ（有）和重音，對希望的斷言非常強烈，該節的主要劃分在『希望』處。」戴維森]。——若被砍下，它還會再發芽（即：留在地裡的樹樁，參見以賽亞書 6:13），它的嫩枝 יוֹנֶקֶת（yônèqèth，從根部長出的嫩芽 [吸吮者]，七十士譯本：ῥάδαμνος；參見約伯記 8:16）不會斷絕。凱里 [Carey]、德里茨等人正確地理解到，約伯在此處特別想到的是棗椰樹，它因這種生命力與永恆的復甦能力，被希臘人稱為 φοίνιξ（鳳凰/棕櫚）。這裡不太可能指的是以賽亞書 6:13 平行經文中提到的橡樹或篤耨香樹。
約伯記 14:8–9，並非真正呈現「另一個案例」（迪爾曼），而是將已經呈現的例證進一步且更有力地展開。——若它的根在土中衰老，它的幹在塵土中死亡（參見以賽亞書 40:24），即：如果樹木死亡，不是在年輕力壯時被人的暴力中斷生長，而是隨著年老而腐朽，乾枯直到根部。——因著水的氣味（即：一旦它感受到水賦予生命的能量；參見士師記 16:9）[רֵיחַ（rēaḥ），既可主觀地理解為樹木對水的嗅覺或吸入，或者更好的是，理解為水所帶來的氣味。「1801 年英國軍隊登陸埃及時，悉尼·史密斯爵士 [Sir Sydney Smith] 給部隊一個確定的信號：凡是有棗椰樹生長的地方，必定有水。」參見 R. 威爾遜的《埃及遠征史》，第 18 頁]，它就（再次）發芽（參見詩篇 92:14），並長出枝條（參見約伯記 18:16；29:19），像一株幼苗；或者也像剛種下的樹苗（七十士譯本：ὡς νεοφυτον）。這種描述對於棕櫚樹尤為適用，這一點從每個東方人都非常清楚的事實中可以看出：在這種樹生長的每一個地方，水必定近在咫尺，這通常源於這種「喜水植物」（φίλυδρον φυτόν）不可磨滅的生命力與茂盛的豐盈（參見德里茨對此處的注釋。[「即使當幾個世紀最終摧毀了棕櫚樹時，」馬修斯 [Masius] 在他美麗而深刻的自然研究中說，「成千上萬糾纏不清的寄生纖維仍緊貼著樹幹，以生命的假象欺騙了旅行者。」德里茨]）。
約伯記 14:10–12 呈現了與上述內容的對比：人在死亡中的絕望。
約伯記 14:10。但人死亡而倒下（此處的 חָלַשׁ [ḥālash] 取不及物意義 confectum esse，即被擊倒、倒下，由此衍生出通常的含義「軟弱」；[當及物時，未完成式寫作 יַחְלשׁ；當不及物時，如本處，為 יֶחֱלַשׁ]）；人氣絕（וַיִּגְוַע，連續未完成式，因為此處進一步闡述了死亡那令人沮喪的後果），他竟在何處？——他隨後去了哪裡？他變成了什麼？參見傳道書 3:21 中類似的渴望提問。
約伯記 14:11。海水消退（字面意為「滾走」），江河乾涸。——這是比喻的前件，其後件在約伯記 14:12 中由 וְ（「如此」）引入，如下文約伯記 14:19，以及上文約伯記 5:7；11:12（在後兩處經文中，比喻確實跟隨在被說明的事物之後，而非之前）。參見以賽亞書 19:5 中模仿本段的描述，描述尼羅河（נָהָר，יָם）因神的審判而乾涸——這段描述確實被那些認為本書成書於所羅門之後的學者視為本段經文的原型（例如：沃爾克 [Volck], de summa carm. Job sent., p. 31）。[此處的 יָם 應理解為內陸海或水體，這一含義得到了該詞在民數記 34:11 中對提比哩亞湖、以賽亞書 27:1 中對幼發拉底河、以及上述對尼羅河的應用的充分證實。這種大型水體的乾涸在東方炎熱地區並非罕見現象。——E.]
約伯記 14:12。人也是如此，躺下不再起來；直等到天沒有了，仍不得醒來。——עַד בִּלְתִּי שָׁמַיִם（‘ad biltî shāmayim），直到失敗，即天的消失（參見完全等同的短語 עַד בְּלִי יָרֵחַ，詩篇 72:7），其含義與詩篇 148:6 的 לָעַד לְעוֹלָם（直到永遠）相同。因為根據古代希伯來人的普遍觀念，天是永存的：詩篇 89:30 [29]；耶利米書 31:35。當詩篇 102:27；以賽亞書 51:6；65:17 將天描述為漸漸變舊並被改變時，這一陳述並不排除它們的永恆存在；因為在毀滅宇宙即其湮滅的意義上，這種假設在希伯來聖經中是完全陌生的。因此，我們面前的表達「直到天沒有了仍不得醒來」，在任何情況下都等同於「永遠不得醒來」[或「永不醒來」]，正如本節的第三分句也清楚地表明的那樣：也不從睡中醒過來——他們睡的是 שְׁנַת עוֹלָם（耶利米書 51:39, 57），即無盡的死亡之睡。[斷言該表達暗示當現象界的天消失時，人就會醒來，這無疑是曲解了語言，且與上下文以及約伯當時的心境相矛盾。約伯的思想在多大程度上觸及了人類復活的觀念，我們稍後將會看到。在像他那樣充滿思想與情感波動的言論中，我們不應尋求自我一致性，更不應尋求對最高真理的謹慎而精確的表達，無論這些真理是在其他地方啟示的，還是有時啟示給他自己心靈的。——E.] 約伯對這種永恆死亡狀態的展望是多麼令人沮喪且無法改變，這從緊隨其後所表達的強烈願望中可以看出：如果可能的話，神會讓他再次從這種狀態中出來，然而，他隨即意識到這是一個絕對無法實現的渴望。
第四詩節：約伯記 14:13–17：[如果神能允許一線希望，使祂的憤怒止息，並使他從陰間復原，他會多麼快樂地忍受]直到改變來到；但現在祂卻毫不憐憫地懲罰他的罪。]
約伯記 14:13。惟願祢把我藏在陰間（Hiph.，如出埃及記 2:3），把我隱藏，直等到祢的憤怒過去（參見以賽亞書 26:20；詩篇 27:5；31:21 [20] 中對這種躲避神憤怒的描述），為我定了日期（一個 חֹק，見約伯記 14:5 的注釋），然後記念我——即：為了美善，為了使我重新進入祢恩惠的團契，並使我在其中生活。最後這個表達 וְתִזְכְּרֵנִי（並記念我），以熾熱的激情加重語氣，是約伯在此表達的渴望願望的頂峰，然而，他隨即又退縮了，彷彿這是一個沒有任何現實基礎的虛幻念頭。
約伯記 14:14。人若死了，豈能再活呢？——即：一個人一旦死了，有可能再活過來嗎？在上一節之後，這種簡短但頻繁的問題的無連接詞引入，產生了一種更強烈的對比。問題之後沒有答案，因為對於讀者來說，顯而易見只能回答「不能」。但儘管他對死者無法復生這一點深信不疑，他剛剛以願望形式表達的相反可能性所帶來的思想魅力，卻是同樣甜蜜而恩慈的。[「人若死了，等等，這是對冷酷理性與懷疑的極其自然的詮釋，試圖驅逐那與神同在的新肉體生命的美麗夢想與預感；但徒勞無功，靈魂踐踏了那升起的懷疑，並更熱切地追求那榮耀的異象。」戴維森]。我在我一切爭戰的日子，要等我被釋放（字面意為「我的交換」，參見約伯記 10:17）的時候來到。——約伯在此處對「爭戰」一詞的使用與約伯記 7:1 有所不同，它不僅指他在世上餘下勞苦愁煩的日子，而且指「從現在到未來那渴望的目標之間，他將從陰間被釋放的整個淒涼間隔」；這種釋放在此處，根據軍事服役的比喻，被指定為一種「交換」或「釋放」。[因此，此處所說的「改變」並非像古代猶太注釋家及隨後的一些現代學者所解釋的那樣，是死亡所產生的改變。然而，חֲלִיפָה（ḥălîphāh）一詞在此處具有雙重含義，必須體會這一點才能領略這段經文的全部美感。除了作為表達服役期滿的士兵被釋放的主要含義外，它還暗示了被砍下的樹幹與樹根的「重新發芽」（יַחֲלִיף，約伯記 14:7）。總之，約伯所渴望的 חֲלִיפָה 是一種從服役中的釋放，同時也是一種從死亡到生命的「重新萌發」。這種雙重含義並非強加的，這是一種美麗而快樂的天才之筆，對於任何仔細追蹤我們作者對詞彙在各種可能性中精湛運用的人來說，這絕非不可思議。——E.]
約伯記 14:15。祢必呼叫（即：在這次釋放中 [埃瓦爾德等人將其視為對最終審判的法庭呼喚，約伯自信地希望在那裡被宣告無罪；但此處的上下文更傾向於愛的呼喚，渴望其對象；「神回過頭來將祂的受造物帶回自己身邊的聲音」（戴維森）——E.]），我必回答祢（必跟隨祢的呼喚）；祢必羨慕祢手所造的（約伯記 10:3）；即：祢作為創造主，會對祢的受造物產生一種深情的渴望，而祢此前一直嚴厲地對待並拒絕了它。「創造主與受造物之間愛的關係的真實本質將再次顯現，這將證明憤怒只是短暫的力量（以賽亞書 54:8），而愛才是祂本質中真實且必要的東西。」德里茨。[「約伯一定對過去受造物與造物主之間深厚的關係有著敏銳的感知，才能對未來表達出這種富有想像力的期待。」施洛特曼 [Schlott.]]。儘管這僅僅是「希望的幻想」（施洛特曼），但它仍然提供了對基督降入陰間以拯救舊約聖徒這一成就的無意識預言。
約伯記 14:16。但如今祢數點我的腳步，即：因為此時祢監視著每一個腳步與動作，就像監視一個違法者一樣，參見約伯記 13:27。כִּי עַתָּה（kî ‘attāh），如約伯記 6:21，引入了眼睛在未來所注視的時間點與現在悲慘現實之間的對比。[כִּי（因為）為約伯記 14:13–15 中構成內容的願望提供了理由。沒有必要像赫策爾和施洛特曼那樣在約伯記 14:15–16 之間補充任何內容，例如：「祢現在不渴望祢的受造物，因為」等等。翁布賴特 [Umbreit] 等人將 כִּי עַתָּה 作為強調分句（=「確實現在」）的結構應被拒絕。——E.]——祢並不因我的罪而退縮。——這是對 לֹא תִשְׁמֹר עַל חַטָּאתִי 最令人滿意的翻譯。它早在梅西耶 [Mercier] 的著作中就已出現（non reservas nec differs peccati mei punitionem，不保留也不推遲對我罪的懲罰），並且最近得到了德里茨 [以及華茲華斯] 的提倡。[德里茨認為「所意指的含義必須源自 שָׁמַר אַף，意為懷怒，從而推遲其顯現；阿摩司書 1:11」。] 迪爾曼的解釋給出了相同的含義：「祢不放過我的罪」；這確實是一種基於對文本進行修訂的譯法，即：לֹא תַעֲבֹר עַל־ח׳，七十士譯本在某種程度上支持這一點。此外，埃瓦爾德、海利根施泰特 [Heilig.]、施洛特曼和哈恩 [Hahn] 所提倡的譯法：「祢不考慮我的罪」（即：為了確定它們是否真的值得受到如此嚴厲的懲罰），本質上並沒有太大區別。其他解釋缺乏令人滿意的支持：例如拉比們的解釋，他們之間差異很大：例如拉什 [Raschi] 的：「祢不在我的罪上等待，即：去懲罰它們」；拉爾巴格 [Ralbag] 的：「祢不為我的罪等待=悔改懲罰」；伊本·埃斯拉 [Aben-Ezra] 的：「除了我的罪，祢什麼都不看」。羅森穆勒、赫策爾和韋爾特試圖將該句作為沒有 הֲ 的疑問句的嘗試也是如此：「祢豈不監視我的罪嗎？」[因此英王欽定本、科南特、戴維森、羅德威爾、格塞紐斯、菲爾斯特 [Fürst] 等人。——鑑於約伯記 14:27b，不清楚為什麼說這種譯法「缺乏令人滿意的支持」。介詞 עַל 不能用來反對它，因為它與由此表達的思想非常協調；而疑問形式賦予了這段經文生動性、力量與多樣性。——E.]
約伯記 14:17。我的過犯被封在囊中。פִּשְׁעִי（pish‘î），字面意為「邪惡」，如約伯記 13:23b，此處指約伯過去所有過犯的總和（參見約伯記 13:26b），指他所犯下的全部罪行總數，他必須相信，這些罪行被神小心地保存並封存起來，如同寶藏一樣，以便在適當的時候用來對付他；參見申命記 32:34；何西阿書 13:12。關於比喻表達：「裝在囊中」，即：記在心裡，參見詩篇 56:9；撒母耳記上 25:29。埃瓦爾德、赫策爾、勒南錯誤地解釋說，「封在囊中的罪」是神已經對約伯發出的定罪判決，現在只等執行；因為整個東方古代對於將這種懲罰判決保存在瓶子裡一事一無所知。[這個比喻取自「保存收集到的貴重物品於密封袋中的方式」。德里茨]——祢縫補了我的罪孽：字面意為「祢還進一步縫補（即：其他的、新的過犯）在我的過犯上；即：使我的罪孽比實際更大，並據此對我進行了比他應得的更嚴厲的懲罰。約伯在此對神提出的這項指控是大膽的；但斷言它是「純粹的褻瀆」（迪爾曼）則太過分了，因為約伯的語言始終只是比喻性的，他真實的思想是，神對待他的嚴厲程度，就好像除了他實際的過犯之外，他還背負著許多捏造出來的罪孽（參見亨斯登堡對此處的注釋）。因此，埃瓦爾德的譯法：「祢縫補、縫合了我的過犯」[英王欽定本、迪爾曼、古德 [Good]、威米斯 [Wemyss]、伯納德、科南特、巴恩斯、戴維森、羅德威爾]，與翁布賴特、瓦伊辛格 [Vaih.]、伯特徹 [Böttch.] 的類似譯法：「祢掩蓋了我的罪」，同樣是不必要的。羅森穆勒、阿恩海姆、赫策爾、韋爾特、德里茨、亨斯登堡 [格塞紐斯、菲爾斯特、諾伊斯、勒南、華茲華斯] 給出了本質上正確的解釋。
[佐克勒 [Zöckler] 在此處採用的解釋的主要論點是，טפל（ṭāphal）正確的含義不是縫合，而是「縫上、補上，通常指添加」。德里茨也是如此。但 (1)：從非常有限的用法中斷定一個本質含義為縫的詞可以意為縫上，但不能意為縫合；或者，如果本質含義是塗抹、修補，它可以意為補上（添加一個補丁），但不能意為補蓋，這看起來非常像過度批評。(2) 在該詞如本處一樣用於比喻而非字面意義的情況下，這一點變得更加薄弱。(3) 平行結構支持縫合或修補的含義。在將神描繪為將過犯封在囊中之後，在下一個分句中將祂描繪為縫合、修補或捏造其他罪孽，似乎有些不協調。另一方面，將罪封在囊中的思想，可以適當地補充為：這個囊不僅被正式密封，而且被小心地縫合在一起；或者，如果像伯納德那樣解釋：「祢如此小心地將我的罪孽儲存在祢的囊中，以至於如果你看到它有任何部分破裂的絲毫可能性，導致其中一些可能會滑出並丟失，祢就會立即用補丁堵住那個洞。」(4) 承認該表達明顯的褻瀆性可以像佐克勒那樣被解釋掉，但其公認的膽量依然存在。但約伯現在並非處於他那種泰坦式的反抗情緒中。他與其說像普羅米修斯向天空的暴君投擲指控，不如說像哈姆雷特，沉思著死亡與「那個沒有旅行者回來的未發現之國」，但卻帶著比「憂鬱的丹麥人」的獨白中發現的更純粹的感染力。就在片刻之前（約伯記 14:15b），他以一種無與倫比的美麗語調認識到了創造之愛的渴望傾向。他現在確實是在抱怨神對待他目前的嚴厲，但那種情感的哀傷溫柔仍然漂浮在他的靈魂中，並徘徊在他的言語裡，將它們軟化為一種壓抑的、責備式的呻吟，
約伯記 14:19。在本節中，a 與 b 兩句延續了約伯記 14:18 開始的一系列比喻，旨在說明神對人類所預定的毀滅性懲罰或過程之不間斷運作；而 c 句則首次引入了藉由 ו（waw，連詞）進行類比（adæquationis）所要說明的事物（如約伯記 5:7；11:12；12:11）。水磨穿石頭（參見拉丁文諺語：gutta cavat lapidem，水滴石穿）；洪水沖去地上的塵土。תִּשְׁטֹף（tish-tōph，陰性單數），指代複數詞 סְפִיחֶיהָ（sephi-che-ha），根據格塞紐斯（Gesenius）語法 § 146 [§ 143] 3 [Green. § 275, 4]。若將 סָפִיחַ（sephiach）理解為其在其他地方所指的「自生植物」，則會導致結構上的生硬，這在英王欽定本（E. V.）的譯文中顯而易見：「你沖去了地上自生的東西。」此外，這種「自生」的限制並不符合此處的譯法，因為這需要一個更全面的詞彙，例如 יְבוּל（yebul，出產）。סְפִיחֶיהָ 中的陰性後綴源於決定動詞陰性形式的同一原則，且與後者一樣，皆指代 מַיִם（mayim，水）。——「世人的指望」[注意 אֱנֹושׁ（enosh，必死之人）的使用，將人歸入可毀滅物質的範疇——E.]——「你都滅絕了」：即正如這裡提到的物理對象在自然界逐漸毀滅的過程中不斷地、不可抗拒地屈服一樣，你也使人毫無復活的指望而滅亡，且是立即地、突然地（הֶאֱבַדְתָּ，ha-abad-ta，完成時態，指既成事實。[關於動詞形式，參見 Green, § 112, 3]）。此處使用的四個比喻並非為了例證自然界中不斷變化的觀念，而人類卻被剝奪了命運好轉的指望（這是哈恩 Hahn 的觀點，他將 c 句中的 ו 視為轉折語氣）；相反，它們描述了自然界，特別是無機自然界中毀滅的過程，作為人類在死亡中逐漸且不斷消亡的預表。此外，這不應被理解為約伯在沉思這些過程時，是為了用「他在死亡中的毀滅是一種自然必然性」這一想法來安慰自己（赫策爾 Hirzel），而是為了盡可能有力且徹底地展示他在死亡所呈現的黑暗未來面前，其處境是絕對絕望的；參見約伯記 14:20–22，這些經文除了這種憂鬱的情緒外，不容許對約伯記 14:19c 有其他解釋。[此處所引用的對象系列呈現出明顯的遞降層次——山嶺—岩石—石頭—塵土；這至少引發了一個疑問：這裡是否不僅僅是四個不同的衰敗象徵，而是意在展示過程中的連續階段：山嶺崩塌成岩石，岩石因歲月而破碎成石頭，石頭磨損成塵土，塵土被水沖入深淵；因此，是否整個自然界都在這樣分解為塵土，而人最終也歸於塵土？當連「永恆山嶺」的命運都是塵土時，那「土造的房屋被毀壞如蛀蟲」（約伯記 14:19）的人，還有什麼指望呢！——E.]
約伯記 14:20。你永遠勝過他——他就去世了。——תקף（taqaph，勝過）若後接賓語，則非「攻擊」（赫策爾 Hirzel）[Con. Del.]，而是如約伯記 15:24；傳道書 4:12 所述，「勝過」；而 לָנֶצַח（lanetsach）並非「持續地、永遠地」，而是「永遠」；參見約伯記 4:20；20:7；23:7。——關於強調語氣的 וַיַּחֲלֹךְ（way-yach-loch，他就去世了），希臘文為 βαίνει（bainei，他走去）、ὀίχεται（oichet-ai，他離去），參見約伯記 10:21；在形式上也與約伯記 16:6；16:22；20:25 中的詩體未完成式相同。——「你改變他的容貌，把他打發走」；即在死亡的掙扎中，或當腐朽開始時，你使他不再像他自己，扭曲了他的面容等，從而將他從此生中打發出去（שִׁלֵּחַ，shilleach，如利未記 20:23；耶利米書 28:16；此處的 ו 連續語氣與詩篇 118:27 極為相似）。
約伯記 14:21。他的兒子得尊榮，他不知道；他們降為卑，他也不覺得：[此處 בִּין（bin，明白）後的 ל（lamed）表示直接賓語：但在約伯記 13:1 中則作為倫理與格（dat. ethicus）。Del.]。כָּבֵד（kaved，得尊榮）與 צָעַר（tsaar，微小、陷入卑賤）之間的對比，同樣出現在耶利米書 30:19；關於 כָּבֵד，亦參見以賽亞書 66:5。提到死者的兒女並無特別之處，因為約伯在此是以一般性的術語談論所有人，而非特別指他自己。約伯記 19:17 的情況略有不同；但請參見該處註釋。此處對身處陰間（Sheol）之人對於世上所發生之事絕對無知的描述，使我們想起約伯記 3:13 及後續經文。此外，參見傳道書 9:5–6（參見該處註釋）。
約伯記 14:22。但他的肉在身上疼痛，他的魂在內哀傷：即他自己，他的本性，在被分析為魂與體（參見約伯記 17:16）的組成部分後，對上界明亮的生活一無所知；他只經歷了屬於陰間居民那種無喜樂、陰暗存在中的痛苦與哀傷，被永恆的黑夜所包圍。表達的簡潔性使得我們無法確定約伯在此是否假設人帶了一種肉體性（某種殘餘、核心，或塵世身體的某種反射）進入陰間，或者他提到「肉」與「魂」是因為（正如以賽亞書 66:24；猶滴傳 16:17 可能的情況）他將某種對腐朽的知覺歸於墳墓中腐爛的身體（迪爾曼 Dillmann；參見德里茨 Delitzsch，他認為離世的靈魂至少會受到該過程的「痛苦反射」）。然而，鑑於約伯記 19:27 所述（見下文，約伯記 19 章的教義與倫理評論，第 3 點），前一種觀點更為可能。藉由兩分句中出現的 עָלָיו（alaw，在他身上），死者本性中的兩個因素被強調地表現為屬於他，作為他自己的；בְּשָׂרוֹ（besaro，他的肉）和 נַפְשׁוֹ（naphsho，他的魂）中的後綴，因此同樣藉由這雙重的 עָלָיו 得到加強，正如希臘文中的物主代詞藉由 ἴδιος（idios，自己的）得到加強一樣。אַךְ（ach，只）不太可能透過倒裝法僅指代 עָלָיו，從而表達：「從今以後只有他自己是他痛苦與哀傷經歷的對象，他不再關心上界的事物」（赫策爾 Hirzel，德里茨 Delitzsch，[Noyes, Schlott.]）。這種譯法與詞序以及 עָלָיו 的雙重使用相矛盾。迪爾曼正確地說：「限制性的 אַךְ 並非直接屬於主語，而是屬於動作：他不再知道和感知上界的事物，他從此以後只意識到痛苦等。」相反，亨斯登堡（Hengstenberg）武斷地解釋道 [華茲華斯 Wordsworth 亦同]：約伯記 14:22 的處境通常不是死者的處境，而是臨死之人的處境，其肉體（尚由靈魂賦予生命）才可能預言痛苦的感覺（？）。
[約伯記 14:21–22 是對來世兩個主要方面的描述。(1) 作為與現世絕對分離的狀態，因此對於屬於世上生活的一切，完全處於無意識與獨立的狀態（約伯記 14:21）。—(2) 作為一種自我沉溺的痛苦，自我沉溺由重複的 עָלָיו 以及約伯記 14:22 每一分句中的雙重後綴所指示。約伯記 14:21 的思想自然引向約伯記 14:22。離世者對活人一無所知，對生前與他關係最密切者所遭遇的一切也一無所知；他自身痛苦的意識充滿了他。
約伯記 14:22 對這種痛苦經歷的描述更為晦澀。—עַל 可譯為「因為」：「只因為他自己，他的肉體才感到疼痛等。」反對這一點的是其非強調的位置，以及它與 אַךְ 之間的分離。無論如何，後綴 יָו（-aw）是指那個人，而不是（如 Conant, Dav., Ren., Rod. 所認為的）指 a 分句中的「肉」和 b 分句中的「魂」，因為在後一種情況下，נֶפֶשׁ（nephesh）需要 עָלֶיהָ（aleha）。因此，עָלָיו 的正確譯法是「在他身上」（in him；即他的肉體與靈魂作為屬於他的，作為他所披戴的）。——但為什麼這裡要將「肉」與「魂」聯繫起來？最簡單的解釋似乎是：死者的領域，即陰間，在其最廣泛的意義上既包含了身體所在的墳墓，也包含了靈魂所去的陰府（Hades），正如詩篇 16:10 中 שְׁאוֹל（sheol）與 שַׁחַת（shachath，坑）結合在一起所見；因此，透過詩意的擬人化，腐朽的肉體在此被描繪為分擔著被囚靈魂那種痛苦的不滿與揮之不去的悲慘。即使對我們來說，談論墳墓的安息、平靜、平等，彷彿其居住者可能對此有某種知覺，也並非罕見。同樣地，約伯似乎在此將身體安息之處引入了某些使離世靈魂之處成為恐懼對象的東西。誠如我們的註釋者在上面所建議的，這段經文可能反映了古代在死後肉體與靈魂部分關係方面的一些獨特觀點，但我們斷言此點的根據太過薄弱。——E.]
不可否認，約伯在對瑣法攻擊的回應中，同時也結束了第一輪辯論，他不僅在敏銳度、高超的詩意思想飛躍以及表達的穿透性火熱能量上，而且在所謂的教義正確性或純潔性上，都表現出明顯優於三位朋友。在後一方面，他似乎從先前所處的立場向正確的方向邁進了。至少他在幾點上表現出對罪的感知在某種程度上更為深刻和準確，儘管他重複了對自己無辜的強調聲明（特別參見約伯記 13:16；13:19），但他提到了自己的罪，而不僅僅是反對者的罪。毫無疑問，他主要目的之一是諷刺且嚴厲地批評他們片面的智慧（約伯記 12:2 及後續經文；13:1 及後續經文）；毫無疑問，他以明顯的滿足感譴責他們對狹隘報應論的片面應用，並認為（約伯記 13:9）如果神在行使嚴格公義時審察他們，結果對他們來說絕不會有利！然而現在，他比在先前的辯護中更果斷、更明確地將自己也包括在那些在神面前罪惡敗壞且有罪的普遍大眾之中。他在最後一部分（約伯記 13:23–14:22）中多次承認，如果神對他施加嚴厲對待，他因自己的罪至少提供了契機，即使不是正當且充分的理由。這裡屬於向神發出的祈禱，求神向他顯明他實際上犯了多少罪、罪有多重（約伯記 13:23）。這裡也屬於他所表達的假設（約伯記 13:26），即他現在被要求進行補充懺悔的可能是他「幼年的罪孽」；隨後我們有了他的哀歌——這使我們想起大衛的懺悔禱告（詩篇 51:7；參見詩篇 14:3）——關於人類墮落的本質，他將其描述為涵蓋所有人，並有機地傳遞，以至於無人能倖免（約伯記 14:4）——這一表述在實質上與以利法先前提出的命題（約伯記 4:17）一致，但更深刻地證實了所討論的真理，因此教會傳統完全有理由在其中找到關於原罪主題的基要教義座（sedes doctrinæ）之一。最後，這裡屬於那段描述，其中包含了對他自身罪孽的另一次明確懺悔，他展示了神如何毫不留情地懲罰他的罪，彷彿在窺伺它，並在祂的冊子上仔細記錄（這一思想得到了相應希伯來語表達「將罪孽封在囊中」的支持）——不僅如此，神似乎還有意地擴大祂這份罪孽記錄（約伯記 14:16–17）。隨著這些對罪的更深刻、更全面意識的跡象，儘管這些跡象距離在神公義管教下的真正痛悔順服——即神最終在他身上所作的個人介入（約伯記 42:2 及後續經文）——還很遙遠，但約伯心境的進步還有另一個證據，也包含在這篇論述的結尾部分，特別是在第 14 章，該章以奇妙的美感和驚人的力量為特徵。約伯在此首次表達了對脫離死亡狀態的渴望，如果不是希望的話（約伯記 14:13–17）。他祈求，與其被關閉在與神永恆絕望的分離中，處於陰影的陰暗領域，不如只在那裡被保守一段時間，直到神的憤怒止息，然後，當造物主記念祂的受造物時，能恢復祂父性的愛與憐憫。這確實不等於一種他終有一天會真正從陰府（Hades）釋放出來的希望；這僅僅是一個夢，誕生於這位飽受試煉的受苦者之渴望，想像力將其作為未來的一幅可愛圖畫呈現在他面前，然而，他自己下一刻就確信這永遠不可能成為現實！如果我們仍稱之為希望，我們無論如何必須記住，這種僅僅閃爍一次隨即熄滅的絕望希望之火，與約伯記 19:25 及後續經文中以無比強烈的信心所表達的復活希望之間，存在著巨大的間隔。充其量，我們只能像埃瓦爾德（Ewald）那樣說：「希望僅存在於想像中，而未成為確定性，而說話者在驚訝之餘，只是順著思想，如果真是這樣該有多麼美好和榮耀。」然而，這種復活的簡單萌芽希望，作為我們書中教義與倫理思想過程中的一個步驟，獲得了重大意義。因為這是靈魂透過基督對黑暗權勢的勝利（馬太福音 12:40 及後續經文；路加福音 23:43；以弗所書 4:8 及後續經文；腓立比書 2:10 及後續經文；歌羅西書 2:15；彼得前書 3:18 及後續經文；啟示錄 1:18；希伯來書 2:14），從監獄中釋放出來的無意識預言之清晰光芒，在此處於被死亡憂傷所籠罩的靈魂深處閃耀。另一方面，約伯表達了對與造物主永久和好的強烈渴望，對人與神交通本質的純粹表述，作為一種理應具有永恆持續性的關係，這種宗教需求與心靈渴望的強度，在某種程度上帶有保證，即他的渴望並非徒勞，或者他的「在絕望中懷抱希望」（ἐλπίζειν παρ’ ἐλπίδα）終有一天會實現。參見施洛特曼（Schlottmann）一方面所說的，他（在約伯記 14:15）正確地強調了這一思想：「如果約伯能夠給予這種對未來的夢幻希望以如此表達，他過去一定對受造物與造物主之間關係的內在性有過深刻的體驗」；另一方面參見德里茨（Delitzsch），他同樣深刻而優美地指出「如果約伯知道真的有從陰府釋放出來的可能，他對苦難的忍受將會是多麼完全不同」，以及同時在約伯希望如此的願望中，揭示了「成長中希望的萌芽傾向」。「因為，」他繼續說，「我們書的作者證實了古人所說的，永生的希望是一朵生長在地獄邊緣的花。在約伯所沉浸的神憤怒之感覺的地獄中，這朵花為他綻放。然而，在它的綻放中，它還不是一種希望，而是一種渴望。這種渴望無法展開成為希望，因為沒有應許之光照進約伯靈魂中統治的黑夜，而這黑夜使衝突比其本身更為黑暗。」
人們進一步真實地評論道，他對人類在墳墓永恆黑夜中絕望消失的哀歌——在沉思這一點時，他認為植物界的變化比人類生命的結局更令人安慰和充滿希望，而他只能將人類生命的結局與無機自然界的毀滅過程和災難相提並論（約伯記 14:7 及後續經文，18 及後續經文）——在古典異教中也有迴響，例如賀拉斯（Horace, Od. IV. 7, 1）的以下詩句：
「當我們倒下， 如虔誠的埃涅阿斯，如富有的圖魯斯與安庫斯， 我們便成了塵土與陰影。」
或如荷馬（Homer, Il. VI. 146 及後續經文）的詩句：
「人類的世代， 正如葉子的世代。風將一年的葉子撒在地上； 發芽的樹林 又長出另一批，在春天 發芽生長。人也是如此； 一代生長，一代衰敗；」
（布萊恩特 Bryant 譯）
或如西蒙尼德斯（Simonides, Anthol. Gr. Appendix, 83）的沉思：
「人類之中無物永恆不變。 希俄斯人所說的真理崇高： 『人類的世代正如葉子的世代！』 然而，聽過這真理並將其銘記在心的人寥寥無幾， 因為希望與所有人同在，並植根於青年的胸膛。」
或如莫斯庫斯（Moschus, III. 106 及後續經文）的這首輓歌：
「我們在田野中踐踏，或在花園中培育的最卑微的草藥， 當它的葉子在冬天的觸碰下枯萎，其位置被遺忘， 很快它的春芽又會更新，從短暫的沉睡中甦醒，恢復生命。 人卻不再甦醒！——勇敢、榮耀、智慧的人， 當死亡一旦使他冰冷，他便陷入深沉的睡眠， 一種漫長、無意識、永無止境的睡眠。」
（吉斯伯恩 Gisborne 譯）
或如穆罕默德的阿拉伯讚美詩人卡比·本·蘇海爾（Kaabi ben-Sohair）的那句名言：「凡婦人所生者，無論其好運持續多久，最終都會被抬上靈柩等」：或如《夜柔吠陀》（Jagur Veda）中那段更令人印象深刻的描述：「當倒下的樹從根部重新發芽，比以前更清新時，必死的人在死於死亡之手後，又是從什麼根部湧現出來的呢？」
最後，人們正確地指出，除了貫穿這篇論述的哀傷與絕望哀歌的基調外，它還瀰漫著約伯對朋友（這一點在約伯記 4:7 及後續經文中表現得最為強烈），甚至在某種程度上對神的一種苦澀與嚴重憤怒的基調，特別是在那些他狂妄地試圖與神爭辯的段落中（約伯記 13:13 及後續經文），以及他甚至指責神像那些誹謗他並編造謊言陷害他的朋友一樣，在祂的指控清單中進行虛構和任意的添加（約伯記 14:17；參見該處註釋）。與這種挑釁性指控的基調形成鮮明對比的是，他以哀怨的懇求語氣提交了他願意與神進行爭論的兩個條件，即神能給他一段時間的喘息，且不要用祂的威嚴來恐嚇和困擾他（約伯記 13:20–22）。到處都是那種將人純粹視為根據祂的任性、而非根據公義與父愛動機來對待的神的恐怖觀念，這個「試探在他昏暗的視野中呈現出來，取代了真神的幻影」，正是這一點驅使他做出這些激情的爆發，在幾個方面使我們想起希臘悲劇英雄面對不可抗拒的命運之可怕力量時的態度。[「這個幻影對他來說仍然是真實的神，但在其他方面與希臘悲劇中不可抗拒的統治命運毫無區別。正如在悲劇中，戲劇英雄試圖維護他個人的自由，以對抗那以鐵臂粉碎他的神秘力量，約伯即使冒著突然毀滅的風險，也堅持他無辜的堅定信念，以對抗一位將他作為作惡者，注定要緩慢但必然毀滅的神。這與希臘悲劇中自由對抗必然性的戰鬥相同。因此，當最近有人主張無限的東方想像力不足以勝任像在藝術和詩歌中表現人類精神的力量，以及在與敵對勢力的衝突中維護其尊嚴這樣真正崇高的任務時，人們必須將其視為源於單純無知的錯誤，因為這是一項只有具備認識已確定現象重要性的想像力才能完成的任務。在處理這一主題時，約伯記不僅達到了，而且遠遠超越了希臘悲劇所達到的高度；因為一方面，它將這種衝突以死亡掙扎的所有可怕嚴肅性呈現在我們面前；另一方面，它並沒有讓我們陷入一種絕對任性塑造人類命運的無望幻覺中。這種與神聖必然性的悲劇衝突只是書的中間部分，而非開始或結束；因為這個命運之神並非真實的神，而是約伯試探中的一種幻覺。人類自由並沒有屈服，而是從這場戰鬥中脫穎而出，這場戰鬥對它來說是煉金之火，使它成為征服者。希臘悲劇留下的二元論，在此得到了澄清。本書確實呈現了許多因其悲劇特徵而暗示這種命運觀念的內容，但這並非其最終目的——它走得更遠：它並沒有以英雄被命運毀滅而告終；結局是這種命運觀念本身的毀滅。」德里茨 I. 242 及後續經文]。
這三章在教義與倫理方面所展現的光點，背後有著陰暗的背景，有時甚至是深沉的黑暗。儘管如此，講道釋經者在其中發現了豐富的勸勉與安慰的經文，以及教導性造就的主題。這裡當然屬於那段包含關於無限強大且智慧的世界創造者與統治者的物理神學論證的美麗經文（約伯記 12:7–12）——這段經文在細節上確實沒有表現出漸進的發展，但它確實為這種目的論的思想進步提供了機會，因為它首先關注動物界，然後是人類生活及其有機功能，以便從兩者中產生為秩序井然的至高智慧作見證。但這裡更進一步屬於隨後對神在人類歷史災難中展現的神聖威嚴與力量的描述（約伯記 12:13–25）——這段描述可以作為歷史神學或倫理神學領域反思的基礎，以及物理神學論證的基礎。這裡再次屬於隨後的經文，其中約伯嚴厲譴責了他反對者的不友善判斷和吹毛求疵（約伯記 13:1–12）——這段經文在許多方面使我們想起新約的教導，例如馬太福音 7:1–5，以及馬太福音 23:2 及後續經文。最後，我們可以將結尾部分的哀歌歸入這一類，特別是在約伯記 14 章中，對世上人類生命虛空與易逝的哀嘆，它現在被比作被驅趕的葉子，現在被比作腐朽或被蛀蟲吞噬的過程，現在被比作凋謝的花朵，或被水磨損和掏空的岩石，連同那些與這段哀歌交織在一起的經文，在其中他瞥見了被罪毒害的生命開端，以及在神公義所預定的死後未來中那淒涼的前景，這種公義被單獨看待，與恩惠和憐憫隔絕。——以下摘自較早和較晚的實踐釋經者的內容，可作為如何個別處理這些主題的指示。
約伯記 14:1-22
B.—約伯的答覆：攻擊他的朋友們，並嚴正質疑他們的智慧與公義：
約伯記 12-14 章
約伯記 12 章
1 約伯回答說，
2 你們果然是百姓，
智慧也必與你們同死。
3 但我也有聰明，與你們一樣，
我不遜於你們； 誰不知道這些事呢？
4 我這求告神、蒙祂應允的人，
竟成了朋友所譏笑的； 那公義、完全人，竟被嗤笑！
5 那安逸的人心裡想，
失足的人該受藐視； 他以為這是應得的。
6 強盜的帳棚興旺，
惹神發怒的人安然無恙； 神將財物多送入他們手中。
7 你且問走獸，走獸必指教你；
又問空中的飛鳥，飛鳥必告訴你；
8 或與地說話，地必指教你；
海中的魚也必向你說明。
9 看這一切，誰不知道
是耶和華的手作成這事呢？
10 凡活物的生命和人類的氣息，
都在祂手中。
11 耳朵豈不試驗言語，
正如上膛嘗食物嗎？
12 年老的有智慧，
壽高的有知識。
13 智慧和能力在乎祂，
祂有謀略和知識。
14 祂拆毀的，就不能再建造；
祂捆住人，便不得開釋。
15 祂把水留住，水就乾涸；
祂再發出水來，水就淹沒大地。
16 智慧和能力在乎祂，
受欺的和欺人的，都是祂的。
17 祂把謀士擄去，使他們變為愚拙，
又使審判官變成愚人。
18 祂解開君王的綁縛，
用帶子束他們的腰。
19 祂把祭司擄去，
又使有勢力的人傾倒。
20 祂廢去忠信人的講論，
又奪去老人的聰明。
21 祂使君王蒙羞，
放鬆有力之人的腰帶。
22 祂將深奧的事從黑暗中揭露，
使死蔭顯為光明。
23 祂使邦國興旺而又毀滅；
祂使邦國擴張而又擄去。
24 祂奪去地上民中首領的心，
使他們在荒廢無路之地漂流。
25 他們在無光之處摸索，
祂使他們搖搖晃晃，像醉酒的人。
約伯記 13:1-22
1 我的眼曾看見這一切，
我的耳曾聽見，而且明白了。
2 你們所知道的，我也知道；
我不遜於你們。
3 我真要對全能者說話，
我願與神辯論。
4 你們是編造謊言的，
都是無用的醫生。
5 惟願你們全然靜默，
這就算為你們的智慧！
6 請聽我的辯論，
留心聽我口中的訴訟。
7 你們要為神說不義的話嗎？
為祂說詭詐的話嗎？
8 你們要徇祂的情面嗎？
要為神爭辯嗎？
9 祂查究你們，這豈是好嗎？
人戲弄人，你們也要照樣戲弄祂嗎？
10 你們若暗中徇情面，
祂必要責備你們。
11 祂的尊榮豈不叫你們懼怕嗎？
祂的威嚴豈不臨到你們嗎？
12 你們的紀念語是灰燼，
你們的防禦是泥土。
13 你們靜默吧，讓我說話，
任憑我受什麼報應。
14 我何必把我的肉放在牙齒上，
將我的命放在手中呢？
15 祂雖殺我，我仍要信靠祂；
然而我在祂面前還要辯明我所行的。
16 這要成為我的救恩，
因為不虔誠的人不來到祂面前。
17 你們要細聽我的言語，
留心聽我的宣告。
18 看哪，我已陳明我的案情；
我知道我必被稱義。
19 有誰與我爭辯呢？
若有，我就閉口不言，氣絕而亡。
20 惟有兩件不要向我施行，
我就不躲避你的面：
21 就是把你的手縮回，遠離我，
也不要使你的威嚴驚嚇我。
22 這樣，你呼喚，我就回答；
或是讓我說話，你回答我！
約伯記 13:23 至 14:22
23 我的罪孽和罪過有多少呢？
求你叫我知道我的過犯與罪愆。
24 你為何掩面，
拿我當仇敵呢？
25 你要驚動被風吹的葉子嗎？
要追趕乾枯的碎秸嗎？
26 你竟寫苦毒的話攻擊我，
又使我擔當幼年的罪孽。
27 你又把我的腳上了木狗，
窺察我一切的道路， 為我的腳掌劃定界限。
28 我像朽爛之物，
又像被蟲蛀的衣裳。
約伯記 14 章
1 人為婦人所生，
日子短少，多有患難。
2 出來如花，又被割下；
飛去如影，不能存留。
3 這樣的人，你竟開眼看他嗎？
又叫我來受你的審判嗎？
4 誰能使潔淨之物出於污穢之中呢？
無論誰也不能！
5 人的日子既然限定，
他的月數在你那裡， 你派定他的界限，使他不能越過；
6 便求你轉眼不看他，使他得安息，
直等他像雇工人完畢他的日子。
7 樹若被砍下，還可指望發芽，
嫩枝嫩葉不致停止。
8 其根雖然老在土中，
幹也死在地上；
9 及至得了水氣，還要發芽，
又長出枝條，像新栽的樹一樣。
10 但人死亡而消滅！
人氣絕，竟在何處呢？
11 海中的水乾涸，
江河消退乾盡：
12 人也是如此，躺下不再起來，
直等到天沒有了，仍不得醒， 也不得從睡中喚醒。
13 惟願你把我藏在陰間，
願你隱藏我，直到你的忿怒過去； 願你為我定了日期，記念我！
14 人若死了，豈能再活呢？
我只要在我一切勞苦的日子，等候我被釋放的時候來到。
15 你呼喚，我便回答你；
你必羨慕你手所造的。
16 但如今你數點我的腳步，
豈不窺察我的罪嗎？
17 我的過犯被封在囊中，
你又縫補了我的罪孽。
18 山崩變為無有，
磐石挪移離其本位。
19 水流消磨石頭，
流出的水洗去地上的塵土； 你也照樣滅絕人的指望。
20 你攻擊人，使他永遠死亡；
你改變他的容貌，把他遣走。
21 他兒子得尊榮，他不知道；
降為卑，他也不覺得。
22 但他身上疼痛，
心中悲哀。
瑣法在第 11 章中特別以神的智慧與全知來攻擊約伯，旨在指控他對神聖事物無知，並指出他有罪且需要悔改。約伯現在以強烈懷疑朋友們的智慧來回應此攻擊，或者說，他認為他們的智慧極其平庸，既無法配稱地理解或描述神的智慧與偉大，也無法證明他本人有任何實際的罪愆。這種對他們無能的論證，以諷刺的語氣表達，並伴隨著對神之智慧與能力的描述（遠超瑣法在能量與靈感高度上的論述），構成了他論述的第一部分（第 12 章）。隨後，他以堅定的語氣宣告自己的無辜，並表達他要訴諸神——這位公義的審判者——的意圖；他打算傳喚神進行正式審判，以獲得證明他無辜的見證，從而有效地消除朋友們的猜疑（第 13:1-22）。彷彿審判已經開始，他轉向神，莊嚴地宣告自己的無辜；但由於未能從神那裡得到回應，他隨即陷入先前的沮喪與絕望，並在對人生短暫、人面對神聖全能時的無力與無助的長篇描述中，表達了這種特有的情緒（第 13:23 至 14:22）。[戴維森（Davidson）將此論述稱為「約伯最後且最偉大的努力」]。這三部分中的每一部分都細分為幾個部分，第一、二部分各分為兩個長度大致相等的章節；第三部分分為五個詩節，每節 5 到 6 節。
第一詩節：約伯記 12:2-6。[對朋友們的諷刺（12:2）轉變為憤怒的斥責（12:3），隨後是對自己命運的痛苦抱怨（12:4）、對世態的抱怨（12:5），以及對惡人安逸的抱怨（12:6）]。
約伯記 12:2。你們果然是百姓.—אַתֶּם עָם（attem 'am，你們是百姓），邏輯重音在第一個詞上，並非意指：「你們是百姓，是正確的那類人」，而是：「你們是百姓，是所有人的總體，是人類的種族」；因此，עָם（'am）如賽 40:7；42:5。七十士譯本（LXX）的亞歷山大抄本正確地表達了其含義：μὴ ὑμεῖς ἐστέ ἄνθρωποι μόνοι（難道只有你們是人嗎？）。關於אָמְנָם כִּי（amnam ki，誠然），參見約伯記 9:2 中簡單的אָמְנָם（amnam）。
約伯記 12:3。我也有心與你們一樣，即：我並不比你們缺乏理解。—因此，לֵבָב（lebab，心/心智）如上述約伯記 8:10；9:4；參見約伯記 11:12 [「他也有像他們一樣的心，因此他不是空虛的，נבוב（nabub），」德里奇（Del.）]，以及下文約伯記 12:24。—我不遜於你們：直譯為「我沒有落在你們之下」，或：「我沒有在你們面前跌倒」；מִכֶּם（mikkem，從你們）中的מִן（min）與朋友們的立場有關，從該立場看，約伯似乎是一個נֹפֵל（nophel，跌倒者），即落在他們之下、比他們卑微的人。[埃瓦爾德（Ewald）將מִן視為比較級，但這會產生不合適的譯法：「比別人跌倒得更多」]。—誰不知道這些事呢？直譯為「誰那裡沒有這些事？」即：誰那裡沒有像你們對神聖事物那樣的知識？אֵת（et，與...同在），直譯為「與」，在此處用於內在的居住，如約伯記 14:5b，以及其他地方使用עִם（im，與）的情況：約伯記 9:35；10:13 等。
約伯記 12:4。我竟成了朋友所譏笑的.—[直譯為「成了鄰舍的譏笑，等等」]。人們本預期會看到לְרֵעִי（lere'i，對我的朋友）；然而，這裡發生了人稱的轉換，以便使表達盡可能普遍：「我竟成了自己朋友所譏笑的」。參見詩 91:1 以下；賽 2:8 中類似的人稱轉換。[「我竟成了，אֶֽהְיֶה（ehyeh，我必成為），最好作為感嘆，表達約伯對尊嚴受損的感受：（1）來自朋友的這種對待；（2）對像他這樣的人的這種對待，」（戴維森）參見該節其餘部分]。—我這求告神、蒙祂應允的人：直譯為「一個求告者（仍用第三人稱）向Eloah（神），而祂應允了他」，與主詞——我——在אֶֽהְיֶה中同位；這同樣適用於צַדִּיק תָּמִים（tsaddiq tamim，公義、完全人），參見箴 11:5a，這些詞被強調地放在整個感嘆句的末尾。[佐克勒（Zöckler）將此句譯為：「一個譏笑（是我）；——那公義、敬虔的人！」諾伊斯（Noyes）和威米斯（Wemyss）將第二部分譯為：「我求告神，願祂應允我」（或「聽我」）。諾伊斯反對另一種譯法，即使用現在分詞。然而，這種形式被用來表示約伯生命中持續的事實，以及基於此的永久品質，隨後的Vav連續式則表示神對約伯行為與品格的結果。——E.]
約伯記 12:5。安逸的人心裡想，失足的人該受藐視.—即：安逸的人（直譯為「穩妥者」，生活無憂無慮的人，參見賽 33:20）認為，藐視是失足者應得的。[「大眾的普遍方式是將藐視傾倒在不幸者身上，並給搖搖欲墜的人再推一把。」迪爾曼（Dillm.）] 因此בּוּז（buz）= contemptus（藐視），如約伯記 12:21 和 31:34；פִּיד（pid）= 毀滅、災難、不幸，如約伯記 30:24；31:29；箴 24:22；而עַשְׁתּוֹת（'ashtot，複數陰性結構態，來自עֶשֶׁת），或在一個更受認可的形式之後，עַשְׁתּוּת（'ashtut），表示觀點、幻想、思想（來自עשת，塑造，用於心智塑造其思想）。這是自阿本·以斯拉（Aben Ezra）以來大多數現代學者採用的解釋。塔爾古姆（Targ.）、武加大譯本（Vulg.）、[英王欽定本（E. V.）]、列維·本·格森（Levi b. Gerson）及其他拉比的譯法，也被路德（Luther）、德威特（De Wette）、羅森穆勒（Rosenm.）[諾伊斯、凱里（Carey）、羅德（Rod.）] 等人所偏愛，他們將לַפִּיד（lappid）視為火把，但這產生不了合理的意義，至少不適合第二部分（「在安逸者的觀點中，一個準備搖晃的人是『被藐視的火把』」）[反對英王欽定本中的這種譯法，理由是：（1）「被藐視的火把」毫無意義。正如康南特（Con.）所建議的，「一個消耗殆盡或熄滅的火把是貼切的，但一個被藐視的火把就像任何其他被藐視的東西一樣。」（2）נָכוֹן（nakon）是多餘且乏味的。為什麼是「準備搖晃」？（3）這種譯法預設了一個名詞מוֹעֵד（mo'ed），意為vacillatio（搖晃），直譯為「準備好搖晃」，但這沒有權威支持，且這裡需要的是元音標記：מָעֳדֵי（mo'ade）。—（4）它破壞了詩句的節奏。參見康南特、迪爾曼、戴維森和德里奇。——E.]。希齊格（Hitzig，以色列民族史 I., 112）的譯法很獨特；他將לַפִּיד視為：「一個舒緩的繃帶，一種治療」（來自詞根לפד，意為「纏繞或包圍」，這裡的單數對應於士 4:4 中發現的複數，那不是專有名詞 [拉比多，Lapidoth]，而是與前面的אֵשֶׁת [eshet] 連用，意為「治療繃帶的女主人」），因此意義將是：「在安逸者的觀點中，治療是被藐視的（？）」。—準備好（藐視）給那些腳搖晃的人。—נָכוֹן（nakon），尼法爾（Niph.）分詞，來自כּוּן（kun），因此是ἕτοιμος（準備好），如出 34:2。參見下文約伯記 15:23，那裡也可以發現「腳的搖晃」作為陷入不幸的隱喻表達；詩 38:17 (16)。埃瓦爾德（Bibl. Jahrb. IX. p. 38）建議將נָכוֹן讀作נִכָּיוֹן（nikkayon，打擊），而舒爾滕斯（Schultens）和迪爾曼會將這個相同的形式נָכוֹן（來自הִכָּה，נָכָה）賦予plaga, percussio（打擊、擊打）的含義：「打擊，是給那些腳搖晃的人的」。彷彿在 a 和 b 之間必須找到一種新的思想平行！
約伯記 12:6。強盜的帳棚安然無恙.—直譯為「給強盜」；即：給強大的暴君、野蠻的征服者之類的人。關於「帳棚」，參見約伯記 5:24；11:14。—יִשְׁלָיוּ（yishlayu）是動詞的亞蘭語化第三人稱複數形式，其完成式為שָׁלֵו（shalev，參見約伯記 3:26），但其未完成式形式源自שָׁלָה（shalah）。此外，יִשְׁלָיוּ不僅僅是停頓形式，而是站在這裡遠離重音位置：參見詩 36:9；57:2；73:2 中類似的感嘆動詞形式；以及埃瓦爾德，§ 194, a。—而安然無恙בַּטֻּחוֹת（battuchot，複數抽象名詞，來自בָּטוּחַ [batuch，穩妥、無憂無慮]），屬於那些藐視神的人 [「שורדים（shoredim）表示這些不配得而興旺的人對人的罪，מרגזי אל（margize el，直譯為那些惹神發怒的人，那些傲慢地攻擊祂的人）表示他們對神的邪惡。」施洛特（Schlott.）] 那些將Eloah（神）帶在手中的人：直譯為「帶的人」（לַאֲשֶׁר..... הֵבִיא）；在那些對神憤怒並藐視祂的人中，選出一個作為例子，即那種「將神帶在手中」的人，即：除了他帶在手中或拳頭裡的神之外，不承認其他神的人，因此他的戰鬥武器就是他的神；參見哈 1:11；1:16；以及維吉爾（Virg.）《埃涅阿斯紀》16, 773 中的「dextra mihi Deus」（右手是我的神）。[德里奇（Delitzsch）將הֵבִיא（hebi）譯得稍微精確一點：「他使Eloah進入他的手中；從這個翻譯可以清楚地看出，這裡指的不是手的神化，而是指被帶入手中的東西的神化。然而，被帶入手中的東西不是偶像（阿本·以斯拉），而是劍；因此，像拉麥（Lamech）那樣思考的人，當他拿起鐵製的攻擊和防禦武器進入手中時，認為他不需要其他神。」然而，一個人用自己右手的力量揮舞武器的神化，以及揮舞武器的力量的神化，如哈巴谷書及彌 2:1 所述，在描述此處所指的品格時幾乎是相同的，兩者可以相互轉化。康南特（Conant）採用了英王欽定本的譯法：「他手中神帶入」（英王欽定本增加了「豐盛地」），即神使他興旺，他反對說，通過另一種譯法，「思想在形式上表達得非常粗糙，而希伯來語本可以用極大的優雅來完成。」然而，很難看出「他將神帶在手中」這句話，如何能比我們面前這段經文表達得更地道或更有力。華茲華斯（Wordsworth）則略有不同：「他將神抓在手中。惡人在他傲慢的狂想中，想像他能將神俘虜，並以他的力量帶領祂作為俘虜。」但這不如上述解釋自然。——E.]
第二詩節：約伯記 12:7-12。[「回到約伯記 12:3 的思想——朋友們對神聖事物智慧的淺薄。每一個有眼睛和耳朵的人都擁有這種知識，甚至更深。因為（1）天地海中的每一個受造物都宣告了它（7-10）；（2）每一個有思想和年紀的人都在大眾的耳中說出了它（11, 12）。」（戴維森）]
約伯記 12:7。但你且問走獸——牠們能指教你。—[「וְאוּלָם（we'ulam，但），從約伯記 12:4-6 的壓抑思想中恢復，並與朋友們的假設形成強烈對比。」戴維森] תֹּרֶךָּ（toreka，指教你），以及第二部分的יַגֵּד（yagged，說明），是祈使語氣 [或，勸告語氣]，因此字面上不是未來式——「牠們將指教你」——正如通常翻譯的那樣。這裡的稱呼形式與本論述中迄今為止採用的不同，現在是指向朋友們中的一位，即瑣法，這裡提到了他對神絕對智慧的讚美（約伯記 11:7-9），並伴隨著對同一主題進行更豐富、更詳盡描述的目的。
約伯記 12:8。或思想地上的事：直譯為「思想地」，即將你的觀察力引向地（這裡考慮到地，正如隨後顯而易見的，作為低等動物，即רֶמֶשׂ [remes，爬行動物，創 9:2；王上 5:13] 的所在地），並獲得可以從中得出的教訓。將שִׂיחַ（siach）作為名詞，譯為「灌木」（參見約伯記 30:4；創 2:5），在幾個理由上是站不住腳的；因為根據那些經文，שִׂיחַ「灌木」是陽性的；在הארץ（ha'arets，地）之前使用介詞לְ（le）而不是屬格，或而不是על（'al）或ב（be），將是獨特的；而在動物（走獸、飛鳥、魚）中間提到植物將是不合適的（反對柏勒布 [Berleb.] 聖經、伯特徹 [Böttcher]、翁布賴特 [Umbreit] 等）。
約伯記 12:9
「在這些事中，誰不知道呢？」——這就是 בְּכָל־אֵלֶּה（bə-khol-’ē-lleh，在所有這些事中）的正確譯法，賦予 בְּ（bə，在……之中）工具格的意義。不應採納 Hahn 的觀點——「誰對這一切一無所知」，那樣的譯法顯得過於平淡，且使我們忽略了此處對前文所引述之各類動物的回顧性指涉。也不應採納 Ewald [Hengst., Noyes] 的觀點，將其理解為「在這些受造物之中」，彷彿這段經文包含了一種所有受造物作為上帝的創造物所擁有的知識，或是如羅馬書 8:18 及後續經文所描述的，受造之物對神性的嘆息。這種將 בְּ 作部分格的解釋（Renan 與 Ewald 皆採納此說：「誰在這些受造物中不知道呢？」等）與上下文以及詞語的位置（לֹא יָדַע 在 בְּכָל־אֵלֶּה 之前）不符。——「耶和華的手作成這事。」——זֹאת（zōth，這事）在本質上與 כָל־אֵלֶּה 指向同一個對象，只是它所涵蓋的沉思範圍比後者更廣，後者僅指前述的動物類別。它指的是「環繞我們的一切總和」，即有形宇宙、整個世界（τὰ βλεπόμενα，希伯來書 11:3）；參見以賽亞書 66:2；耶利米書 14:22，其中 כָל־אֵלֶּה 皆用於這種廣泛的意義；同樣地，在上述約伯記 11:8 及後續經文中，對上帝包羅萬象之偉大的描述，此處有明顯的指涉。Ewald、Dillmann [Conant, Davidson] 翻譯為：「耶和華的手作成這事」。對於 זֹאת（這事），Ewald 將其理解為「苦難與痛苦的預旨」（嘆息的受造物亦對此作見證）；Dillmann 將其指向上帝在受造物中大能且智慧的治理；這兩種解釋顯然都比上述解釋更為疏遠。[「如果像 Ewald 那樣將 זֹאת 指向『嚴酷苦難與痛苦的命運』，那麼整段詩節的意義就被扭曲了……正如隨後經文所示，約伯進一步讚美上帝為宇宙的統治者，因此可以預期此處是指上帝作為世界的創造者與護理者……比勒達曾訴諸古人的格言，這些格言因過去長久的經驗而受到支持，以維護上帝治理的公義；約伯在此訴諸上帝對受造界統治的絕對性。」Delitzsch。]——除了序言（約伯記 1:21）之外，יְהוָה（耶和華）這個名字僅在此處出現在約伯口中，原因無疑是此處所用的整個表達方式，在以賽亞書 41:20（以賽亞書 66:2）中逐字重現，這是一個到處都被廣泛使用的表達，在以色列以外的一神論者中也不罕見（יִרְאַת אֲדֹנַי，約伯記 28:28 的表達亦然）。
約伯記 12:10
「凡活物的生命和人類的氣息，都在祂手中。」——[「顯然，這些話與其說是指向創造的行為，不如說是指向護理的行為。」Schlottm.] 請注意 נֶפֶשׁ（nephesh，魂/生命）與 רוּחַ（ruach，靈/氣息）的區別，前者是充滿所有動物的較低生命原則，後者是上帝賦予人類的位格之靈。傳道書 3:19、21 則不同，在那裡 רוּחַ 被賦予了更廣泛的意義，甚至歸於獸類。
約伯記 12:11-12
對於建立在觀察外部宇宙基礎上的上帝知識（notitia Dei naturalis externa s. acquisita，外部的或後天的自然神學知識），此處增加了源於經驗的人類智慧與洞察力，特別是老年人的經驗，作為約伯可以汲取的第二個源頭（這可被視為有時所謂的「內在的自然神學知識」notitia Dei naturalis interna 的等價物）。
約伯記 12:11
「耳朵豈不試驗言語，正如上膛嘗食物嗎？」——[וְ（wə）在此為 adæquationis，即比較之意，如約伯記 5:7]。這兩個比喻說明了人類精神所具備的明辨能力，藉此可以辨別事物的內在價值，特別是存在於經驗豐富的老年人身上時。這在後來以利戶的講論中再次出現（約伯記 34:3）。Umbreit、Delitzsch 等人認為約伯在此發出勸誡，不要不經考驗就接受古人的言論，即比勒達先前所說的（約伯記 8:10，「耳朵豈不試驗言語？」），這種觀點缺乏足夠的支持。若要指涉比勒達講論中那段遙遠的經文，應該有比僅僅偶然出現 מִלִּין（millin，言語、話語）一詞更明確的指示。此外，此處提到的「老年人」（יְשִׂישִׂים，如約伯記 15:10；29:8）絕不等同於比勒達所提到的前代先祖。
約伯記 12:12
「在老年人中有智慧，長壽的有聰明。」——本節與前節的關係是邏輯上的結論與前提：正如耳朵決定言語的價值，或上膛決定食物的味道，老年人在漫長的一生中能夠為自己獲得對事物本質的真正洞察，以及對事物真正理性的認識——而我曾向這樣的人求教，我也敢於從這個源頭汲取！這就是該段經文的含義，從上下文中顯而易見，因此無需假設：a. 如 Starke 等人所言，約伯將自己列入老年人行列，並以此自覺對抗比他年輕的三位朋友（這已被約伯記 5:26；29:8；29:18；15:10 中的內容明確反駁）；b. 如 Ewald 所言，推測約伯記 12:12 之後遺失了一段經文，以提供從該節到約伯記 12:23 的過渡；c. 如 Dillmann 所言，約伯記 12:12 原本位於約伯記 12:9-10 之前，緊接在約伯記 12:8 之後；d. 如 Delitzsch、Hengstenberg 等人所言，約伯記 12:23 應與約伯記 12:12 緊密相連，從而表達出這樣的思想順序：誠然，智慧可以在老年人中找到，但實際上，只有在上帝那裡才能找到完全的智慧，等等。[即 Conant 的觀點，認為該節應以疑問句形式翻譯，理由是約伯不會訴諸傳統來支持他的立場；Davidson 對此反駁說：「約伯只在發現傳統虛假時才攻擊它；在這裡，當他揭露朋友們自吹自擂的洞察力之庸俗時，提到任何人都能輕易接觸到這類資訊是完全恰當的；而在約伯記 13:2，約伯重述了約伯記 12:13-25，這兩種資訊來源——視覺與聽聞——被直接提及。」——除了 Delitzsch 和 Hengstenberg，Schlottmann 和 Merx 也將本節與前節相連。相反地，Con., Dav., Dillm., Ren., Good, Wemyss 等人將其與後節相連，由於思想上的嚴格聯繫，特別是約伯記 12:16 中以不同語言對該思想的重申，這種連接是正確的。——對於如果將約伯記 12:13 從前節分離出來會導致過渡突兀的反對意見，Davidson 說得好：「這完全恰當；整章和講論都是突兀且充滿激情的。」——E.]
第一部分：第二章節：對上帝智慧與大能運作的生動描述，作為實際證明，說明他絕不缺乏瑣法所否認他擁有的上帝知識：約伯記 12:13-25。[或許有人會誇大約伯在隨後經文中自覺地模仿對手的觀點。毫無疑問，其中確實有這種成分，但不能忘記，此處對上帝智慧與全能的描述是約伯論證的重要部分，旨在表明這些屬性遠非用於他們所描述的目的，而是被運用來在人類事務中製造絕望的混亂與毀滅。——E.]
第一組雙詩節：約伯記 12:13-18（由兩個各 3 節的詩節組成）。
a. 約伯記 12:13-15。[最普遍陳述的主題]。
約伯記 12:13。「智慧與大能都在乎祂，祂有謀略與聰明。」——עִמּוֹ（‘immō，在祂那裡）和 לֹו（lō，屬於祂）中的後綴指向耶和華（約伯記 12:9-10），整個隨後的描述直到約伯記 12:25 大體上都與祂有關。[「『在祂那裡』，עִמּוֹ，祂，雙重強調：(a) 與剛提到的人的智慧（約伯記 12:12）相對；(b) 敬畏地省略了神聖的名字，並在代詞中作了顯著的暗示與語調。」Dav.]。眼前的經文構成了這段描述的主題，呈現了約伯個人對上帝本質與智慧的信仰告白。因此，它既不是「古老時代」或約伯記 12:12 中老年聖賢的教義觀點（Umbreit）[Ewald, Schlottm.]，也不是與較不完美的「老年人的智慧」相對立的、唯一被視為真正的神聖智慧的陳述（Delitzsch, Hengstenberg）。從約伯記 12:11 開始，思想確實有一定的進展：聽覺與味覺器官的適應、老年與經驗豐富之人的智慧，以及超越一切並與最高權力結合的上帝的智慧，它們彼此之間是正級、比較級與最高級的關係。但絕無任何暗示認為上帝的絕對智慧掩蓋了受造界中存在的那些智慧雛形，或認為它們毫無價值。相反，我們經文中所說的，在某種程度上是老年人智慧的果實或樣本，約伯也聲稱自己作為這些老年人的學生而擁有這種智慧。參見下文 Cocceius 在約伯記 12:10-13 的講道註釋。此處給出的四個絕對神聖智慧的稱號，與以賽亞書 11:2 的語言一致，它們的累積將表達強化到了極致：חָכְמָה（智慧）表示上帝智慧中「在事物存在的根基與存在的現實中感知事物」的那一面 [「概括所有其他詞彙與概念的通用詞與概念」，Dav.]；גְּבוּרָה（大能）表示「能夠在一切阻礙與反對面前執行這種普遍智慧的計畫、目的與決定的能力」[「virtus，גֶּבֶר，男人」，Dav.]；עֵצָה（謀略）表示「在達成目的的最佳途徑上從不困惑」；תְּבוּנָה（聰明）表示「能夠洞察真偽、健全與腐敗的底層，並加以區分」：Delitzsch；[עֹז（力量）「主動地強制，被動地強度、堅定」，Dav.]。
約伯記 12:14。「看哪，祂拆毀的，就不能再建造。」這是上帝絕對大能與智慧不可抗拒之運作的第一個例子。約伯將其描述為主要指向拆毀與毀滅的工作，因為在他最近悲慘的經歷中，他已從這一面認識了它的活動；參見約伯記 9:5 及後續經文，其中上帝全能的毀滅性活動的提及同樣先於其創造與建設性的運作。是否指涉瑣法的表達（約伯記 11:10；Dillmann 持此觀點）尚存疑。祂封閉人（直譯：「祂在人之上封閉」），就不能開。סָגַר עַל（sāghar ‘al，在某人之上封閉）這一表達，應從人們經常使用坑洞，或許是蓄水池作為監獄或地牢的事實來解釋：參見創世記 37:24；耶利米書 38:6；耶利米哀歌 3:53。若非指這種監禁，סָגַר 則與賓語或 בְּעַד（bə‘adh，在……後面/周圍）連用（參見約伯記 3:10；撒母耳記上 1:6）。
約伯記 12:15。「看哪，祂攔阻水，水就乾涸（以賽亞書 50:38）；祂再放出水來，水就翻轉大地。」在詩篇 104:29-30 中，可以找到與這段描述上帝全能在有形受造界中運作——時而撤回、時而賦予生命，但始終大有能力——的思想極為相似的平行經文。幾乎無法認定這是指瑣法將過去的災難比作消失的水（約伯記 11:16）。
b. 約伯記 12:16-18。[主題的重申——特別是上帝的智慧在地上最強大的人身上帶來混亂與羞辱]。
約伯記 12:16。「祂有能力與真知識（תּוּשִׁיָה，正如約伯記 11:6）。受騙的與騙人的都屬祂。」即：祂的智慧遠高於人類，以至於濫用智慧誤導他人者，以及利用智慧造福他人者，都在祂手中，並被迫服事祂的目的。祂因此使道德與智力上的邪惡服從於良善：創世記 50:20；詩篇 18:27。[「此處的 שָׁגַג 與 שׁגה 不應從倫理意義上理解，而應從智力意義上理解：如果一個人因為比別人優越而認為自己聰明，並能誤導他人，那麼與上帝的智慧相比，騙人者並不比受騙者更偉大（在理解力上）；祂將兩者都掌握在手中，等等。」Dillm.]
約伯記 12:17。「祂領謀士被擄去（直譯：剝光）：或『祂領謀士……』」——因為從此處到描述結束（約伯記 12:24），約伯在談論上帝時使用了現在分詞。情狀賓語 שׁוֹלָל（shōlāl，被擄的/剝光的），在此處及約伯記 12:19 中與 מוֹלִיךְ（mōlīkh，領去）連用（且為單數，如 עָרוֹם，約伯記 24:7；24:10），被古代譯本譯為「俘虜」或「鎖鏈」（七十士譯本，約伯記 12:19 的塔爾古姆：αἰχμαλώτους；約伯記 12:17 的塔爾古姆：catenis vinctos），而從詞源學上講，「被剝光（exutus）、被暴力剝奪」的含義是唯一得到證實的。因此，該詞等同於以賽亞書 20:4 中的表達 עָרוֹם וְיָחֵף（赤身赤腳），而非僅僅是「赤腳」，正如 Oehler、Hitzig、Dillmann 等人根據與彌迦書 1:8 中七十士譯本的比較所推測的那樣。自然地，我們應將此處的描述理解為謀士像戰爭中的俘虜一樣被剝光領走：參見以賽亞書前引經文及歷代志下 28:15，以及約伯記 3:14 中關於 יֹעֲצִים（謀士）的內容。——「又使審判官變為愚人。」יְהוָה（ye-hōlēl，使變為愚人），如以賽亞書 44:25，意為使愚昧、顯為愚拙。此處不一定非要假設審判官的這種愚昧會導致其國家的軍事與政治毀滅直接源於他們（如某些王國發生大災難時，例如埃及，以賽亞書 19:17 及後續經文；以色列與猶大，列王紀下 19:26 等），儘管這類災難在說話者的思想中尤為突出（參見約伯記 5:20）。
約伯記 12:18。「祂解開君王的綁縛；」即：祂解開君王用來束縛臣民的綁縛或枷鎖，祂打破君王暴虐的軛，反而使他們陷入束縛與俘虜之中，或者正如第二分句更具體地表達了這一思想：祂「用帶子束他們的腰」。似乎第二分句中的 אֵזוֹר（ēzōr，帶子）應與第一分句中的 מוֹסַר（mōsar，綁縛）相呼應。因此後者更應標點為 מוֹסַר，並作為結構狀態（stat. constr.）來構建。參見 מוֹסֵר（= מֹאסֵר，源自 אָסַר，綁縛）。馬所拉標點所要求的解釋在詞源學上權威性較低，被視為 מוֹסָר 的結構狀態，意為「紀律、懲戒（disciplina, castigatio）」，儘管它給出的意義與前文相當接近，前提是「紀律」應理解為「統治、權威」（現代學者如 Rosenm., Arnh., Vaih., Hahn, Delitzsch [Ges., Carey] 等皆持此說）。但「紀律」與「權威」是不同的概念，且 פַּתֵּחַ（解開）可以很好地以 מוֹסְרִים（枷鎖，約伯記 39:5；詩篇 116:16）為賓語，但不能以「懲戒」為賓語。Dillmann 正確地指出這一點，他也正確地拒絕了 Ewald、Hirzel、Heiligst.、Welte 等人的解釋，根據該解釋，מיסר מ׳ 表示「君王被束縛的枷鎖」，因此 a 與 b 之間的關係不是邏輯上的進展，而是直接的對立，如約伯記 12:15。[Hengstenberg 注意到了 יֶאְסֹר מוֹסַר 與 אֵזוֹר 的雙關語。]
第二組雙詩節：約伯記 12:19-25（分為一個 3 節的詩節和一個 4 節的詩節）：[描述繼續：上帝智慧在使地上偉人困惑中的作用]。
a. 約伯記 12:19-21。[描述被羞辱的特殊領袖階層]。
約伯記 12:19。「祂領祭司被擄去（參見約伯記 12:17），又使有勢力的人傾倒。」[כֹּהֲנִים（祭司），而非「王子」（英王欽定本）。「在古代許多國家中，祭司是極其重要的人物，實際上比世俗權力更重要、更受尊崇。」Dillm.「此處祭司與君王的並列，指向了古代祭司統治的形式，正如我們在葉忒羅身上，以及在某種程度上在麥基洗德身上所見到的那樣。」Schlott.]——所有對象都被稱為 אֵיתָנִים（ēthānīm，堅固持久的/永恆的），即在時間變遷中倖存下來的人。因此，該詞被用於，例如，不會乾涸的水（aquæ perennes），或堅固的磐石（耶利米書 49:19；50:44），或強大、不可戰勝的國家（耶利米書 5:15），或如這裡所指，傑出且有影響力的人（武加大譯本，權貴）。[סלף（salaph），「滑倒」，在 Piel 語態中意為「傾倒」，與 איתן（堅固）恰當對立。」Dav.]
約伯記 12:20。「祂廢去忠信人的言語，又奪去老年人的聰明。」直譯為「受信任者的言語」，即那些作為人民演說家與謀士而受過考驗的人；因為他們是 נֶאֱמָנִים（ne’emānīm，源自 אמן，使堅固、值得信賴，而非源自 נָאַם，說話，正如 D. Kimchi 所想，他會將該詞解釋為「雄辯的」，彷彿它被標點為 נַאֲמָנִים）。關於 b 分句，參見何西阿書 4:11；關於 טעם（ta‘am，味道、判斷、機智），參見撒母耳記上 25:33。
約伯記 12:21。「祂使君王蒙羞，放鬆有力之人的腰帶。」（與詩篇 107:40 中的表達完全相同），（אֲפִיקִים，直譯為「包含巨大容量的」[Delitzsch：「保持在一起，特別是將力量集中在某事上」]，僅在此處與約伯記 41:7 出現；即：祂使他們無法參加競賽（通過使內衣鬆垮下垂，從而成為衝突的阻礙；參見以賽亞書 5:27；以及下文約伯記 38:3；40:7）。Delitzsch 的翻譯太過牽強，結果顯得乏味：「祂使國家統治者蒙羞，並放鬆有力之人的腰帶。」）
b. 約伯記 12:22-25。[上帝的大能在各國中尤為顯著]。
約伯記 12:22。「[這節經文自然必須構成上帝在各國中行使大能與洞察力的序曲，及其最高概括，參見 16 b。」Dav.]——「祂將深奧的事從黑暗中揭露，使死蔭顯為光明；」即：不是「祂在各國的命運中執行祂隱藏的目的」（Schlottm.）[「因為誰會稱上帝中一切現象的隱藏根基為 צלמוֹת（死蔭）！」Dillm.]，而是：「祂將隱藏在黑暗中的人類所有黑暗計畫與邪惡帶到光明中；」參見哥林多前書 4:5：（φωτίσει τὰ κρυπτὰ τοῠ σκότους κ. τ. λ.，祂要照出暗中的隱情等），以及諺語：「沒有什麼紡得如此細緻而不顯露於光明的；」參見約伯記 24:13 及後續經文；以賽亞書 29:15；羅馬書 13:12；帖撒羅尼迦前書 5:5 等。[「『從黑暗中揭露深奧的事』，עֲמֻקּוֹת（深奧的事），必須指隱藏的傾向與原則，例如那些在國家生活中運作的原則（約伯記 12:23），自然比那些在任何高度上支配個人表現的原則更微妙、更複雜）以及黑暗與死蔭，這些比喻（約伯記 11:8）描述了最深沉的秘密。這些國家生活與思想中隱秘的傾向——那些被默默推動的人們從未懷疑過——祂偵測並制服，以抑制或實現它們。」Dav. 一個「給善人帶來喜樂，但給所有黑暗之子（約伯記 24:13 及後續經文）帶來恐懼的真理，對約伯的朋友們來說也並非沒有威脅性的意義。」Dillmann]。
約伯記 12:23。「祂使邦國興旺，又毀滅他們；祂使邦國擴張，又擄去他們（或：『將他們擄走』，參見 הִנְחָה，與 הִגְלָה 同義，意為擄去為奴；參見列王紀下 18:11）。」[Rodwell：「然後限制他們：即領他們回到他們以前的邊界」。] 除了 מַשְׂגִּיא（使興旺），七十士譯本（πλανῶν，使迷失）以及一些拉比讀作 מַשְׁגִּיא，「使愚昧、使變為愚人」。但該節的第一分句在意義上與第二分句嚴格對應，因此應保留馬所拉讀法，並將其解釋為高度上的增加，正如 b 分句中的平行詞 שֹׁטֵחַ（擴張）意為寬度上的增加，或領土的擴大（並非指在其他國家中分散，正如武加大譯本與 Ibn Ezra 對此 שׁטח 的錯誤解釋）。[Schlottmann 說，兩個分句中的 לְ（lə）不是亞蘭語用法中的賓語標記，而是與利益相關的與格（Dat. commodi）。]
約伯記 12:24。「祂奪去地上民中首領的聰明（לֵב，心/聰明，如約伯記 12:3），使他們在荒廢無路之地漂流。」（לֹא דֶרֶךְ，與 בְּלֹא־ד׳ 或 אֵין־ר׳ 同義，參見 לֹא אִֹישׁ，約伯記 38:26；以及 Ewald, § 286, 8）。整節經文，其第二分句在詩篇 107:40 中逐字重現，為拉丁諺語 quem Deus perdere vult, prius dementat（上帝欲使其滅亡，必先使其瘋狂）提供了一個精確的希伯來語對應，這句諺語在從最早的古代到現在的許多民族與王國的歷史中，提供了足以使人心顫抖的實際註釋。關於詩人此處可能不無道理地銘記在心的最古老歷史民族的災難，參見導論 § 6, e。
約伯記 12:25。「他們在無光之處摸索，祂使他們像醉酒的人漂流。」參見以賽亞書 19:14，特別是上面約伯記 5:13-14 中以利法類似的描述，約伯在此似乎渴望超越它，以證明他在對上帝——那位無限智慧與大能者——公義審判的經驗性知識上，絕不遜色於以利法。
第一詩節：約伯記 13:1-6。[對朋友們的不耐煩，以及訴諸上帝的目的]。
約伯記 13:1。「看哪，這一切，我的眼都見過，我的耳都聽過，而且明白。」——此處的 כֹל（kōl，一切）等同於 כָל־אֵלֶּה（所有這些事），「這裡所陳述的一切」，即（從約伯記 12:13 開始）關於自然界與人類生活中上帝大能與智慧證據的所有陳述。[לָהּ（lāh），與格（dativus commodi），或者僅僅是倫理與格：並使它對自己變得可理解（sibi）；בִּין（bīn，明白）伴隨著感知而來的領悟。」Del.]。——關於約伯記 13:2，參見約伯記 12:3，其第二分句在此逐字重複。
約伯記 13:3。「但我願對全能者說話。」אוּלָם（’ūlām，但、然而），將隨後出現的內容與前文置於強調的對立中：「儘管我知道這一切，但我仍然……」等等。[「這種對立背後隱藏著三種情感：(1) 再對朋友們說話的愚蠢。(2) 他們所炫耀的所有知識的無關緊要，而約伯擁有豐富的知識。(3) 對瑣法祈求上帝顯現的對抗——約伯不渴望更多或更好的——但我，我要對全能者說話。」Dav.]。還要觀察顯著重音的 אֲנִי（’anī，我，ἐγὼ μὲν），它將說話者與受話者（אַתֶּם，約伯記 13:4，ὑμεῐς δὲ）置於明確的對立中，作為一個不會聽從他們的建議向上帝悔改認罪的人；一個寧願與上帝爭辯的人。——「我願與上帝辯論。」הוֹכֵחַ（hōkhēach，辯論），不定詞絕對形式作為動詞的賓語；參見約伯記 9:18；關於 הוכח 的含義，「辯論、為自己的案件對抗指控進行辯護」，參見阿摩司書 5:10；以賽亞書 29:21；以及下文約伯記 13:15，19:5。חפץ（ḥāphēṣ，渴望），渴望、傾向，此處本質上如約伯記 9:3。יֶחְפָּץ 在停頓時總是變為 יַחְפֹּץ]。那段經文（約伯記 9:3）確實與此在某種程度上相矛盾，因為它暗示了與上帝爭辯的不可能性；然而，他在此處提議的爭辯與那裡所指的爭辯是另一種性質，不是傲慢地採取進攻，而是被必要性驅使採取防禦。
約伯記 13:4。「但你們是（僅僅）編造謊言的。」——וְאוּלָם אַתֶּם（wə-’ūlām ’attem，然而你們）將另一個對立句置於由 אוּלָם（約伯記 13:3）引入的第一句旁邊，但並沒有對 אַתֶּם（你們）施加任何特別的壓力；因此：「然而，但再次」等等；而非：「你們然而」（Hirzel）。——טֹפְלֵי שֶׁקֶר（ṭōphlē sheqer，源自 טפל，「塗抹、塗抹、黏貼在一起」；參見 טָפֵל，「灰泥」，以西結書 13:10 及後續經文，以及塔木德語 טְפֵלָה，油脂）直譯為「謊言的塗抹者」，即謊言的發明者，concinnatores s. inventores mendacii；而非：「指控者、謊言的固定者」，assutores mendacii，正如 Stickel、Hirzel、Schlottmann、Delitzsch 等人所解釋的那樣，這既違背語言學也違背上下文（約伯記 14:17 和詩篇 119:69 都不支持此定義）；也不是：「欺騙性的補丁者」，sarcinatores falsi，即空洞的、無用的，正如 Hupfeld 所解釋的那樣。——「你們都是無用的醫生。」——רֹפְאֵי אֱלִיל（rōph’ē ’elīl，無用的醫生）不是「虛無的補丁者」，即那些拼湊空洞、毫無根據的斷言的人（武加大譯本、Ew.、Olsh.、Dillm.）[Good, Con., Dav.]，而是根據 רפא（醫治）的普遍用法：「毫無價值的、無用的醫生」，medici nihili，可憐的庸醫，他們無法將正確的藥物塗在約伯的傷口上以撫慰與醫治。[「約伯稱他們關於他罪孽的虛假預設為 שֶׁקֶר（謊言），稱他們徒勞的『神義論』與『護理理論』嘗試為 אֱלִיל（虛無）。」Dav.]。
約伯記 13:5。「惟願你們全然靜默，這就算為你們的智慧。」——參見
約伯記 13:10。祂必嚴厲地責備你們（參見約伯記 5:17），若你們暗中偏私：即，若你們的行為並非出於對真理的熱愛與良心的確信，而是出於在與祂——那位大能者——的關係中，懷有自私的動機。約伯以此責備他們，正如德里茨（Delitzsch）正確地觀察到，這是一種「沒有知識的熱心」（ζῆλος θεοῦ οὐ κατ’ ἐπίγνωσιν，羅馬書 10:2；參見約翰福音 16:2），即「一種違背個人良知與更好認識的辯護，在其中，人們認為目的可以使手段成聖。」
約伯記 13:11。祂的威嚴（שְׂאֵת，如約伯記 31:23，意為高貴、尊嚴；而非貝特徹爾（Böttch.）根據武加大譯本所譯的「憤怒的燃燒」或「為爭論而舉起」）豈不使你們驚惶（約伯記 3:5），祂的恐懼（פַּחְדּוֹ，即祂所激發的恐懼與戰慄）豈不臨到你們身上——即當祂顯現為你們的審判者時。約伯在此預見了根據約伯記 42:7 以下所發生的事。「本書作者的一個特點是，他時不時地暗示災難將如何收場，這無疑地展現了全書構思的統一性與作者的單一性。」（Dav.）
約伯記 13:12。你們的格言（成了）灰燼的箴言：即，當神審判你們的時候。זִכְרֹנִים，「值得紀念的言論、警句、備忘錄」（Dav. 稱之為「陳腐的格言」；參見瑪拉基書 3:16；以斯帖記 6:1）：他在此帶有諷刺意味地稱呼他們對他所說的勸誡與警告，部分將其視為古人的智慧（Chokmah），甚至視為神所默示的傳達。「這個詞中的諷刺意味是尖銳的：參見以利法在約伯記 4:7 及約伯記 8:8 中的 זְכָר־נָא。」（Dav.）他將這些格言描述為 מִשְׁלֵי אֵפֶר，即像灰燼或塵土一樣空洞且無實質，像灰燼（虛無與無價值的象徵，以賽亞書 44:20）被吹散到風中。第二分句與之嚴格平行：你們的堡壘成了泥土的堡壘。「當約伯記 13:12a 說明他們的言論——儘管帶有沉重的『請注意』——是什麼時，約伯記 13:12b 則說明他們的 גַבִּים 變成了什麼；因為 לְ 總是表示一種運動（κίνησις）即生成（γένεσις），在簡單句中從來不是謂語的指數。」（Del.）גב，字面意為「背、脊」（參見約伯記 15:26），在此等同於胸牆、堡壘；約伯以此稱呼他們尋求庇護的推理，即他們用來對付他的那些閃爍其詞、煽情且強詞奪理的論點。參見 עֲצֻמֹות（以賽亞書 41:21）及 ὀχυρώματα（哥林多後書 10:4）。「英王欽定本（E. V.）將其譯為『你們的身體（像）泥土的身體』，顯然是取自『背』的含義；整節經文是在提醒他們的必死性。但這與所用的語言不太相稱，與上下文的關聯性較弱，且對約伯的目的而言，不如本文所給出的譯法有效。」——E. 對於 חֹמֶר，泥、陶匠的泥，作為脆弱、易毀、無法抵抗的象徵，參見約伯記 38:14；以賽亞書 45:9 以下。
第二大段：第二分節：以莊嚴的認信形式宣告他在神面前的無罪意識，並大膽地向祂挑戰：約伯記 13:13–22。
第一詩節：約伯記 13:13–16。[從朋友們轉向神，他比以往更強調自己訴諸神的決心，無論代價如何，他確信最終會被宣告無罪。迪爾曼（Dillmann）說：「詩人似乎有意縮短了這一詩節，正是為了通過這種簡潔來更強烈地強調這些思想的嚴肅性。」]
約伯記 13:13。你們靜默，讓我獨處：字面意為「從我這裡靜默」（מִמֶּנִּי），即，離開我，停止你們有害的攻擊，讓我平靜下來。[根據施洛特曼（Schlott.），此處的介詞是表示來源或原因的 מן：因為我話語的分量而靜默；根據上述，假設了一種「孕育結構」（constr. prægnans）。科南特（Conant）等人譯為：「在我面前保持靜默。」巴恩斯（Barnes）認為「約伯可能察覺到他們在回應他所說的嚴厲言論時，有一種粗魯打斷他的傾向。」參見約伯記 6:29。然而，更可能的是，這一節與約伯記 13:5 一樣，表達了他對他們空洞的陳詞濫調與不公正指控的厭倦，並要求他們在他直接向神申訴時保持沉默。——E.]——然後我將說話，或者：為了讓我說話。[科南特：「為了我現在可以說話：וַאֲדַבְּרָה־אָֽנִי。」在祈願式未來時態與代詞的使用上有強烈的雙重強調；後者強調第一人稱，前者強調他說話的堅定決心。——E.]——任憑什麼臨到我身上。——עבר 如申命記 24:5。此處的 מָה 代表 מָה שֶׁיַּעֲבֹר，是一種壓縮的表達形式，類似於撒母耳記下 18:22 的 וִיהִי מָה；參見埃瓦爾德（Ewald），§ 104, d。
約伯記 13:14。我為何要把我的肉放在牙齒上：即，像猛獸一樣不惜一切代價去保護和保存我的身體，猛獸用牙齒拖走獵物，從而將其從其他掠食動物手中保護起來。這句諺語在其他地方沒有出現，其本身是清楚的（參見耶利米書 38:2）。第二分句在實質上也表達了同樣的意思：以及（我為何要）把我的靈魂放在手中：即，冒生命危險，試圖通過孤注一擲的力量來拯救它（參見士師記 12:3；撒母耳記上 19:5；撒母耳記上 28:21 中的相同表達）。[迪爾曼說，這確實「幾乎不是該短語的原始含義；也不應像通常解釋的那樣，理解為手中之物容易掉落而丟失。其主要含義毋寧是：將生命交付或託付給手，以便支撐它度過難關，即孤注一擲地拯救它（參見埃瓦爾德對此處的註釋）：這樣的嘗試確實是危險的，因為如果手失敗了，生命就丟失了，因此常見的解釋自然地與該短語聯繫起來，即將生命暴露於明顯的危險中。然而，在此處，原始含義是完全適用的，甚至是必要的，因為只有這樣，第一和第二分句才一致：我為什麼要極力拯救我的生命？」] 如果約伯在內心沒有罪惡感的情況下，卻宣稱自己對所受的指責有罪，他就會做出這種孤注一擲的努力。然而，這將毫無用處，因為根據約伯記 13:15a，他已無望，他面前除了從神手中而來的死亡外，別無他物。因此，他的問題是：「我為何要不惜一切代價尋求拯救我的生命——我這個已無望的人？」與這種唯一適合上下文的解釋相比（該解釋被翁布萊特（Umbreit）、埃瓦爾德、維伊（Vaih.）、迪爾曼等人採用），許多與之不同的解釋都應被拒絕，特別是那些不將第二分句視為問題的延續，而視為斷言的解釋——根據希爾澤爾（Hirzel）的肯定形式：「甚至我的生命我也冒險」——根據哈恩（Hahn）和德里茨的否定形式：「不，我甚至把生命置於險境」：同樣，貝特徹爾（Böttcher）的解釋：「我為何要不惜一切代價尋求保存我的生命，既然我甘願將其暴露於險境，等等。」
[華茲華斯（Wordsworth）同意對本節每一分句含義的這種解釋，但在應用上與左克勒（Zöckler）等人不同：「問題（他說）是假設性的。你可能會問我，為什麼我如此大膽地渴望將自己暴露在神的審判之下？原因是我確信我有正當的理由；我知道最終祂會為我伸張正義。參見接下來的內容。」——武加大譯本譯為：「Quare lacero carnes meas dentibus meis, et animam meam porto in manibus meis?」亨斯登堡（Hengstenberg）遵循此譯法，解釋第一分句為：如果他通過沉默來承認朋友們的指控，他將對自己的道德人格造成的錯誤與暴力。舒爾滕斯（Schultens）及其後的羅森米勒（Rosenmüller）、古德（Good）、威米斯（Wemyss）、伯納德（Bernard）、巴恩斯、勒南（Renan）、戴維森（Davidson）、凱里（Carey）、羅德威爾（Rodwell）、埃爾扎斯（Elzas）認為兩個分句都以諺語形式表達了冒險生命的想法，且 עַל־מָה 子句並非其通常的疑問意義，而是等同於：「儘管一切。」（Schult., super quid, 無論如何。）因此 מָה 是 13b 中 מָה 的重述。這種譯法在全文中給出了一致且有力的意義：現在靜默，讓我獨處，我個人一定會說話，無論後果如何：無論代價如何，我都要冒險，我要冒險我的身體和生命：看哪，祂必殺我，等等，然而在祂面前，等等（參見約伯記 9:21–22）。對此的反對意見當然是 עַל־מָה 的不尋常譯法。另一方面，對我們註釋中所採納的解釋的反對意見是，我們被迫採用的本節諺語表達的不尋常含義，特別是後者——「將生命放在手中」——根據這種解釋，它必須意味著尋求拯救生命，而在其他所有情況下，它都意味著冒險。因此，這充其量是在困難或不尋常的表達之間做選擇。並且，關於 עַל־מָה 的困難是否沒有因其與緊接其前的 מָה 的密切聯繫而得到很大程度的消除，這確實值得懷疑。——E.]
約伯記 13:15。看哪，祂必殺我：即通過我的疾病，這肯定會導致我迅速的死亡（參見約伯記 6:13；約伯記 7:6；約伯記 9:25；約伯記 10:20）。我沒有（更多）指望；即，我不將思想投向未來，我不在等待、期待的狀態中（יִחֵל 沒有賓語，præstolari，正如約伯記 6:11；約伯記 14:14），這確實是很自然的，因為對我來說，沒有什麼可等待的了，既然我的狀況是無望的，我的命運早已決定。因此，根據 K’thibh（書寫文本），לאֹ אֲיַחֵל 應如此解釋，而 K’ri（閱讀文本），לוֹ א׳ 必須根據後綴表示：「直到那時，即，直到我被殺，我等待」（路德大體如此），或者再次：「我等待祂，好讓祂殺我」（德里茨）[即，「我等待祂會做什麼，甚至是用死亡擊打我」]。上下文絕不產生武加大譯本的譯法，該譯法也基於 K’ri；etiam si occiderit me, in ipso (Deo) sperabo [英王欽定本亦如此，「雖然祂殺我，我仍要信靠祂」]：這一表述作為虔誠的猶太人和基督徒共同喜愛的感言（參見德里茨對此處的註釋），作為勃蘭登堡選帝侯夫人路易絲·亨麗埃特（Louise Henriette）的葬禮經文，以及作為眾多流行宗教讚美詩的詩意主題，獲得了一定的名聲。然而，它幾乎沒有表達約伯在此處意圖的含義，這與任何超越死亡的希望表達相去甚遠。——然而，我必在祂面前證明我的道路（即，我道路的無罪）。אַךְ，回指整個前面的句子，因此與「然而，儘管如此」相同。他已經對生命絕望，但有一件事他不絕望，即在神面前自由且公開地證明他生活的無可指責：「因此，在身體上他可以屈服，他承認這一點，但在道德上他不能。」（Del.）
約伯記 13:16。這也必成為我的拯救，因為不虔誠的人不來到祂面前：即，不敢如此自信地出現在祂面前。在事實上，他對神充滿了坦然無懼（παῤῥησία），因此他將此視為拯救的保證，即在他所捲入的審判中獲勝的保證。對於 יְשׁוּעָה 的這種含義，參見撒母耳記上 14:45；歷代志下 20:17；哈巴谷書 3:8（但在約伯記 30:15 中則不然，那裡它更多地意味著繁榮，且是世俗意義上的）。[「他在兩個矛盾之間搖擺：一方面，他根據閃米特東方廣泛流行的觀點相信，沒有人能看見神而不死；另一方面，他用神不能向惡人顯現的思想來安慰自己。」勒南]。הוּא 被貝特徹爾、施洛特曼、[科南特、戴維森，以及英王欽定本]等人指代神：「祂也幫助我，使我得救，因為，等等。」但這與前一節的內容不符。對於 הוּא 的中性譯法，我們在七十士譯本（LXX）中已經發現（καὶ τοῦτό μοι），參見約伯記 15:9；約伯記 31:28；約伯記 41:3。[施洛特曼爭辯說，若將 הוּא 指代神，在希伯來語中很難說某種情況會成為某人的拯救：戴維森反對中性譯法，認為它源於對約伯精神激動的冷漠構思，並賦予 לִישׁוּעָה 一種近乎愚蠢的微弱含義。另一方面，迪爾曼反對陽性含義，認為在這種情況下，本節第一和第二分句之間的聯繫將是不完美的，且本節中對神所說的話與約伯記 13:15 中所說的話之間的對比將過於劇烈]。
第二詩節：約伯記 13:17–22。[「決定傳喚神，最終達成，並附帶在祂面前申訴的條件。」——Dav.]。
約伯記 13:17。聽，務要聽我的宣告。——שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ，一種強烈強調的呼籲，要求他們聽他，在意義上與以賽亞書 6:9 本質上相同，只是這裡並非如那裡所指的持續聽，而是當下的專注聽；參見約伯記 21:2；約伯記 37:2。——מִלָּה，此處意為「宣告」，在阿拉伯語中意為認信、宗教。其同義詞 אַחְוָה 在第二分句中，[以及讓我的言語響在你們耳中]，由動詞 חוה 的希非爾式（Hiph.）構成（約伯記 15:17；詩篇 19:3），在此處（舊約中唯一出現的地方）並非如後聖經希伯來語中那樣意為「兄弟般的行為」，而是「言語」。對於 וְאַחְוָתִי，最好補充 תְּהִי 或 תָּבוֹא，「讓它進入，讓它響在你們耳中」，而不是從 a 重複 שִׁמְעוּ。
約伯記 13:18。看哪，現在我已預備好案件。עָרַךְ מִשְׁפָּט，即 causam instruere，如約伯記 23:4；參見簡單的 עָרַךְ，約伯記 33:5。關於 b，參見約伯記 11:2。
約伯記 13:19。誰是那要與我爭辯的人？即，試圖成功地證明我是錯的。關於思想，比較平行經文，以賽亞書 1:9；羅馬書 8:34；關於生動的疑問 מִי חוּא，約伯記 4:7。——那麼確實（如果有人成功了，證明我有錯）我會靜默並死亡：那麼，作為一個內外都被擊敗的人，我將不再提供進一步的抵抗，讓死亡作為應得的懲罰臨到我身上。他做出這一宣告時的明確與冷靜，顯示出他認為自己被證明有罪是多麼不可能，他在無罪意識中站得是多麼堅定不移。[英王欽定本，「因為現在，如果我保持沉默，我就會斷氣」，較不簡潔，且較不適合上下文]。
約伯記 13:20。只有兩件事，祢不要向我做：這與他在約伯記 9:34 中已經反對的兩件事相同，以便他能成功地實現他的辯護，從而，如 b 中所表達的，不必在神面前躲藏。在約伯記 13:21 中，我們被告知它們是什麼，即，a，沉重且不間斷的災難與責備（「祢的手，祢要從我身上挪開」），此處的 כַּף 指懲罰的手，如先前約伯記 9:34 中的 שֵׁבֶט）；以及 b，由祂的威嚴所產生的恐懼、混亂與戰慄；參見上文，約伯記 13:11。
約伯記 13:22。然後——如果這兩種減輕被賜予我——祢呼喚，我必回答：即，那時傳喚我進行刑事審判，或者對我最終更有利的是：「允許我先發言，讓我成為提問者。」顯然，我們應在這種意義上理解 b，其中 הֵשִׁיב，「回答」（補充 דָּבָר）與人的賓語連用，如同其他地方的 עָנָה；參見約伯記 20:2；約伯記 32:14；約伯記 40:4。
第一詩節：約伯記 13:23–28。在反覆宣告他的目的（約伯記 13:13 以下，17 以下）後，約伯現在終於直接轉向證明他的無罪，但隨即從自信的自我辯護語氣轉變為悲傷的哀歌與灰心的絕望，在此次論述中他再也沒有從中走出來。
約伯記 13:23。我的罪孽和罪惡有多少（呢）；我的過犯和我的罪，使我知道！——既然 חַטָּאת 表示一般的罪或道德偏差（偶爾也確實指軟弱之罪），עָוֹן 表示更嚴重的過犯或惡行，而 פֶשַׁע 則表示公然的惡行、對神的公開背叛（參見霍夫曼（Hoffmann），Schriftbew. I., 483 以下），此處給出的列舉總體上既非遞進也非遞減，而在 a 和 b 中，都是更具體、更強烈的表達在前，而更一般的術語在後。還要進一步觀察到，用來表示最小、最輕微過犯的特徵性表達 שְׁגִיאוֹת（詩篇 19:13）在此根本沒有被引入。對於這種最微不足道的失敗，約伯確實會非常清楚自己是有罪的；參見上文約伯記 9:2；約伯記 9:14 以下。
約伯記 13:24。祢為何掩面（神不悅的標誌，參見以賽亞書 54:8）並視我為祢的敵人？——這個問題是對神未出現的不耐煩的驚奇的表達。
約伯記 13:25。祢要驚嚇一片被驅趕的葉子嗎？הֶעָלֶה 帶有疑問助詞 He，如同約伯記 15:2 的 הֶחָכָם。參見格塞紐斯（Gesenius）§ 100 [§ 98], 4 [英王欽定本「祢要折斷一片葉子嗎」，等等。伯納德亦如此：但違背用法]。並追趕乾枯的碎秸？這個困擾的哀怨雙重問題的含義是：祢作為全能且全足的神，怎能以迫害和折磨像我這樣軟弱且悲慘的受造物為樂？這並非指他所分擔的人類普遍的脆弱（哈恩），而是特別指臨到他身上的可怕訪問，以及他身體中已經開始的毀滅，他將自己比作「被驅趕的葉子」，即被風吹來吹去的葉子 [參見利未記 26:36]，以及同樣被吹來吹去的乾枯碎秸（參見詩篇 1:4，等等）。
約伯記 13:26。因為祢為我制定了苦事（或者也帶有 כִּי 的連續譯法：「因為祢制定了」，等等）。此處的 מְרֹרוֹת 當然等同於「痛苦的懲罰」；而 כּתב，字面意為「寫」，指宣布司法判決的書面法令：參見約伯記 31:35；詩篇 149:9；以賽亞書 10:1。——並使我承受幼年的罪孽：我早年的罪，早已被寬恕和遺忘，與之相比，作為童年半自覺的行為不端，或年輕時輕率的表現（詩篇 25:7），如此嚴厲且可怕的懲罰似乎是不必要的殘忍。[「他只能將他的苦難視為幼年罪孽的遺產，因為他沒有任何成年後的罪孽會招致憤怒來責備自己。」Del.—英王欽定本「使我擁有」，等等，表達力不足。「他的老年繼承了幼年罪孽累積的利息與後果。」Dav.]「使人繼承某物」與使他經歷某物的後果（此處為壞後果，即懲罰）相同；參見箴言 14:18；詩篇 69:37（詩篇 69:36）；馬可福音 10:17；哥林多前書 6:10，等等。
約伯記 13:27。並將我的腳放在木狗裡：即，將我視為囚犯。וְתָשֵׂם，詩體形式，代替 וַתָּשֶׂם，埃瓦爾德，§ 443, b。[形式上是祈願式，儘管意義上不是；僅僅「出於詩歌對簡短孕育形式的偏好」而使用。Del.]，參見約伯記 15:33；約伯記 23:9；約伯記 23:11。——此處及約伯記 33:11 的 סַד 是一種木製木狗，帶有牢固固定囚犯腳部的裝置，與耶利米書 20:3 的 מַהְפֶּכֶת，使徒行傳 16:24 的 ξύλον，或 ποδοκάκη，或稱為 cippus、codex 或 nervus 的羅馬酷刑工具相同。在最近的時代，這種木狗在阿拉伯人中仍在使用，正如伯克哈特（Burckhardt）有機會觀察到的（Travels, p. 420）。並監視我所有的路徑：即，不允許我哪怕是最輕微的行動自由：參見約伯記 7:12；約伯記 10:14。——祢在我的腳根周圍設立界限：即，在我站立的地方周圍，在我腳掌放置的地方（腳掌牢固地固定在一點，被比作樹根），祢做標記、界限、分界線，祢不允許我跨越。這是對 הִתְחַקֶּה（來自 חקה, חק）最簡單且語文學上最合適的定義；僅在此處發現，格塞紐斯、埃瓦爾德（第1版）、施洛特曼、哈恩、德里茨、迪爾曼、[科南特、埃爾扎斯——參見下文希爾澤爾、諾伊斯（Noyes）等人的譯法]等人本質上同意。在意義上並無本質不同，儘管在語文學上沒有得到很好的證實，羅森米勒、翁布萊特[亨斯登堡、默克斯（Merx）]等人的解釋：「祢在我的腳周圍畫了一個圓圈」；埃瓦爾德（第2版）：「祢確保了我的腳」（參見敘利亞語譯本與武加大譯本：vestigia pedum meorum considerasti）；希爾澤爾[菲爾斯特（Fürst）]：「祢在我的腳根周圍為自己挖了一條溝」[其他人，例如諾伊斯、勒南、戴維森、勒迪格（Rödiger），取 חקה 為挖掘溝渠的意義，但認為反身式（Hithpael）是間接而非直接反身，sibi，而非 se susculpere——「為自己挖一條溝」]；拉什（Raschi）、梅西耶（Mercier）等人：「祢將自己固定在我的腳掌上。」[英王欽定本、古德、威米斯、伯納德等人：「祢烙印（在上面留下印記，英王欽定本）我的腳掌」；顯然假設該表達是指在腳上烙印罪犯的某種過程：然而，對此沒有好的權威依據。]——本節包含的三個平行形象，都在約伯被神訪問的可怕疾病中找到了實際的解釋，由於該疾病，他被禁錮在一個地方，由於肢體變形腫脹而無法移動。[「梅西耶已經提請注意這些經文中神憤怒的證據所標誌的漸進性。（1）神掩面。（2）祂顯為敵人。（3）祂對他發布嚴厲的法令。（4）祂懲罰早已過去的罪。（5）祂將他投入殘酷且狹窄的監禁中。」亨斯登堡。]
約伯記 13:28。雖然他（受迫害者）像腐爛物一樣消瘦，像被蛾子吃掉的衣服（參見約伯記 4:19）。對他狀況的軟弱與易朽性的這種有力描述，是為了強調神對他的對待是多麼不可思議地嚴厲（參見上文約伯記 13:25）。它由 וְהוּא（代替 וַֹאֲנִי）引入，將主體客觀化，並「給論述賦予了一種更普遍的應用，對其他人也有效」，同時為接下來的哀歌提供了過渡，指涉一般的人類苦難。[「祢在一個不像樹那樣生長，而是像衣服一樣被蛾子吃掉而腐爛的人周圍設立了這個圍欄。約伯從外部觀察自己；他幾乎不承認自己；他幾乎認不出自己，因為苦難和疾病使他改變了太多，他以第三人稱談論自己。這是多麼自然且感人！」華茲華斯。]
第三大段：第二與第三詩節：對人類必死性、脆弱與虛空的哀歌繼續：約伯記 14:1–12。
第二詩節：約伯記 14:1–6。[人類天生的身體脆弱與道德不潔，成為對神對待之嚴厲的抱怨，以及對寬容的呼籲的基礎。]
約伯記 14:1–2。人，婦人所生，日子短促，充滿患難，出來如花 [並凋謝，逃避如影，不能存留]。——這是該段落唯一正確的結構。第一節僅包含主體，連同三個特別描述它的同位語從句。其中第一個，יְלוּר אִשָּׁה（在其他地方與「人」完全同義的短語，例如西拉書 10:18：γέννημα γυναικός，馬太福音 11:11：γέννητος γυν.），直接屬於主體所包含的概念，人，他根據其天生的軟弱品質（如約伯記 15:14；約伯記 25:4）來描述他，而隨後的兩個從句則說明了他生命的短促（קְעַר，קָעֵר 的結構狀態，參見約伯記 10:15），以及充滿其中的患難（רֹגֶז，如約伯記 3:17；約伯記 3:26）。約伯記 14:2 中的第二個動詞 וַיִּמָּל 是指凋謝，還是指被剪除，存在爭議。從詞源學上講，這兩種定義都是可能的，因為 יִמָּל 可以被視為 מול = מלל 的未完成式尼法爾式（Imperf. Niph.），即 succidi，或者作為次要卡爾式（Kal）נָמֵל（מלל 的交替形式）的未完成式，與 אָמַל 同義，意為凋謝、變乾、marcescere。然而，被剪除的含義對花來說不如凋謝合適 [後者，而非前者，正如迪爾曼所指出的，是花和人共同的自然命運]；參見以賽亞書 40:7；詩篇 37:2；詩篇 90:10；詩篇 103:15 以下；馬太福音 6:30；彼得前書 1:24；此外，在我們書中的兩處平行經文中，約伯記 18:16 和約伯記 24:24，絕無必要將 יִמָּל 譯為 succidi, præcidi（反對希爾澤爾、格塞紐斯、德里茨 [科南特、戴維森、英王欽定本] 等人）。關於 b，參見約伯記 8:9；詩篇 90:5；詩篇 90:9–10。[科南特認為 צֵל 前的冠詞具有明確的含義，「標誌著逝去和衰落的一天」。然而，這與動詞 ברח 不太協調，後者更多地描述雲的飛逝之影，冠詞對此同樣適用。默克斯將第 7 章的約伯記 14:28 移位，並將其插入此處約伯記 14:
約伯記 14:5–6（前者為前提，後者為結論）——若他的日子已定（חֲרוּצִים，直譯為「被截斷的」[decisi]，即被嚴格限制、界定，ἀποτόμως；參見賽 10:22；王上 20:40），他月份的數目在祢那裡（即「已建立、牢固地固定」；此處的 אִתָּךְ 等同於 עִמָּךְ，參見約伯記 10:13），並且祢已設立（或定下）他的界限（應讀作 חֻקּוֹ，採自 K’thibh，而非 K’ri 的複數形式，後者在此處較不合適，因為此世的生命只有一個界限、一個終點）——是他不能越過的（直譯為「而他不能越過它」）[請注意，本節第一分句中的虛詞 אִם（若）其影響力延伸至全部三個分句]：那麼，求祢轉眼不看他（שְׁעֵה מֵעָלָיו，與約伯記 14:3a 相反；參見約伯記 7:19），使他得安息（此處的 חדל 如同撒上 2:5：「安息、守節」，從約伯記 14:1 的 רֹגֶז [煩擾] 中得釋放），使他如雇工一樣享受他的日子。——最後一個分句直譯為：「直到（達到……的程度——עַד，如約伯記 8:21；撒上 2:5；賽 47:7）他像雇工一樣以他的日子為樂」，或「對他的日子感到滿足」。這就是 רָצָה 加上賓語的含義（參見耶 14:10；詩 102:15，以及其他多處）；並非如德里茨（Delitzsch）所解釋的「滿足」之意，即「履行、完成」[英王欽定本譯為 accomplish]，當他翻譯為：「直到他像雇工一樣履行（完成）他的日子」。支持後者譯法的確實可以引用利 26:34、43 以及代下 36:21；但由此得出的意義在每一種情況下都顯得生硬且矯揉造作。因為為何要說一個雇工（在死時）「完成了」他的日子（參見 ἀνταναπληροῦν，西 1:24）並不完全顯明：若我們僅僅是在處理「直到他生命的日子結束」這一思想，那麼對 שָׂכִיר（參見約伯記 7:1）的比較似乎是多餘的，甚至是不一致的。[很難理解為何英王欽定本與德里茨所採用的定義與上下文不完全吻合。反對它的理由是它缺乏用法支持，רצה 在各處都意指「喜悅地看待、以……為樂」。我們在此沒有理由採取其他含義。但「像雇工一樣享受他的日子」這一表達方式有不同的理解。有些人認為此處的 יוֹמוֹ 有特定的含義；例如：他被解雇的日子，他作為雇工的最後一天（Bernard）；他的安息日（Rodwell）；傑羅姆（Jerome）的 optata dies（所盼望的日子）也暗示了類似的意思。但這種思想本可以表達得更清楚。——另一些人（Hengst., Wordsworth, Noyes, Barnes）將其解釋為一種願望，即人至少能像雇工一樣享受生活，同樣免於憂慮。但對此有幾個反對意見。（1）רצה 幾乎不會被用來表達這個觀念，尤其是在此處沒有任何限定詞的情況下。（2）約伯將雇工的日子或服務視為一種艱苦的期限，從中尋求拯救而非尋求任何滿足，這從約伯記 7:1–2 的平行經文中顯而易見。參見約伯記 3:19。（3）他已經在 וְיֶהְדָּל 中表達了他渴望的重擔。這一分句應被視為對該思想的擴充：一天的勞苦結束所帶來的安息與享受。假設他已在思想中達到了安息的目標，卻又回到那無樂、即便無痛的勞作中，這是極不自然的。因此，我們得出結論，此處所說的享受是勞作結束後隨之而來的享受。雇工對他一天的真正享受，是在傍晚的「陰影」（約伯記 7:2）帶來他所渴求的安息與他所賺取的工資時。同樣地，約伯為被煩擾（約伯記 14:1 的 רֹגֶז）所困的人祈求一種喘息，無論多麼短暫，即勞苦與憂傷結束所帶來的滿足。然而，他在此祈求的並非死亡，因為正如隨後的經文所示，那是一種絕望的狀態。然而，勞苦結束的思想立刻引發了死亡以及那絕望彼岸的思想。——E.]
第三段：約伯記 14:7–12。人當世生命結束時的絕望。
約伯記 14:7。因樹木還有指望。כִּי（因）引出了約伯記 14:6 中為悲慘受苦之人所提出的請求的理由：「轉眼不看他」等。[「對指望的斷言，藉由 יֵשׁ 和重音得到了極大的加強，該節的主要劃分在於指望。」Dav.]——若它被砍下，它還會再發芽（即留在地裡的樹樁，參見賽 6:13），它的嫩枝 יוֹנֶקֶת，從根部長出的柔嫩幼芽 [吸吮者]，七十士譯本（LXX）作 ῥάδαμνος；參見約伯記 8:16）不會斷絕。凱里（Carey）、德里茨（Delitzsch）等人正確地理解到，約伯在此處特別想到的是那種具有生命力與永恆復甦能力的樹——棗椰樹，正因為這種特質，希臘人稱之為 φοίνιξ。在此處意指賽 6:13 平行經文中所提到的橡樹或篤耨香樹 [英王欽定本譯為 teil] 的可能性較小。
約伯記 14:8–9，並非恰當地呈現「另一個案例」（Dillmann），而是將已經提出的比喻進一步且更有力地展開。——若它的根在地裡變老（הִזְקִין，起始用法 Hiph.，即變老），它的幹在土中死亡（參見賽 40:24），即，如果樹死了，不是因為人的暴力手筆中斷了它的生長，而是在年輕力壯時，而是隨著年歲衰老，乾枯死掉直到根部。——因著水的氣味（即，一旦它感受到水賦予生命的能量；參見士 16:9）[רֵיחַ，可以從主觀上理解為樹對水的嗅覺或吸入，或者更好的是，理解為水所帶來的氣味。「當 1801 年英軍登陸埃及時，悉尼·史密斯爵士（Sir Sydney Smith）給部隊一個確定的信號：凡是有棗椰樹生長的地方，必定有水。」參見 R. Wilson 的《埃及遠征史》，第 18 頁] 它（再次）發芽（參見詩 92:14）並長出枝條（參見約伯記 18:16；約伯記 29:19），像一棵幼苗；或者也像剛栽種的樹苗（七十士譯本：ὡς νεοφυτον）。這種描述對棗椰樹特別適用，這顯而易見，因為正如每個東方人都非常清楚的，在這種樹生長的每一個地方，水都必須近在咫尺，這通常源於這種 φίλυδρον φυτόν（喜水植物）不可磨滅的生命力和繁茂的豐盛（參見德里茨對此處的註釋。[「即使當幾個世紀最終摧毀了棗椰樹，」馬修斯（Masius）在他優美且深邃的自然研究中說道，「成千上萬糾纏不清的寄生纖維仍附著在樹幹上，以生命的假象欺騙了旅行者。」Del.]）。
約伯記 14:10–12 呈現了與上述的對比：人在死時的絕望。
約伯記 14:10。但人死亡而倒下（חָלַשׁ 此處為不及物動詞，意為 confectum esse，即被擊倒、倒下，由此衍生出通常的含義「軟弱」；[當作及物動詞時，未完成式寫作 יַחְלשׁ；當作不及物動詞時，如本處，為 יֶחֱלַשׁ]）；人氣絕（וַיִּגְוַע，連續未完成式，因為此處進一步闡述了死亡那令人沮喪的後果），他竟何在？——他隨後去了哪裡？他變成了什麼？參見傳 3:21 中類似的渴望提問。
約伯記 14:11。水從海中流失 [直譯為滾走]，江河消退而乾涸。——這是一個比喻的前件，其後件在約伯記 14:12 由 וְ（如此）引出，如下文約伯記 14:19，以及上文約伯記 5:7；約伯記 11:12（在後兩處經文中，比喻確實跟隨在被說明的事物之後，而非之前）。參見賽 19:5 中模仿本段的描述，描述尼羅河（נָהָר，יָם）因神的審判而乾涸——這段描述確實被那些認為本書成書於所羅門之後的學者視為本段經文的原型（例如 Volck, de summa carm. Job sent., p. 31）。[此處的 יָם 應理解為內陸海或水體，將該詞應用於提比哩亞湖（民 34:11）、幼發拉底河（賽 27:1）、尼羅河（見上文）的用法充分證明了這一點。在東方炎熱地區，大型水體的這種乾涸並非罕見現象。——E.]
約伯記 14:12。人也是如此，躺下不再起來；直等到天沒有了，他們仍不得醒來。——עַד בִּלְתִּי שָׁמַיִם，直到失敗，即天的消失（參見完全等同的短語 עַד בְּלִי יָרֵחַ，詩 72:7），其含義與 לָעַד לְעוֹלָם（詩 148:6）相同。因為根據古代希伯來人的普遍觀念，天是永遠長存的：詩 89:30 [29]；耶 31:35。當詩 102:27；賽 51:6；賽 65:17 將天描述為漸漸變舊並被改變時，這一陳述並不排除它們永恆的存在；因為在毀滅宇宙即其湮滅的意義上，這種假設在希伯來聖經中是完全陌生的。因此，我們面前的表達「直到天沒有了，他們仍不得醒來」，在任何情況下都等同於「永遠不得醒來」[或「永不醒來」]，正如本節的第三分句也清楚表明的那樣：也不從睡中喚醒——他們睡的是 שְׁנַת עוֹלָם（耶 51:39, 57），即無盡的死亡之睡。[斷言該表達暗示當現象界的天消失時，人就會醒來，這無疑是強解經文，且與上下文以及約伯當時的心境相矛盾。約伯的思想在多大程度上觸及了人類復活的觀念，我們稍後將會看到。在像他言論中那樣的思想與情感波動中，我們不應尋求自我一致性，更不應尋求對最高真理形式的仔細而精確的表達，無論這些真理是在其他地方啟示的，還是有時啟示給他自己心靈的。——E.] 約伯對這種永恆死亡狀態的展望是多麼令人沮喪且不可改變，這在他隨後緊接著表達的強烈願望中得到了體現：如果可能的話，願神使他從這種狀態中再次浮現，然而，他隨即意識到這是一個絕對無法實現的渴望。
第四段：約伯記 14:13–17：[如果神能允許一個關於祂忿怒止息以及他從陰間（Sheol）得恢復的指望，他會多麼喜樂地忍受]直到改變來到；但現在祂毫不憐憫地懲罰他的罪。]
約伯記 14:13。惟願祢把我藏在陰間（Hiph.，如出 2:3），把我隱藏，直等到祢的忿怒轉消（參見賽 26:20；詩 27:5；詩 31:21 [20] 中關於躲避神忿怒的描述），願祢為我定了日期（一個 חֹק，見約伯記 14:5 的註釋），然後記念我——即，為了美善，為了使我在祢的恩惠團契中重新建立，並使我活在其中。這最後一個表達 וְתִזְכְּרֵנִי 以熾熱激情的強調加了重音，是約伯在此表達的渴望願望的頂峰，然而，他隨即又從中退縮，彷彿這是一個沒有真實基礎的虛幻念頭。
約伯記 14:14。人若死了，豈能再活呢？——即，一個人一旦死了，還有可能再活過來嗎？在上一節之後，這個簡短但頻繁出現的問題的無連接詞引入，產生了一種更強烈的對比。問題之後沒有跟隨回答，因為對讀者而言，顯而易見的是，它只能得到否定的回答。但儘管他對死人無法復生這一點深信不疑，他剛剛以願望形式表達的相反可能性所帶來的思想魅力，卻是同樣甜美而優雅的。[「人若死了，等等，這是對冷酷理性與懷疑的極其自然的詮釋，努力驅逐那與神同在的新肉身生活的美麗夢想與預感；但徒勞無功，靈魂踐踏了那升起的懷疑，並更熱切地追求那榮耀的異象。」Dav.] 我在我一切爭戰的日子，要等候，直到我的釋放（直譯為「我的交換」，參見約伯記 10:17）來到。——約伯在此處對「爭戰」一詞的使用與約伯記 7:1 有所不同，不僅指他在世上餘下勞苦煩擾的日子，而且指「從現在到未來那個他所渴望的目標之間，他從陰間得釋放的整個淒涼間隔」；這種釋放在此處，根據軍事服役的比喻，被指定為一種「交換」或「釋放」。[因此，此處所說的「改變」並非像古代猶太註釋家及一些現代學者所解釋的那樣，是死亡所產生的改變。然而，חֲלִיפָה 一詞在此處具有雙重含義，必須加以體會才能領悟這段經文的全部美感。除了作為表達服役期滿的士兵之釋放這一主要含義外，它還暗示了被砍下的樹幹與根部的「重新發芽」（יַחֲלִיף，約伯記 14:7）。總之，約伯所渴望的 חֲלִיפָה 是一種服役的釋放，同時也是從死亡到生命的一種「重新萌發」。這種雙重含義並非強加的，而是一種優美且巧妙的天才之筆，對於任何仔細追蹤我們作者在各種可能性中對詞彙的精湛運用的人來說，這絕非不可思議。——E.]
約伯記 14:15。祢必呼喚（即，在這次釋放中 [被埃瓦爾德（Ewald）等人視為最終審判的法庭呼喚，約伯自信地希望在那裡被宣告無罪；但此處的上下文更傾向於愛的呼喚，對其對象的渴望；「神回過頭來將祂的受造物帶回自己身邊的聲音」（Dav.）——E.]），我必回答祢（我必跟隨祢的呼喚）；祢必羨慕祢手所造的（約伯記 10:3）；即，祢作為創造主，必對祢的受造物產生一種深情的渴望，而祢此前一直嚴厲地對待並拒絕了它。「創造主與受造物之間愛的關係的真實本質將再次顯現，這將表明忿怒只是一種消退的力量（賽 54:8），而愛才是祂本質中真實且必要的屬性。」Del. [「約伯一定對過去受造物與其造物主之間深邃的關係有敏銳的感知，才能對未來表達出如此富有想像力的期待。」Schlott.] 儘管這只是「希望的幻想」（Schlott.），但它仍然為基督降入陰間以拯救舊約聖徒這一成就提供了無意識的預言。
約伯記 14:16。但現在祢數點我的腳步，即，因為此時祢像監視違法者一樣，注視著我的每一步與每一個動作，參見約伯記 13:27。כִּי עַתָּה，如約伯記 6:21，引入了未來目光所聚焦的時間點與現在悲慘現實之間的對比。[כִּי 為約伯記 14:13–15 的願望內容提供了理由。沒有必要像希策爾（Hirzel）和 Schlott. 那樣在約伯記 14:15–16 之間補充任何內容，例如「祢現在不羨慕祢的受造物，因為」等等。翁布萊特（Umbreit）等人的結構，將 כִּי עַתָּה 作為一個強調分句，即「確實現在」，應予拒絕。——E.]——並且祢不放過我的罪。——這是對 לֹא תִשְׁמֹר עַל חַטָּאתִי 最令人滿意的翻譯。它早在梅西耶（Mercier）的著作中就已出現（non reservas nec differs peccati mei punitionem），近來受到德里茨 [和 Wordsworth] 的擁護。[德里茨認為「其意圖的含義必須源自 שְׁמֹר אַף，意為懷怒，從而延遲其顯現；摩 1:11。」] 迪爾曼（Dillmann）的解釋給出了相同的含義：「祢不放過我的罪；」這確實是一種基於對文本修訂的譯法，即 לֹא תַעֲבֹר עַל־ח׳，這在某種程度上受到七十士譯本的支持。此外，埃瓦爾德、海利根施泰特（Heilig.）、Schlott. 和哈恩（Hahn）所擁護的譯法：「祢對我的罪不予考慮」（即，為了確定它們是否真的值得如此嚴厲的懲罰），本質上並沒有太大區別。其他解釋缺乏令人滿意的支持：例如拉比們的解釋，他們之間差異很大：例如拉什（Raschi）的：「祢不在我的罪上等待，即懲罰它們；」拉爾巴格（Ralbag）的：「祢不為我的罪等待=悔改懲罰；」阿本·以斯拉（Aben-Ezra）的：「祢除了我的罪之外什麼都不看。」羅森穆勒（Rosenm.）、希策爾和韋爾特（Welte）試圖將該句作為沒有 הֲ 的疑問句的嘗試也是如此：「難道祢不監視我的罪嗎？」[英王欽定本、Conant、Dav.、Rod.、Gesen.、Fürst 亦同。——鑑於約伯記 14:27b，為何說這種譯法「缺乏令人滿意的支持」並不顯明。介詞 עַל 不能用來反對它，因為它與由此表達的觀念非常協調；而疑問形式賦予了這段經文生動性、力量與多樣性。——E.]
約伯記 14:17。我的過犯被封在囊中。פִּשְׁעִי，直譯為「邪惡」，如約伯記 13:23b，此處指約伯過去所有過犯的總和（參見約伯記 13:26b），即他所犯下的一切罪惡行為的總量，他必須相信，這些罪惡被神小心地保存並封存起來，如同寶藏一般，要在適當的時候用來對付他；參見申 32:34；何 13:12。對於比喻性的表達：「裝在囊中」=記在心裡，參見詩 56:9；撒上 25:29。埃瓦爾德、希策爾、勒南（Renan）錯誤地將「封在囊中的過犯」解釋為神已經對約伯發出的司法定罪判決，現在只等待執行；因為東方古代對於將這種懲罰判決保存在瓶子裡一事一無所知。[這個比喻取自「將收集到的貴重物品保存在密封袋中的方式」。Del.]——並且祢縫補了我的罪孽：直譯為「並且祢還進一步縫（即，其他的、新的過犯）在我的過犯上；即，使我的罪孽比實際更重，並據此對我進行了比他應得的更嚴厲的懲罰。約伯在此對神提出的這項指控是大膽的；但斷言它是「純粹的褻瀆」（Dillm.）則太過分了，因為約伯的語言始終只是比喻性的，他真實的思想是，神對他的對待是如此嚴厲，彷彿除了他實際的過犯之外，他還背負著許多捏造出來的罪孽（參見 Hengstenberg 對此處的註釋）。因此，埃瓦爾德的譯法：「祢縫補、縫合了我的過犯」[英王欽定本、Dillmann、Good、Wemyss、Bernard、Con.、Barnes、Dav.、Rod.]，與翁布萊特、Vaih.、Böttch. 的類似譯法：「並且祢遮蓋了我的罪」一樣是不必要的。羅森穆勒、Arnh.、Hirz.、Welte、德里茨、Hengst. [Gesen.、Fürst、Noyes、Renan、Words.] 給出了實質上正確的解釋。
[Zöckler 在此處採用的解釋的主要論點是，טפל 的本意不是縫合，而是「縫上、補上，通常指增加」。德里茨亦同。但（1）：從非常有限的用法中斷定一個本質意義為縫的詞可以意指縫上，但不能意指縫合；或者，如果本質意義是塗抹、修補，它可以意指補上（增加一個補丁），但不能意指補滿，這看起來非常像過度批評。（2）在該詞像此處一樣用於比喻而非字面意義的情況下，這一點變得更加薄弱。（3）平行結構支持縫或補滿的含義。在將神描繪為將過犯封在囊中之後，在下一分句中將祂描繪為縫補、修補或捏造其他罪孽，這似乎有些不協調。另一方面，將罪封在囊中的思想，可以適當地由該囊不僅被正式封存，而且被仔細縫合在一起的思想來補充；或者，如果我們像 Bernard 那樣解釋：「祢如此小心地將我的罪孽儲存在祢的囊中，以至於如果祢看到它有任何部分可能破裂的絲毫可能性，以致其中一些可能會滑出並丟失，祢就會立即用補丁堵住那個洞。」（4）承認該表達明顯的褻瀆感可以像上述 Zöckler 那樣被解釋掉，但其公認的膽量仍然存在。但約伯現在並非處於他那泰坦式的反抗情緒中。他與其說像普羅米修斯（Prometheus）向天空的暴君投擲指控，不如說像哈姆雷特（Hamlet），沉思著死亡和「那個沒有旅行者回來的未發現之國」，但卻帶著比「憂鬱的丹麥人」的獨白中更純粹的悲愴。就在片刻之前（約伯記 14:15b），他以一種無與倫比的美感認識到了創造之愛的渴望傾向。他現在確實是在抱怨神對他目前的嚴厲對待，但那種情感的哀傷溫柔仍然浮現在他的靈魂中，並縈繞在他的話語中，將它們軟化為一種壓抑的、責備式的呻吟，與反叛反抗的痛苦呼喊截然不同。——E.]
第五段：約伯記 14:18–22。結論：完成對約伯現實中等待著他的陰暗描繪，因此與他內心的渴望願望相對立。
約伯記 14:18。但確實，崩塌的山會崩解：注意原文中描述 הַר（山）的分詞 נוֹפֵל 與 נָבֵל（יִבּוֹל）之間的雙關語。[וְאוּלָם 在開頭處與其他地方一樣具有強烈的轉折意義，引入了與前一段中可能恢復的夢想相對立的嚴酷現實，即那注定一切走向毀滅的無情且普遍的法則。此處該連詞的使用強有力地證實了在約伯記 14:17 結尾處所持的立場，即約伯記 14:15–17 的情感也縈繞在約伯記 14:16–17 周圍，因此約伯記 14:17b 不可能是對約伯捏造罪孽這一指控的大膽暗示。——E.]——磐石從原處變老。עָתַק 被七十士譯本正確地譯為：「變老、衰敗」，現代學者中希策爾、翁布萊特、Vaihinger、Schlottmann 亦同。局部意義：「被移除」確實是可以接受的，並得到武加大譯本（Vulg.）、羅森穆勒、埃瓦爾德、哈恩以及大多數現代學者的支持。然而，如果採用後者這種在簡潔性上顯得平庸的譯法，這段經文更豐富的含義就會喪失。
約伯記 14:19。在本節中，a 和 b 繼續了約伯記 14:18 開始的一系列比喻，旨在說明神對人類所定的懲罰或毀滅過程的不斷運作，而 c 則首先引入了藉由 ו adæquationis（比較之 ו，如約伯記 5:7；約伯記 11:12；約伯記 12:11）所要說明的事物。水沖刷石頭（參見拉丁語 gutta cavat lapidem）；洪水沖去地上的塵土。תִּשְׁטֹף，陰性單數，根據 Gesenius § 146 [§ 143] 3，指代複數 סְפִיחֶיהָ [Green § 275, 4。將 סָפִיחַ 取為其在其他地方所屬的「自生植物」含義而導致的結構生硬，在英王欽定本的譯法中顯而易見：「祢沖去了地上的生長物。」此外，限定詞——「自生」——反對這種譯法，後者需要更全面的術語，如 יְבוּל。סְפִיחֶיהָ 中的陰性後綴源於決定動詞陰性形式的相同原則，並且像後者一樣指代 מַיִם。——E.]——而世人的指望 [注意 אֱנֹושׁ 的使用，將人歸入可毀滅物質的範疇。——E.]——祢滅絕了：即，正如這裡提到的物理對象不斷且不可抗拒地屈服於自然界中逐漸的毀滅過程一樣，祢也使人滅亡，而沒有任何再活過來的指望，而且這還是立即、突然地（הֶאֱבַדְתָּ，完成式，指已完成的事實。[關於動詞形式，見 Green § 112, 3]）。此處使用的四個比喻並非為了舉例說明自然界中不斷變化的觀念，而人類卻被剝奪了命運好轉的任何指望（哈恩持此觀點，他將 c 中的 ו 視為轉折意義），而是將自然界中，特別是在無機自然界的較低領域中的毀滅過程，描述為人死時所屈服的那種逐漸且無休止的消亡的類型。此外，這不應被理解為約伯注視這些過程是為了用他死時的毀滅是一種自然必然性這一思想來安慰自己（希策爾），而是為了盡可能有力且徹底地展示他在死亡所呈現的黑暗未來前景中的絕對絕望；參見約伯記 14:20–22，它們除了這種令人沮喪的情感外，不容許其他解釋。——E.] [此處所取比喻對象的遞降等級非常顯著——山——磐石——石頭——塵土；這至少引出了一個疑問：我們這裡是否不僅僅有四個不同的衰敗象徵，是否意在展示過程中的一系列階段：山崩解成岩石，岩石因年久破碎成石頭，石頭磨損成塵土，塵土被水沖入深淵；因此，是否整個自然界都在分解成塵土，人最終也回歸於此？對於那「房屋被毀如蛀蟲」（約伯記 14:19）的人，當連永恆之山的命運也是——塵土時，他還有什麼指望！——E.]
約伯記 14:20。祢永遠勝過他——他就去世了。——תקף 若帶賓語，如果人不是：「攻擊」（希策爾）[Con. Del.]，而是如約伯記 15:24；傳 4:12，「勝過」，且 לָנֶצַח 不是「持續地、永遠」，而是「永遠」；參見約伯記 4:20；約伯記 20:7；約伯記 23:7。——至於強調的 וַיַּחֲלֹךְ，「他就去世了」，希臘語 βαίνει，ὀίχεται，參見約伯記 10:21；在形式上也與約伯記 16:6；約伯記 16:22；約伯記 20:25 中的詩體未完成式相同。——祢改變他的容貌，把他打發走；即，在死亡的掙扎中，或當腐爛開始時，祢使他不再是他自己，扭曲了他的面容等等，從而將他從此生中打發出去（שִׁלֵּחַ，如利 20:23；耶 28:16；ו 連續用法非常接近詩 118:27）。
約伯記 14:21。他兒子得尊榮，他也不知道；他們卑微，他也不覺得。[此處 בִּין 後的 ל 指直接賓語：但在約伯記 13:1 中則作為 dat. ethicus。Del.] כָּבֵד（得尊榮）與 צָעַר（卑微、陷入輕蔑）之間的相同對比出現在耶 30:19；關於 כָּבֵד，參見賽 66:5。提到死者的孩子並沒有什麼特別之處，因為約伯在此是在一般意義上談論所有人，而非特別指他自己。在約伯記 19:17 中情況略有不同；但參見該處註釋。本段經文中關於身處陰間的人對世上所發生的事絕對無知的描述，使我們想起約伯記 3:13 以下。此外，參見傳 9:5–6（見該處註釋）。
伯 14:22。唯獨他身上的肉感到疼痛，他心中的靈哀傷：即，他本人，他的本性，在被分析為靈與體這兩個組成部分時（參見伯 17:16），對上界那明亮的生活已一無所知；他所經歷的，唯有屬於陰間（Sheol）居民那無喜樂、陰暗存在中的痛苦與憂傷，並被永恆的黑夜所包圍。由於表達極為簡略，無法確切斷定約伯在此處是否假定人帶着某種肉身（某種殘餘、核心，或塵世身體的某種反射）進入陰間，還是他將「肉」與「靈」並提，是因為（正如在賽 66:24；猶 16:17 中可能的情況）他將對腐朽的某種知覺歸於墳墓中腐爛的身體（迪爾曼 [Dillmann]；參見德里茨 [Delitzsch]，他認為離世的靈魂至少會對那過程產生「痛苦的反射」）。然而，鑑於伯 19:27 所述（見下文，關於伯 19 章的教義與倫理評註，第 3 點），前一種觀點更為可能。藉由在兩個分句中出現的 עָלָיו（'alav，在他身上），這兩項屬於死者本性的因素被強調地表現為「屬於他」，即他自己的；因此，בְּשָׂרוֹ（besaro，他的肉）和 נַפְשׁוֹ（nafsho，他的靈）中的後綴，正如希臘語中用 ἴδιος（idios，自己的）加強物主代詞一樣，被這雙重的 עָלָיו 所加強。將 אַךְ（akh，唯獨）透過倒裝法（hyperbaton）僅僅指向 עָלָיו，從而表達「從今以後，唯有他自己是他痛苦與哀傷經歷的對象，他不再關心上界的事物」（赫策爾 [Hirzel]、德里茨 [Delitzsch]；[諾伊斯 (Noyes)、施洛特 (Schlott.)]）的觀點是不太可能的。這種譯法與詞序以及 עָלָיו 的雙重用法相矛盾。迪爾曼正確地指出：「限制性的 אַךְ 並非直接修飾主語，而是修飾動作：他不再認識和感知上界的事物，他從今以後唯有對痛苦等有知覺。」相反，亨斯登堡（Hengstenberg）則武斷地解釋道 [華茲華斯 (Wordsworth) 亦然]：伯 14:22 的處境通常並非死者的處境，而是臨終之人的處境，唯有他的肉（尚有靈魂賦予生命）才能被預言有痛苦的感覺（？）。
[伯 14:21-22 是對來世兩個主要方面的描述。(1) 作為與現世絕對分離的狀態，因此對於一切屬於塵世生活的事物，皆處於完全無知與獨立的狀態（伯 14:21）。—(2) 作為一種自我沉溺的苦難，這種自我沉溺由重複的 עָלָיו 以及伯 14:22 中每一分句的雙重後綴所標示。伯 14:21 的思想自然引向伯 14:22。離世者對生者一無所知，對那些生前與他關係最密切之人所遭遇的一切也一無所知；他自身苦難的意識充滿了他。
伯 14:22 對這種苦難經歷的描述更為晦澀。—עַל（'al）可譯為「因為」：「唯獨因為他自己，他的肉才感到疼痛，等等。」反對此說的理由是其位置並不強調，且與 אַךְ 分離。無論如何，後綴 יָו（-av）是指向那個人，而不是（如科南特 [Conant]、戴維 [Dav.]、勒南 [Ren.]、羅德 [Rod.] 所主張的）在 a 分句中指「肉」，在 b 分句中指「靈」，因為若是那樣，נֶפֶשׁ（nefesh）就需要 עָלֶיהָ（'aleha）。因此，עָלָיו 的正確譯法是「在他身上」（in = 德語 an；即，他的肉與靈作為屬於他的事物，作為他所披戴的事物）。——但為什麼在這裡將「肉」與「靈」聯繫起來？最簡單的解釋似乎是：死者的國度，即陰間，在其最廣泛的意義上既包含了身體所在的墳墓，也包含了靈魂所去的陰府（Hades），正如在詩 16:10 中所見，那裡 שְׁאוֹל（she'ol，陰間）與 שַׁחַת（shakhat，坑/墓）被結合在一起；因此，透過詩意的擬人化，腐朽的肉在這裡被描繪為分擔着那被囚禁之靈魂的痛苦不滿與揮之不去的苦難。即使對我們而言，談論墳墓的安適、平靜等，彷彿其居住者對此有某種知覺，也並非罕見之事。同樣地，約伯似乎在這裡將某種使離世靈魂之處成為恐懼對象的事物，引入了身體的安息之所。誠如我們的注釋在上面所建議的，這段經文或許反映了古代關於死後人類肉體與靈性部分關係的某種特殊觀點，但我們確認此點的根據太過薄弱。——E.]
不可否認，約伯在對瑣法攻擊的回應中，同時也結束了第一輪辯論，他不僅在敏銳度、高超的詩意思想飛躍以及深刻熾熱的表達力上，而且在所謂的教義正確性或純潔性上，都表現出明顯優於三位朋友。在後者方面，他似乎從先前所處的立場向正確的方向邁進了。至少，他在幾點上展現了對罪的認識，在某種程度上更為深刻與準確，因為他儘管重複了對自己無辜的強調聲明（參見特別是伯 13:16；伯 13:19），卻提到了他自己的罪，而不僅僅是提到對手的罪。毫無疑問，他主要目的之一是諷刺且嚴厲地批評他們片面的智慧（伯 12:2 起；伯 13:1 起）；毫無疑問，他以顯而易見的滿足感譴責他們對狹隘的報應教義的片面應用，並認為（伯 13:9）如果上帝在行使嚴格的公義時審察他們，結果對他們而言絕不會有利！然而現在，他比在先前的辯護中更果斷、更明確地將自己也納入在上帝面前有罪且墮落的普遍大眾之中。他在最後一部分（伯 13:23—14:22）多次承認，他的罪為那位冷酷的上帝審判者提供了理由，即使不是有效且充分的理由，至少也是祂對他施行嚴厲對待的契機。這裡屬於向上帝發出的祈禱，求祂指示他究竟犯了多少罪、犯得有多重（伯 13:23）。這裡也屬於他所表達的假設（伯 13:26），即他現在被要求進行補充懺悔的，可能是他「幼年的過犯」；隨之而來的是他的哀嘆——這使我們想起大衛的懺悔禱告（詩 51:7；參見詩 14:3）——關於人類墮落的本質，他將其描述為涵蓋所有人，並有機地傳遞下去，以至於無人能倖免（伯 14:4）——這一表述在實質上與以利法先前提出的命題（伯 4:17）一致，但更深刻地證實了所考慮的真理，因此教會傳統完全有理由將其視為關於原罪主題的教義基石（sedes doctrinæ）之一。最後，這裡屬於那段描述，其中包含了對自身罪孽的另一次明確懺悔，他展示了上帝如何毫不留情地懲罰他的罪，彷彿在窺伺它，並在祂的冊子上仔細記錄（這一思想受到相應希伯來語表達「將過犯封在囊中」的支持）——不僅如此，上帝似乎還有意地擴大祂這份罪孽登記冊（伯 14:16-17）。隨着這些對罪有更深刻、更全面意識的跡象——儘管這些跡象距離真正謙卑地順服在上帝公義的管教之下，即上帝最終在他身上作工的那種真正的悔改（伯 42:2 起）還很遙遠——約伯心境的另一項進步證據也緊隨其後，這也包含在這一論述的結尾部分，特別是第 14 章，該章以奇妙的美感和驚人的力量為特徵。約伯在這裡第一次表達了對脫離死亡狀態的渴望，如果不是希望的話（伯 14:13-17）。他祈求，與其被關閉在與上帝永恆絕望的分離中，處於陰暗的陰影國度，不如只在那裡暫留一段時間，直到上帝的憤怒止息，然後，當造物主記念祂的受造物時，能恢復祂父性的愛與憐憫。這確實不等於他希望有一天能真正從陰府（Hades）中被釋放；這僅僅是一個夢，誕生於這位飽受試煉的受苦者之渴望，想像力將其作為未來的一幅可愛圖畫呈現在他面前，然而，他自己下一刻就確信這永遠不可能成為現實！如果我們仍稱之為希望，我們無論如何必須記住，這縷僅僅閃爍一次隨即熄滅的絕望希望之火，與伯 19:25 起所表達的那種對復活的希望之間，存在着巨大的鴻溝。充其量，我們只能像埃瓦爾德（Ewald）那樣說：「希望僅存在於想像中，而未成為確定性，同時，被這希望所驚動的說話者，只是順着思想推演，如果真是那樣，該是多麼美麗與榮耀。」然而，這種復活的簡單希望萌芽，作為我們書中教義與倫理思想進程中的一個步驟，獲得了重大的意義。因為這是對未來靈魂透過基督戰勝黑暗權勢而從監獄中得釋放的一種無意識預言的清晰光芒（太 12:40 起；路 23:43；弗 4:8 起；腓 2:10 起；西 2:15；彼前 3:18 起；啟 1:18；來 2:14），它在這裡從被死亡哀傷所籠罩的靈魂深處閃耀出來。另一方面，約伯表達了對與造物主永久和好（Reconciliation）的強烈渴望，對人與上帝團契本質的純粹表述，作為一種理應永恆持續的關係，以至於他內心宗教需求與渴望的這種強度，在某種程度上帶着一種保證，即他的渴望並非徒勞，或者他的「在絕望中懷抱希望」（ἐλπίζειν παρ’ ἐλπίδα）有一天會實現。參見一方面施洛特曼（Schlottmann）所說的，他（在伯 14:15）正確地強調了這一思想：「如果約伯能對受造物與造物主之間的關係給予如此表達，如這對未來的夢幻希望，那麼他過去一定對這種關係的內在性有過深刻的體驗」；——另一方面參見德里茨（Delitzsch），他同樣引人注目且優美地指出「如果約伯知道真的有從陰府得釋放的可能，他對苦難的忍受將會是多麼完全不同」，以及同時在約伯希望情況如此的願望中，揭示了「成長中希望的萌芽傾向」。「因為，」他繼續說道，「我們書的作者證實了古人所說的話，即永生的希望是一朵生長在地獄邊緣的花。在約伯所沉浸的上帝憤怒之感覺的地獄中，這朵花為他綻放。然而，在它的綻放中，它還不是希望，而是一種渴望。這種渴望無法展開成為希望，因為沒有應許之光照進統治約伯靈魂的黑夜中，而這黑夜使衝突比其本身更為黑暗。」
人們進一步正確地評論道，他對人類在墳墓永恆黑夜中無望消失的哀嘆——在沉思這一點時，他認為植物界所發生的變化比人類生命的結局更令人安慰和充滿希望，而他只能將後者與無機自然界的毀滅過程和災難相提並論（伯 14:7 起，18 起）——在古典異教中，如賀拉斯（Horace, Od. IV. 7, 1）的以下段落中得到了迴響：
「當我們墜落， 墜落到虔誠的埃涅阿斯、富有的圖魯斯和安庫斯所在之處， 我們便成了塵土與陰影。」
或者像荷馬（Il. VI. 146 起）的這段：
「人類的世代， 正如樹葉的世代。風將一年的落葉吹散在地上； 發芽的樹林 又長出另一批，在春天 生長繁茂。人類也是如此； 一代生長，一代凋零；」
（布萊恩特 [Bryant] 譯）
或者像西摩尼得斯（Simonides, Anthol. Gr. Appendix, 83）的這段沉思：
「人類之中無物永恆不變。 希俄斯人所言之真理崇高： 『人類的世代正如樹葉的世代！』 然而聽過這真理並將其 藏在心中的人寥寥無幾，因為希望 與眾人同在，並植根於青年的胸膛。」
或者像莫斯庫斯（Moschus, III. 106 起）的這首輓歌：
「我們在田野中踐踏， 或在花園中培育的最卑微的草木，當其葉子 在冬天的觸碰下枯萎，其位置 被遺忘時，很快它的春芽又會更新， 從短暫的沉睡中，再次醒來重獲生命。 人卻不再醒來！——那勇敢、榮耀、智慧的人， 當死亡一旦使他冰冷，便陷入深沉的睡眠， 一種漫長、無知覺、永無止境的睡眠。」
（吉斯伯恩 [Gisborne] 譯）
或者像穆罕默德的阿拉伯讚美詩人卡比·本·蘇海爾（Kaabi ben-Sohair）的那句名言：「凡婦人所生者，無論其好運持續多久，最終都會被抬上靈柩，等等」：或者像《夜柔吠陀》（Jagur Veda）中那段更令人印象深刻的描述：「當倒下的樹木從根部重新發芽，比以前更清新時，凡人死於死亡之手後，又是從什麼根部湧現出來的呢？」
最後，人們正確地指出，除了貫穿這篇論述的哀傷與絕望哀嘆的語調外，它還瀰漫着約伯對朋友（這一點在伯 4:7 起中表達得最為強烈），甚至在某種程度上對上帝的苦澀與嚴重憤怒的語調，特別是在那些他狂妄地試圖與祂爭辯的段落中（伯 13:13 起），以及他甚至指責上帝像那些誹謗他並編造謊言陷害他的朋友們一樣，在祂的指控清單上進行虛構和專斷的添加（伯 14:17；參見該處經文）。與這種挑釁性指控語調形成鮮明對比的是，他以哀怨懇求的語調提交了他願意與上帝進行爭論的兩個條件，即上帝能允許他從苦難中暫時喘息，並且祂不會以祂的威嚴恐嚇和困擾他（伯 13:20-22）。到處都是那種上帝的恐怖觀念，祂純粹根據祂的專斷任性對待人類，而不是根據公義和父愛的動機，這種「試煉在他模糊的視野中呈現出來，取代了真上帝的幻影」——正是這一點驅使他做出這些激情的爆發，在幾個方面使我們想起希臘悲劇英雄面對不可抗拒的命運之可怕力量時的態度。[「這個幻影對他來說仍然是真實的上帝，但在其他方面與希臘悲劇中那不可抗拒的統治命運毫無區別。正如在悲劇中，戲劇英雄試圖在以鐵腕粉碎他的神秘力量面前維護個人的自由，約伯即使冒着突然毀滅的風險，也在一位將他作為惡人判處緩慢但必然毀滅的上帝面前，堅持他無辜的堅定信念。這與希臘悲劇中自由對抗必然性的戰鬥是一樣的。因此，當最近有人主張無限的東方想像力不足以勝任像在藝術和詩歌中表現人類精神的力量，以及在與敵對力量的衝突中維護其尊嚴這樣真正崇高的任務時，必須將其視為源於單純無知的錯誤，因為這是一項只有具備對已確定現象重要性認識的想像力才能完成的任務。在處理這一主題時，約伯記不僅達到了，而且遠遠超越了希臘悲劇所達到的高度；因為一方面，它將這種衝突以死亡鬥爭的所有可怕嚴肅性呈現在我們面前；另一方面，它並沒有讓我們陷入一種絕對任性塑造人類命運的無望幻覺中。這種與神聖必然性的悲劇性衝突只是本書的中間部分，而非開始或結束；因為這個命運之神並非真實的上帝，而是約伯試煉中的一種幻覺。人類的自由並沒有屈服，而是從這場作為其煉金之火的戰鬥中，以征服者的姿態走了出來。希臘悲劇留下的二元論在這裡得到了澄清。本書確實呈現了許多因其悲劇性特徵而暗示這種命運觀念的內容，但這並非其最終目的——它走得更遠：它並沒有以其英雄被命運毀滅而告終；結局是這種命運觀念本身的毀滅。」德里茨 I. 242 起]。
這三章在教義與倫理方面所展現的光點，背後有着陰暗的背景，有時甚至是深沉的黑暗。儘管如此，講道注釋者仍在其中發現了豐富的勸勉與安慰的經文，以及教導性造就的主題。這裡當然屬於那段包含物理神學論證的優美經文，論及一位無限強大且智慧的造物主與世界統治者（伯 12:7-12）——這段經文在細節上確實沒有展現出漸進的發展，但它確實為這種目的論的思想進步提供了契機，因為它首先停留在動物界，然後是人類生活及其有機功能，以便從兩者中產生為安排萬物的至高智慧作見證。但這裡進一步屬於隨後對上帝威嚴與力量的描述，這些威嚴與力量在人類歷史的災難中展現出來（伯 12:13-25）——這段描述可以作為歷史神學或倫理神學領域反思的基礎，以及物理神學論證的基礎。這裡再次屬於隨後的經文，其中約伯嚴厲譴責了對手的非友善判斷和惡意挑剔（伯 13:1-12）——這段經文在許多方面使我們想起新約的教導，例如太 7:1-5 和太 23:2 起。最後，我們可以將結尾部分的哀嘆歸入這一類，特別是在伯 14 章中，對人類在世生命虛空與易逝的哀嘆，現在被比作被驅趕的葉子，現在被比作腐爛或被蛾吞噬的過程，現在被比作凋謝的花朵，或被水磨損並掏空的岩石，連同那些與這哀嘆交織在一起的經文，在這些經文中，他瞥見了被罪毒害的生命開端，以及上帝公義為其在死後所指定的陰暗未來，這公義被單獨考慮，與恩惠（Grace）和憐憫隔絕。——以下摘自較早和較晚的實踐注釋者，可用於說明這些主題如何被個別處理。
伯 13:7-10 布倫蒂烏斯（Brentius）：萬物都宣告造物主，並以無法描述的言語呼喊：上帝造了我——正如保羅也說的（羅 1:19；參見詩 19:1 起）。因此，如果任何人適當地考慮野獸、鳥類、魚類的本性，他就會發現造物主奇妙的智慧（——這裡舉出了其中的某些例子，例如鹿和鷓鴣所表現出的本能，小吸盤魚 [Echineïs] 的奇妙力量）。因此，透過動物的本性，上帝隱形的威嚴變得可見且顯明。因為上帝不僅創造了萬物，祂還保存、滋養並維持萬物：無論是野獸還是人類的氣息，都寄託在祂手中。——科克修斯（Cocceius）：所有這些事物各自對認識造物主有何貢獻，這既是一個最有用的思考主題，也太過宏大，無法在此由我們一一闡述。足以說明的是，自然神學（Natural Theology）在此由約伯確立……當他說「這」（זֹאת，伯 13:9）時，他無疑是指個別的事物。他因此承認每一件事物都是由上帝創造並統治的，而不僅僅是像猶太人所夢想的那樣，僅僅是事物的集合和作為整體的宇宙。事實上，個別的動物、植物等，都在為上帝的效率作見證……這些觀點，無論是透過自然之光，還是透過先祖的交流，甚至傳遞到了外邦人那裡。——亨斯登堡（Hengstenberg）：為了使朋友們的智慧變得完全可鄙，約伯將對上帝全能與智慧的認識歸於動物，牠們的存在是對這些屬性的雄辯證明，以至於牠們可以成為那些盲目愚蠢到無法認識上帝全能與智慧之人的教師。那些可以從畜類身上學到的東西，那些我們可以去向牠們求教的東西，約伯不會愚蠢到不知道，也不需要先從他那聰明的朋友那裡學習。……正如這裡的動物一樣，在詩篇 19 篇中，諸天被描繪為宣告上帝的榮耀，這榮耀在其中顯明。耶和華（Jehovah），上帝諸名中最具深意的一個，在這裡突然從其隱藏中爆發出來，因為上帝較低的名號在這種聯繫中是不令人滿意的。耶和華，雅威（Jahveh），那「自有者」，絕對、純粹的存在，是最適合用來指定萬物第一因的名號。
伯 12:11-13。科克修斯：如果心智判斷那些透過符號（如言語）或透過自身（如食物對味覺）呈現的事物，判斷它們是真還是假、是有益還是有害；如果透過經驗（藉此許多事物被看見、聽見、檢驗），透過對極多事物的知識、對隱藏事物的知識，以及透過敏銳度，它適合對事物進行適當的使用——那麼，賜予這些事物的上帝，難道不應該是毫無軟弱、甚至充滿權能的全知者嗎？以至於萬物都必須服從祂的點頭？因為祂所注視的，不像人那樣注視屬於他人的事物，而是注視屬於祂自己的事物。然而，判斷力賜予人並非徒勞，而是為了讓他有能力去做有益的事，去拒絕或不接受有害的事。上帝的智慧更不應脫離全能或對萬物的至高主權（Sovereignty）而行使。
伯 12:16 起。克拉默（Cramer）：不僅真教師，假教師也是上帝的財產；但祂使用後者進行懲罰（帖後 2:10），但方式是祂知道如何從他們邪惡的開端中引出善來。主是萬神之上的大君王；大地所出的一切都在祂手中（詩 95:3）；甚至虛假的宗教也必須服務於祂的目的（參見厄科蘭帕迪烏斯 [Oecolampadius]，他在伯 12:16 b 上評論道：我將此歸於虛假宗教 [ψευδοθρησκείας]，整個大地充滿了這些；他說，這些都是藉由祂的點頭和許可而產生的）。祂對地上的強大君王展現了這種權能與威嚴，祂賜給他們土地和人民，又按祂的意願將其收回（但 4:29）。——蔡斯（Zeyss）：統治者以及那些佔據其位置的人，應當勤奮地向上帝祈禱，求祂使他們遠離愚蠢和破壞性的措施（在議會、委員會中，關於戰爭等），以免他們使自己和臣民陷入巨大的苦難（王上 3:9）。
伯 13:14 起。布倫蒂烏斯：你從這段經文中可以看出，忍受死亡的責任與恐懼比死亡本身更難。因為死並不難，無論疾病是否先行，死亡本身都是突然的；但在良心中聽到死亡的判決（即——你必死！）這確實是最難的！除非主對我們的靈魂說：我是你的救恩！否則沒有人能不絕望地聽到這個聲音！——沃爾法特（Wohlfarth）：「失去塵世之物——失去甚少；失去榮譽——失去甚多；失去上帝——失去一切！」約伯以此勸誡我們。
伯 13:23-28。厄科蘭帕迪烏斯：看看災難來臨的階段，一個接一個地膨脹。(1) 首先，面容被隱藏，友誼被收回；然後 (2) 甚至宣佈了敵意；(3) 迫害隨之而來，且沒有憐憫，也不顧及軟弱；(4) 責備和嚴重的指控被使用，過去的過失記憶被喚醒；(5) 守衛被強加，以免他逃脫，還有他必須在其中腐爛的枷鎖。（梅西耶 [Mercier] 和其他人，包括近期的亨斯登堡，都提到了這五個相同的階段。）——蔡斯（關於伯 13:24）：除了外部的苦難，內部的試煉通常也會增加。——（關於伯 13:26）：即使是幼年的罪，上帝也會在祂自己的時間進行審判（詩 25:7）。年輕的男女們，想想這一點，逃避少年的私慾！
約伯記 14:1 起。布倫提烏斯（Brentius）：人的苦難以花朵作比喻來闡明；因為肉身的榮美與持久，沒有什麼比花朵與影兒更貼切的了……誠然，人充滿了何等樣的苦難，這已是眾所周知，無需贅述。因為世上沒有任何人的境況或狀態是沒有其自身的十字架與患難的；因此，萬事萬物無處不充滿了十字架……因此，當做的事不是逃避十字架，而是抓住基督，在祂裡面，每一個十字架都能最輕省地被承擔。——蔡斯（Zeyss）：雖然沒有人按本性是純潔聖潔的（約伯記 14:4），但真正的信徒藉著基督卻擁有雙重的純潔：（1）就其稱義而言；（2）就其成聖與更新而言：希伯來書 1:3；希伯來書 9:14；約翰一書 1:7 等。
約伯記 14:7 起。蔡斯（Zeyss）：正如樹木會再次發芽，那些被死亡之斧砍倒的人，也將在末日從墳墓中再次萌芽；約翰福音 5:28-29。——恆斯登堡（Hengstenberg）：約伯在此處對來世的盼望消失了。事實上，既然他已完全從意識與經驗中失去了那種作為盼望根基的上帝的本性——即上帝的公義與慈愛——又怎能不如此呢？在這種情況下，對永生的信仰必然在他心中滅絕，因為在舊約時代的後期之前，並沒有賜給這種信仰任何來自上帝的堅定宣告以供依附，而在此之前，它更多是以渴望、嚮往與盼望的形式存在。然而，在後文（約伯的歷史中），它又恢復了力量。
約伯記 14:13-17：參見《教義與倫理備註》，第 1 條。
約伯記 14:18 起。克拉默（Cramer）：世上沒有什麼是如此堅固，以致於不會滅亡；那些專注於世俗事物的人，也必在其中滅亡（便西拉智訓 14:20 起；約翰一書 2:16 起）。——蔡斯（Zeyss）：雖然山嶺、石頭與岩石，是的，世上的一切，都受變遷的影響，但上帝的道，以及其中應許給信徒的恩惠，卻永遠長存；詩篇 117:2；以賽亞書 54:10。——維克多·安德烈（Vict. Andreæ）：如同武裝部隊一般，約伯對其目前淒涼境況的感受再次壓倒了他，那剛剛（約伯記 14:13-17）以溫柔的盼望之光照亮他靈魂的微弱火花，又再次熄滅了。他現在將一個同樣真實的事實與他先前對自然的沉思（約伯記 14:7-12）相對立：即便是自然界中最持久的事物，如山嶺、岩石與土壤，也必須逐漸衰殘。因此，根據這一事實，在他看來，彷彿人類的生命也只是被上帝註定要走向無盡的毀滅。死亡——帶著那瞬間醜化人類面容的蒼白特徵——再次以其所有的恐怖與毀滅力量，矗立在他絕望的靈魂面前！
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