B.—約伯：他的苦難值得同情；然而，這一切終將更確定地以他在上帝面前顯著的辯白而告終，儘管這可能要等到來世。
約伯記 19:1-29
（引言：對朋友們惡意懷疑他無辜的責備：）
約伯記 19:1-5
1 約伯回答說：
2 你們攪擾我的心，
用言語壓碎我，要到幾時呢？
3 你們這十次羞辱我；
你們以我為陌生，也不以為恥。
4 果真我犯了錯誤，
我的錯誤只留在我自己身上。
5 若你們真要向我誇口，
並以我的羞辱來辯駁我：
約伯記 19:6-20
6 你們要知道，是上帝傾覆我，
用祂的網羅圍繞我。
7 看哪，我因受強暴而哀求，卻不蒙應允；
我呼求，卻沒有公義。
8 祂用籬笆攔阻我的道路，使我不得經過，
祂使黑暗臨到我的路徑。
9 祂剝去我的榮耀，
摘去我頭上的冠冕。
10 祂在四圍毀壞我，我便歸於無有；
祂將我的指望如樹拔出。
11 祂向我發烈怒，
以我為祂的敵人。
12 祂的軍隊一齊而來，
修築戰壘攻擊我， 在我的帳棚四圍安營。
13 祂把我的弟兄隔絕在遠處，
我的親友確實與我疏遠。
14 我的親戚失敗了，
我的密友都忘記我。
15 在我家中寄居的，和我的使女，都以我為外人；
在他們眼中，我成了異鄉人。
16 我呼喚僕人，他卻不回答；
我親口懇求他。
17 我的氣息使我妻子厭惡，
雖然我為自己親生的兒女懇求。
18 連幼童也藐視我；
我一起來，他們就議論我。
19 我的密友都憎惡我；
我所愛的人轉而攻擊我。
20 我的骨頭緊貼皮膚和肉，
我只剩牙皮逃脫了。
約伯記 19:21-27
21 我的朋友們啊，憐憫我，憐憫我！
因為上帝的手觸摸了我。 22 你們為什麼像上帝那樣逼迫我， 吃我的肉還不滿足呢？
23 惟願我的言語現在寫上，
惟願都記錄在書上！
24 ——用鐵筆鐫刻，
用鉛灌在磐石上，存留永遠！
25 我知道我的救贖者活著，
末了必站立在地上：
26 我這皮肉滅絕之後，
我必在肉體之外得見上帝；
27 我自己要見祂，
親眼要看祂，並不外人， 我的心腸在我裡面銷毀了。
約伯記 19:28-29
28 但你們當說，我們逼迫他，
究竟是為什麼呢？因為事情的根源在我裡面。
29 你們當懼怕刀劍；
因為忿怒帶來刀劍的刑罰， 使你們知道有審判。
約伯記 19:2。論述開始——如同比勒達的論述，帶有「要到幾時呢」（עַד־אָנָה），然而，這比他的控告者更具強調性與意義，因為他更有理由這樣說。「你們攪擾我的心，用言語壓碎我，要到幾時呢？」——תֹּגְיוּן（tōgīyūn）是 הוֹגָה（hōgāh）的強勢未完成式，保留了第三個詞根（參見 Gesen. § 75 [§ 74], Rem. 16）。關於 תְּדַכְּאוּנַנִי（tədakkə’ūnannī，後綴附加在未完成式的 וּן 上，並帶有連接元音 a）的形式，參見 Gesen. § 60 [§ 59], Rem. 3 [Green, § 105 c]。
約伯記 19:3 給出了「要到幾時呢」的原因。「現在已經十次了，你們羞辱我」，即藉由攻擊我的無辜——此處的 זֶה（zeh）意為「已經，現在已經」，參見 Ewald, § 183 a [Gesen. § 122, 2, Rem.; Lex. 3]。然而，它同樣可以被視為代詞，在其通常的指示意義上，與 עֶשֶׂר（‘eśer）連用，或許帶有感嘆語氣——「看哪！這十次你們羞辱我」。勒南（Renan）如此譯：「Voilà, la dixième fois que vous m’insultez」。參見創世記 27:36。「十次」自然代表一個整數，或理想的完美；創世記 31:7；利未記 26:26；民數記 14:22 等。[「十，因為是人手手指的數量，是人類可能性的數字，且由於它位於數字序列的末端（在十進位制中），它是完美事物的數字；不僅梵文 dacan 可追溯到『抓住、擁抱』的詞根概念，閃語的 עשר 也可追溯到『捆綁、聚集』的詞根概念（與 קשׁר 同源）。他們已經耗盡了羞辱中可能的一切——他們已經竭盡全力了。」——德里茨（Del.]。參見我的《自然神學》（Theologia Naturalis），第 713 頁及後續；以及萊雷爾（Leyrer）在赫爾佐格（Herzog）的《現實百科全書》（Real-Encyclop.）第 XVIII 卷第 378 頁及後續關於「希伯來人的數字」一文）。「你們以我為陌生，也不以為恥（stun me）。」——לֹא־תֵבשׁוּ תַּהְכְרוּ（lō-tēbōšū tahkīrū，「你們不知羞恥地使我震驚」）的句法，如約伯記 6:28；約伯記 10:16。參見 Gesen. § 142 [§ 139], 3 b [Green, § 269]。——תַּהְכְרוּ（tahkīrū）是 תַּהְכִירוּ（tahkīrū）的縮短未完成式希腓語（Gesen. § 53 [§ 52], Rem. 4, 5 [參見 Green, § 94 c]），源自一個在其他地方未出現的動詞 הכר，根據阿拉伯語，意為「使震驚」（obstupefacere）。譯為「虐待、粗暴地辱罵」，這基於古代譯本的權威（七十士譯本：ἐπίκεισθέ μοι，武加大譯本：opprimentes），並被埃瓦爾德（Ewald）、希策爾（Hirzel）、迪爾曼（Dillmann）等人採用，其意義基本相同。[英王欽定本（E. V.）的譯法：「你們以我為陌生，也不以為恥」，似乎是受到 נכר（nkr）在「不認識」意義上使用的啟發。然而，該動詞的希腓語形式並無此義，且此義在上下文中也不如上述譯法合適。——E.]
約伯記 19:4。「果真我犯了錯誤」（參見約伯記 6:24）[אַף־אָמְנָם（’ap-’omnām），雙重強調，「是的，果真，參見約伯記 34:12]，我的錯誤（那時）只留在我自己身上」，即它只為我所知（אִתִּי，’ittī，「與我同在=在我的意識中」，參見約伯記 12:3；約伯記 14:5），因此不屬於你們的管轄範圍，不需要你們吹毛求疵、不友好的批評；因為這樣的錯誤，只有我自己知道（正因如此，屬於較輕的一類），我只需向上帝負責。[「我將不得不為此贖罪，而你們沒有權利因此承擔上帝的職分，並不仁慈地對待我；或者與 אִתִּי תָּלִין（’ittī tālīn）對應得更好：我的過犯留在我自己身上，而不傳達給他人，即，不對你們或他人產生任何影響，導致你們誤入歧途，或使你們捲入罪惡的參與。」——德里茨（Del.]。希策爾、施洛特曼（Schlottmann）、哈恩（Hahn）、德里茨、迪爾曼 [勒南、凱里（Carey）、羅德威爾（Rodwell）] 在實質上——且正確地——如此認為，而埃瓦爾德與奧爾肖森（Olshausen）未能察覺第一分句作為第二分句（其結果與對立面）的假設前提的關係，譯為：「我犯了錯誤，我完全意識到我的錯誤。」[如果這被理解為約伯對道德罪惡的認罪，那是過早且不合時宜的。根據埃瓦爾德，這是對智力錯誤的認罪（即，他徒勞地將信心寄託在上帝的公義上），說這話是為了緩和朋友們的敵意，一方面間接承認他們的指控在上帝未顯現的情況下有一定道理；另一方面提醒他們，他的抱怨是針對上帝而非他們。但這樣的思想表達得太晦澀，且暗示從貫穿這第一詩節的苦澀責備語氣中發生了太突然的轉變。——E.]
約伯記 19:5。「你們真要向我誇口，並以我的羞辱來辯駁我嗎？」——אִם（’im）應與舒爾滕斯（Schultens）、埃瓦爾德、希策爾、迪爾曼 [勒南：「你們有什麼權利敢傲慢地對我說話，並假裝要使我確信恥辱？」] 一起視為疑問助詞（= an），整節視為一個問題，重點在於動詞 תַּגְּדִּילוּ（tagdīlū，「你們要誇口（放大）」，藉由你們精心編造的指控，在辯論與辯護上向我顯大？）與 תּוֹכִיחוּ（tōkīhū，「你們要司法地證明、論證」我的恥辱 [עָלַי，’ālay，針對我]？參見約伯記 13:3；約伯記 13:15 等）。這是唯一能正確完成約伯記 19:4 的結構。如果我們將 אִם 視為條件助詞——「如果」，無論我們將第五節整體視為假設前提，而約伯記 19:6 為結論（如克萊里庫斯（Clericus）、奧爾肖森、德里茨 [英王欽定本、李（Lee）、凱里、羅德威爾、默克斯（Merx）]），還是將約伯記 19:5 a 視為前提，b 為結論（如翁布賴特（Umbreit）、斯蒂克爾（Stickel）、施洛特曼 [諾伊斯（Noyes）、威米斯（Wemyss）、科南特（Conant）] 等），都無法獲得這種意義的完整性。[施洛特曼將這種聯繫展示如下：「在約伯記 19:4 中，約伯說——『就算我犯了錯誤，你們也不必為此事操心。』在約伯記 19:5 中，他補充說——『如果，儘管如此，你們仍要為此事操心，並以驕傲俯視我，那麼你們至少有義務不要在沒有進一步證據的情況下，就假設我因這樣的錯誤而給自己帶來恥辱，而是要用好的論據來反對我。』אָמְנָם（’omnām）的重複似乎將約伯記 19:4-5 聯繫起來，因此，如果正如所有人同意的那樣，約伯記 19:4 的第一與第二分句互為前提與結論，那麼約伯記 19:5 也應如此。——E.]
第一部分：第一詩節。約伯記 19:6-12。哀嘆他所受的苦難源自上帝。
約伯記 19:6。「那麼要知道」（אֵפוֹ，’ēpō，如約伯記 9:24）[「在其他地方用於問題，此處加強感嘆」——施洛特曼]，「上帝傾覆我」，即，祂不公正地對待我，對我行不義，עִוְּתָנִי（‘iwwətānī），為了 עִוֵּת מִשְׁפָּטִי（‘iwwēt mišpāṭī），參見約伯記 8:3；約伯記 34:12；耶利米哀歌 3:36。「並用祂的網羅圍繞我」——就像一個獵人，藉由圍繞他的網眼，完全剝奪了一隻野獸的自由，使它找不到逃脫之路。——該表達描述了作為上帝迫害對象的約伯所遭遇的那些不可預見且無情的安排；參見比勒達的描述，約伯記 18:8 及後續。[「比勒達曾說惡人會陷入自己的網羅。約伯說上帝已經網羅了他。」——埃爾扎斯（Elzas）。]
約伯記 19:7。「看哪！我呼喊——『強暴！』」（הָמָם，hāmām，作為感嘆詞，也見於哈巴谷書 1:2；參見耶利米書 20:8），卻不蒙應允（箴言 21:13）；我呼求幫助，卻沒有公義——即，在對我的案件進行公正的審查與裁決中，沒有顯示出公義。——שִׁוַּע（šiwwa‘），字面意為「大聲呼求幫助，發出拯救的呼喊」（參見詩篇 30:2；詩篇 72:12；詩篇 88:18），源自 שָׁוַע（šāwa‘）或 שׁוּעַ יָשַׁע（šūa‘ yāša‘），意為「寬廣，處於繁榮的境地」。
約伯記 19:8。「祂用籬笆攔阻我的道路，使我不得經過，祂使黑暗臨到我的路徑。」——參見約伯記 3:23；約伯記 13:27；此外，關於 גָּדַד（gādad），「用籬笆攔阻，圍住」，參見耶利米哀歌 3:7；耶利米哀歌 3:9；何西阿書 2:6。
約伯記 19:9。「祂剝去我的榮耀」；即，在人眼中我的公義；參見約伯記 29:14。第二分句中平行的「頭上的冠冕」意指同樣的事；參見耶利米哀歌 5:16。「榮耀的衣裳」與「頭上的冠冕」的同樣搭配，也出現在以賽亞書 61:10；以賽亞書 62:3；受這些經文啟發，我們在福音派教會聖詩中經常發現它 [例如，瓦茨（Watts）的以下詩句：
「那麼讓我的靈魂大膽前進， 向著天門奔跑， 那裡和平在永恆的喜樂中掌權， 閃亮的長袍等待著征服者。
那裡我將戴上星辰的冠冕，
在全能的恩典中凱旋， 當天上的軍隊都加入， 讚美我榮耀的領袖」]。[1]
約伯記 19:10。「祂在四圍毀壞我」：像一座註定要毀滅的建築，因為這就是此處對約伯的外在人及其繁榮狀態的描述；參見約伯記 16:14；[以至於我消逝]，並「將我的指望如樹拔出」：即，祂完全剝奪了我恢復繁榮的前景，不給它留下任何基礎或根基，就像一棵被拔出的植物，因此不可避免地枯萎（參見約伯記 14:19；約伯記 17:15）。關於 הִסִּיעַ（hissīa‘），字面意為「撕出，從地裡完全拔出」，參見約伯記 4:21，那裡所說的對象是帳棚樁。
約伯記 19:11。「[祂向我發烈怒，以我為祂的敵人]」，參見約伯記 13:24。與連續未完成式交替的未完成式，如上面約伯記 19:10 以及下文，用於現在時，因為描述的是現在且持續的苦難；參見約伯記 16:13-14。[בְּצָרָיו（bəṣārāw）中的複數，或是指約伯所屬的類別；或者，正如德里茨所建議的，「也許這裡的表達是有意加強的，與約伯記 13:24 形成對比；祂，那一位，被上帝視為祂敵人的軍隊；祂對待他，彷彿對上帝的所有敵意都集中在他身上」。]
約伯記 19:12。「祂的軍隊一齊而來。」——גְּדוּדִים（gədūdīm），軍隊，與 צָבָא（ṣābā’，約伯記 10:17）同義，此處與那裡一樣，指衝向他的災難、苦難與痛苦的隊伍。——「並修築戰壘攻擊我。」——יָסֹלּוּ（yāsōllū），字面意為「堆積」他們的道路，這同時也是進行攻擊的防禦工事，是針對約伯（此處被描述為一座被圍困的堡壘）進行進攻行動的土堆（סֹלְלָה，sōlēlā，參見撒母耳記下 20:15；列王紀下 19:32；以西結書 4:2）。關於這個比喻，參見上面約伯記 16:14；此外，關於古代東方人的攻城技術，參見基爾（Keil）的《聖經考古學》（Bibl. Archäol.）§ 159。
第一部分：第二詩節：約伯記 19:13-20。哀嘆他所受的苦難源自人。
約伯記 19:13。「祂把我的弟兄隔絕在遠處」：即上帝，此處與約伯記 17:6 完全一樣，連源自人的不義也被歸於祂。因此，הִרְחִיק（hirḥīq）的讀法完全合適，在七十士譯本的 ἀπέστησαν 之後，沒有必要將其改為 הִרְחִיקוּ（hirḥīqū）。對於「弟兄」一詞（如詩篇 69:8，應按字面理解，而非更廣泛的親屬意義），他們被描述為背離他，在約伯記 19:14 a 中對應的是 קְרֹבִים（qərōbīm，「親戚」，詩篇 38:11）。同樣地，我們發現與約伯記 19:13 b 中的 יֹדְעִים（yōdə‘īm，即「認識者、知己」）平行的是約伯記 19:14 b 中的 מְיֻדָּעִים（məyuddā‘īm，即那些熟識的人、密友，參見詩篇 31:11；詩篇 88:8）。作為更廣泛意義上的同義詞，在後文中出現了約伯記 19:15 中的 גָּרֵי־בֵית（gārē-bēt，「家中寄居者」，武加大譯本：inquilini domus meæ），最後是約伯記 19:19 中的 מְתֵי־סוֹד（mətē-sōd，那些屬於最親密圈子的人、知心朋友，參見約伯記 29:4；詩篇 55:14），因此友誼的概念在此以六種不同的階段與層次呈現，參見約伯記 18:8-10。——至於其餘的，約伯記 19:13 b 的 אַךְ זָרוּ（’ak zārū）字面意為「只（或，僅僅）對我變得陌生」，即完全且徹底地陌生；而約伯記 19:14 a 的 חָֽדְלוּ（ḥādəlū）意為「他們停止」，即不再是朋友，他們離開、失敗（參見約伯記 14:7），從我身邊撤退。
約伯記 19:15。「我的家中寄居者 [=「在我家中寄居的」，英王欽定本]，和我的使女（這個雙重表達指所有的僕人，包括受雇的僕人等；參見上面）都以我為外人 [正確地說，「以我為陌生人」，英王欽定本]。」動詞 תַּחְשְׁבוּנִי（taḥšəbūnī）的性別由緊接其前的主語決定：參見 Gesen. § 60; Ewald, § 339 c [Green, § 276, 1]。
約伯記 19:16。「我呼喚僕人，他卻不回答。」——這個不聽話的僕人是否應被視為管家，像亞伯拉罕家中的以利以謝（創世記 24 章，德里茨），鑑於語言的簡潔性，至少是值得懷疑的。——「我親口懇求他。」——對於表示「必須」的未完成式，參見約伯記 15:30；約伯記 17:2。בְּמוֹ פִי（bəmō pī，參見詩篇 89:1；詩篇 109:30），此處表達的不是如約伯記 16:5 那樣與出自內心的東西形成對比，而是與僅僅眨眼，或任何對他可能期望的啞巴暗示形成對比。
約伯記 19:17。「我的氣息使我妻子厭惡。」——זרה（zārā），源自 זוּר（zūr），變得陌生、疏遠，僅憑此含義就表達了「令人反感、排斥」的概念，因此我們不需要從特定的動詞 זיר（zīr，「令人厭惡」）推導它；而 רוּחִי（rūḥī）在此確實指氣息（根據 b，是惡臭的），與約伯記 7:15 部分平行的經文中的 נֶפֶשׁ（nep̄eš）含義相同；因此不是「我的不滿」（希策爾）[「我的靈，如激動、抱怨」Gesen.; 「沮喪」，Fürst]；也不是「我的性衝動」（Arnh.）；也不是「我的靈」（Starke, [Carey] 與古代注釋家）；也不是「我的人」（Pesh., Umbreit, Hah）[勒南]。——耶柔米已經正確地譯為：halitum meum exhorruit uxor mea，且大多數現代學者也持相同觀點 [如英王欽定本]，並且「我親生的兒女也厭惡我」。——וְהַנּוֹתִי（wəhannōtī），既不能意為：「我的禱告，我的懇求」（Gesen.，參考他的語法 § 91, 3——但對此請比較 Ewald, § 259）[Noyes, Lee, Words., Elzas]；也不能意為：「我的愛撫」（Arnh.）[Bernard, Rodw., Green, Chrestom., and Gram. § 139, 2——חנן 的卡爾不定詞（帶陰性詞尾 ־וֹת），意為「施恩」]；也不能意為：「我的哀嘆，我的呻吟」（希策爾、Vaih.）[Fürst]；更不能意為——「我向我親生的兒女懇求」（七十士譯本、武加大譯本、路德譯本等 [英王欽定本，對 לְ 有不同的結構——「雖然我為自己親生的兒女懇求」]；因為所有這些結構都同樣違背了語言與上下文。該詞更應該（與 Schär., Rosen. Ew., Hahn, Schlott., Del., Dillm. 一起）源自詞根 חון（ḥōn），「發臭」，這在希伯來語中確實未在其他地方出現
Job 19:20. 我的骨頭緊貼皮膚和肉（參見 Job 10:11），即：透過我的皮膚和極度消瘦的肉，可以看見我的骨頭，它們彷彿緊貼在那層可憐且令人厭惡的表皮上。參見 Lam 4:8；Psa 102:6 [5]，我只剩下牙齒的皮逃脫了：——即：到目前為止，只有我的牙齦（牙齒的肉，此處稱為牙齒的皮，是因為它們像皮膚一樣薄且肌肉萎縮）在這場可怕的疾病中倖免於難，因此我至少還能說話，而不至於滿口都是內部的膿瘡和潰瘍（這在象皮病末期是常有的事）。這是唯一令人滿意的解釋，大多數現代學者都持此觀點（Rosenm., Umbreit, Ewald, Hirzel, Vaih., Heil., Schlottm., Dillm.）。將「牙齒的皮」解釋為「牙齦」，無疑是最顯而易見、簡單且自然的。 [然而，Umbreit, Wordsworth, Noyes, Renan, Elzas 等人的觀點或許更簡單，他們認為這是一個諺語式的表達，描述了一個人被剝奪到僅剩最少財產，或消瘦到極點的狀態。Wordsworth 說：「這是一個諺語式的悖論。我已瘦得只剩影子，我什麼也沒逃脫，或者幾乎什麼也沒逃脫，所以我的逃脫幾乎算不上逃脫。我逃脫時只剩下那沒有皮的東西的皮，即骨頭的皮；參見拉丁諺語：Lana caprina（Horat., 1 Ep. xviii. 15），以及 Totum nil（Juvenal 3, 209）」。對此可以加上那句幽默的英語諺語：「額頭上的母雞一樣肥」。——E.] 其他解釋部分不符合語言習慣，部分則過於牽強：例如：a. Jerome 和許多天主教注釋家的觀點，認為牙齒的皮是指嘴唇。b. Delitzsch 的觀點，他將其解釋為特別指骨膜（與牙齦區別開來——彷彿古代希伯來人能知道這種區別！[且「彷彿詩人是為醫生而寫的！」Dillm.]）。c. Stickel 和 Hahn 的觀點，他們翻譯為：「我帶著牙齒的赤裸逃脫了」，[即：帶著赤裸的牙齒]。d. Le Clerc 的觀點，他將其理解為當牙齒脫落後，僅存的牙齦。
Job 19:21。[「約伯在此採用了一種我們之前未曾聽過的語調。他自然的體力變得越來越衰弱，語氣也越來越微弱。在前面對苦難的描述中，瀰漫著一種悲傷的情緒，現在這種情緒甚至給對朋友們的陳述打上了懇切哀求的烙印，如果可能的話，這將觸動他們的心。他們確實是他的朋友，正如強調的 אַתֶּם רֵעָי（你們是我的朋友）所證實的；他們受同情心驅使來到他身邊，至少在所有其他人都逃避他時，他們還站在他身邊。」Del. 憐憫我，憐憫我（悲切地重複），哦，我的朋友們！] 因為 Eloah（神）的手觸摸了我。——這是對他可怕疾病性質的暗示，這是一種痲瘋病，即一種 נֶגַע（災病，2Ki 15:5），即 plaga Dei（神的擊打），「因此，受苦的彌賽亞在塔木德中也有一個顯著的名字 חִוָּרָא דְּבֵי רַבִּי，『拉比學院的痲瘋病人』，參照 [Isa 53:4; Isa 53:8]。」一個已經因為神降下這種災病而受到足夠嚴厲對待的人，不應該再受到人類無情的處置、不友好的言語等擊打。
Job 19:22。你們為什麼像神那樣逼迫我，「他指的並不僅僅是他們將逼迫加在神的逼迫之上，而是他們承擔了神的工作，他們篡奪了神聖的審判權；他們對待他，彷彿他們是超人，因此是不人道的。」Del. 並且不以我的肉為滿足呢？即：用比喻來說，透過虛假的指控、誹謗、對我清白的懷疑等，不斷地吞噬我的肉，用誹謗的牙齒不斷啃食我 [參見英文「backbiting」]。參見但以理書亞蘭文中等同的比喻表達「誹謗」（διαβάλλειν）（Job 3:8; Job 6:25）[「吃某人的肉塊」]，在敘利亞語中，魔鬼被稱為 ochel-karso = διάβολος（魔鬼），在阿拉伯語中，「吃某人的肉或肉塊」等同於「誹謗、背後中傷」。
Job 19:23 起。彷彿對影響朋友們停止攻擊他的清白感到絕望，他現在轉向神，熱切渴望最終的辯白，首先表達了一個願望，即他自己對清白的申訴能被保存到後代。[Ewald 想像在 Job 19:22 之後有一個停頓。約伯等待著看朋友們對他悲慘的呼籲有何回應。他們保持沉默，沒有表現出任何軟化的跡象。約伯看到他無論從人還是從當下的神那裡都無望。但在絕境中，他瞥見了死後遙遠的未來，這使他充滿了新的、奇妙的勇氣]。惟願我的言語現在寫上（מִי־יִתֶּן 在此後接 ו 連接詞，在願望語氣 [未來式] 之前，因為中間插入了 אֵפוֹ，參見 Deu 5:26），惟願都記錄（יֻחָקוּ，停頓形式為 יֻחֲקוּ [見 Ewald, § 193, c, 及 Gesen., § 67 (§ 66) Rem. 8]，חקק 的 Hophal 形式）在書上！——בַּסֵּפֶר，帶有定冠詞，因為這個表達總是這樣寫——參見 Exo 17:14; 1Sa 10:25 等——雖然並非指特定的某本書，而只是泛指一張準備好用來書寫的動物皮 [ספר]，即書卷）。他希望為後代傳承以作紀念的這些言語，最自然的推測並非包含在 Job 19:25 起的內容中（Hahn, Schlottm.）[Scott, Good, Bernard, Words., Rodwell, Barnes]，而是受苦者之前對清白的抗辯，即從 Job 6 章開始他不斷提出的保證，聲稱他是無辜受苦。[Delitzsch 為了支持這一觀點並反對另一觀點，論證道：（1）銘文以 ו 開頭是不太可能的。（2）約伯更希望銘刻的是他習慣性意識的表達，而不是偶爾閃過黑暗的短暫光芒]。
Job 19:24。用鐵筆 [或鐵筆] 和鉛——即：透過鐵筆或鑿子刻出的字母，然後填入鉛，使它們更為永恆——刻在磐石上，存到永遠！LXX 在此處讀作 לְעֵד，「作為見證，作為證據」（εἰς μαρτύριον），正如在 Isa 30:8 中一樣，而不是 לָעַד；然而，這是一個不必要的修訂，因為「永遠」的譯法在此處給出了一個非常合適的含義。紀念碑式的銘文確實比羊皮紙上的更受青睞，正是因為其更強的耐久性，這也是約伯在此希望這樣做的原因。關於前摩西時代這兩種書寫方法的使用，見導論 § 2, No. 4, p. [關於此類銘文的記載，見 Robinson’s Bibl. Researches in Palestine, I., 169, 188 seq., 552; Wilson’s Lands of the Bible, I., 184 seq.; Princeton Review, 1870, page 533 seq. 「這個願望對約伯來說確實不算太高；因為我們現在充分知道，在古代那些土地上，人們不僅試圖透過石頭和岩石上的銘文來傳承簡短的法律條文，還包括較長的文獻、值得紀念的歷史事件、公共請求、祈禱等。誠然，此類昂貴的作品通常只能由國王和王子完成；但約伯在他那個時代是一位有權勢的人，他完全可以表達這樣的願望。」Ewald]。
Job 19:25。並非因為他對實現這個最後願望感到絕望（Dillm.），而是因為他確信神不會讓他的清白見證在沒有祂絕對確認的情況下傳給後代，因此他認為那個對見證永恆保存的願望絕非徒勞，他繼續說：——我知道我的救贖者活著，等等。因此，ואני ידעתי 中的 ו 並非用於轉折意義（Luther, Ewald, Vaih., Dillm. [Conant, Noyes, Lee] 等），而僅僅是延續，或者如果有人願意，是遞進，引出實現前述願望所要達到的目的。[「遞進的譯法似乎（比轉折的）更可取，因為死後的人類辯白，即 Job 19:23 起所表達願望的對象，與 Job 19:25 中所盼望的神聖辯白在本質上並無不同，後者不應被視為對立，而應被視為對前者的完善，旨在為後代所用。然而，Job 19:25 無疑是一個更高的盼望，Job 19:23 起的願望構成了通往它的墊腳石。」Del.] 因果譯法（LXX., Vulgate, Stickel [E. V., Good, Carey, Renan]）可能性較小，儘管並非如 Dillmann 所言完全沒有意義。[Schlottm., Words., Elzas, Merx 等人採用的「是的，確實」的譯法，可能是為了表達上述的遞進意義。] 由於 ידעתי 後面缺少 כִי（如 Job 30:23; Psa 9:21），我們應該直接翻譯為：「我的救贖者活著」。גֹּאֵל，根據 Job 3:5，字面意思是「收回者、救贖者」，當 Umbreit 和其他一些人 [Renan, Rodwell, Elzas] 將其視為 = גֹאֵל הַדָּם，「血親復仇者」（Num 35:12; Num 35:19）時，其含義就顯得過於特殊了，因為之前的論述並非關於約伯作為一個無辜被謀殺者的角色，且 Job 16:18 太遙遠了。根據 Pro 23:11; Lam 3:58; Psa 119:154 的類比，我們應該泛指受壓迫者榮譽和權利的恢復，因此應將 גֹּאֵל 理解為辯護者、榮譽的復仇者——這個含義確實接近「血親復仇者」，因為所期待的拯救 [或辯白] 被認為僅在受苦者死後發生。因為 Goel 是 חַי，是絕對活著的（חַי，「祂活著」，比例如 יֵשׁ 要強大得多）[הַי 提醒我們「神的名字，חי עולם，Dan 12:7，Martial 中猶太人的誓言 per Anchialum 就是據此解釋的」，Del.，並在此處指出了祂，即活著的那一位，與約伯，即將死的那一位之間的對比，Dillm.]，而祂救贖活動的對象是 עָפָר，「塵土」，並且如 b 所顯示的，當祂興起時，約伯早已化為塵土。——並且作為最後的一位，祂將在塵土上興起。——אַחֲרוֹן 不可能像 Böttcher 和其他人 [如 E. V., Lee, Conant, Renan, Elzas] 那樣被解釋為副詞意義「此後，在末後的日子」。它顯然是一個名詞，用作第一分句主語 גֹּאֲלִי 的同位語，或者是第二分句的獨立主語，與這個 גּ׳ 含義相同。這個詞既不表示「近親」[Next-of-kin, 德語 Nachmann] 意義上的復仇者（vindex: Ewald, Hirzel），也不表示「追隨者」[德語 Hintermann，「支持者」]、「第二位」（Hahn），而是根據 Isa 44:6; Isa 48:12，僅僅是「最後的一位」，即倖存於一切者，這裡使用的表達並非具有末世論的普遍性，而是特別針對約伯，他已不再活著（Job 17:11 起）。[然而 Delitzsch 以一種似乎更適合該段落崇高感和範圍的方式說：「作為最後的一位，當人類聲音的紛爭早已平息時，祂的話語將在永恆的歲月中生效。」] 關於這位最後的一位，或這位此後將要來臨的一位，約伯說：「祂將站立，祂將興起」（יָקוּם），即為了他的保護和拯救（קוּם，是法官有利於幫助某人的慣用語：Psa 12:6 [5]; Isa 2:19; Isa 2:21; Isa 33:10，或者也指證人）。因此，祂將顯現 עַל־עָפָר，「在塵土上」；即，根據 Job 17:16; Job 20:11; Job 21:26，毫無疑問——在我也將很快歸回的塵土上（Gen 3:19; Ecc 3:20），或者我很快將被安置於其中的塵土上，在我腐朽身體的塵土上，或我的墳墓上。這是唯一適合上下文的表達含義（如 Rosenm., Ewald, Vaih., Welte, Del., Dillmann [Conant, Elzas, Merx] 等）。任何其他解釋都或多或少地對語言進行了暴力曲解，無論是像 Umbreit 那樣翻譯得過於古典，「在競技場中」；還是像 Hahn 那樣翻譯得過於自由：「在地上之上」，即在天堂！或者像 Jerome, Luther 和大多數古代學者那樣，過於教條化，且違背語言用法，我們發現表達了「從地中覺醒」；或者最後像 Hirzel 和其他人那樣，以過於理性主義的方式理解為「神在世上的顯現」，即 Job 38 章的意義，拒絕任何關於死後生命延續的參考 [然而，最後這種譯法被不少將該段落指向最終復活的注釋家所採用：例如 Scott, Lee]。與所有這些觀點相反，Dillmann 真實地說：「[如果約伯在此僅僅是為了表達神為了決定有利於約伯的爭論而顯現的希望，那麼 על־עפר 將是不必要的（參見例如 Psa 12:6），他會說 יֵרֵד 而不是 יקום，因為在其他地方並沒有說神顯現時在塵土上興起；此外，神在 Job 38 章中並非顯現在地上，而是祂從風暴中說出了祂最終的決定。相反，] 這些話表達了對一位 גאל 的期待，祂活著，即使約伯不再活著，祂在他之後來到，並且為了公開辯白他的權利，祂在約伯被安置的塵土上興起，或站在他的墳墓之上。」（阿拉伯語用法的類比迫使我們這樣理解墳墓或墳墓塵土的短語；見 Delitzsch。）「因此，這些話毫無疑問地將我們帶入了 Job 16:18 所指出的思想圈子（儘管同時也超越了它）。他還沒有說他所指的這位 גאל 是誰，因為這裡的主要思想是確信這樣一位存在；直到 Job 19:26，在他進一步解釋自己之後，他才驚訝地對朋友們和自己說，他盼望的對象正是 Eloah 本身。」
Job 19:26。並且在我的皮膚，即被撕碎的皮膚之後，即使是這——אחר 並非屬於 נקפו 的連詞，「在此之後」（Targ., de Dieu, Gesenius [Schlott., Con., Word., Rod.] 等），而是如其緊接在 עוֹרִי 之前的位置所示，是一個介詞 [當用作連詞時，介詞總是緊跟在動詞之後；見 Job 42:7; Lev 14:43。作為介詞翻譯，「在我的皮膚之後」的含義將是「在失去它之後」。參見 Job 21:21，אחריו，「在他之後」，即在他死後]。然而 נִקְּפוּ（這不應被視為 [與 Hofmann, Schriftbeweis II., 2, 503 一樣] Chaldaizing 變體 נִקְּפוּת = 一個包裹，德語 Umspannung）是一個同位語關係從句，指代 עוֹרִי。它出現在 נקף 的第三人稱複數完成式 Piel 中，「折斷」（在 Piel 中特別用於砍伐樹木，Isa 10:34。因此，此處的第三人稱複數被非人稱地使用（參見 Job 4:19; Job 7:3; Job 18:18），「在我的皮膚之後，它被折斷了」，即被一點點切斷、毀壞、撕碎 [E. V. 不必要地補充「蟲子」作為主語]。這是指皮膚連同附著在上面的嫩肉 [בַּדִּים]，它們逐漸腐爛，因此含義與 Job 18:13 相似。在此詩節末尾添加的 זֹאת 不可能被解釋為等同於 זֹאת תִּהְיֶה，「這將是」（Targ.; Gesen.）[因為在這種情況下，זֹאת 應該位於從句之首]。我們必須要麼與 Arnheim, Stickel, Hahn, Delitzsch [Lee, Rodwell, Green 偏好] 一起，將其解釋為「如此，以這種方式」，在這種意義上將其與 נִקְּפוּ 副詞性地連接起來「如此被撕碎」，Del.)，或者將其解釋為指示性的，指向皮膚，或者，因為 עוֹר 嚴格來說是陽性的，指向此處由該詞所代表的身體，即約伯肢體和器官的總體。[E. V. 在「皮膚」和「身體」之間所做的區別，後者的毀滅是在前者「之後」，似乎沒有足夠的根據。這種區別本應更清楚地標明。這種結構確實很奇特，但在其破碎的不規則性中卻極其悲切。「在我的皮膚之後——當它因腐爛而全部脫落時——這件你現在看到的破爛東西！」——E.] 關於古代學者，特別是 Targ., Jerome, Luther 等人的各種譯法，見下文 [教義與倫理] 該段落的注釋歷史。——並且脫離我的肉，我將得見 Eloah。——如果 מִבְּשָׂרִי 被解釋為「從我的肉中」[或者，正如許多人在此意義上翻譯的那樣，「在我的肉中」，無論是指他的復活身體，E. V., Good, Lee 等；還是] 參考受苦者恢復的身體（Eichh. 5. Cölln, Knapp, Hofmann）[Noyes, Wemyss, Elz., Rod.，他們翻譯為「在」]，它將與 a 中的 עוֹרִי 形成不恰當的對立，這會更加奇怪，因為就在不久前，在 Job 19:20 中，它們在實質上被用作同義詞。該表達也不能確切地表示「從我的肉後面或裡面」（反對 Volck）；這個含義需要 בְּעַד 或 מִבַּעַד（參見 Son 4:1; Son 4:3; Son 6:7）。因此，מִן 應被翻譯為剝奪性的，「遠離，沒有，脫離」（參見 Job 11:15; Job 21:9）。然而在這種情況下，所指的並非約伯塵世生命的最後時刻，那時他將擺脫所有的肉，即完全縮減為一副骨架（Chrysost., Umbr., Hirz., Stickel, Heiligst., Hahn, Renan 等），而是指他離開這個世界之後的狀態，這種狀態即使不是絕對無形的，至少也是一種脫離身體的狀態。它是指當他從受苦、悲慘、腐爛的 σάρξ（肉體）中解脫出來，作為一個榮耀的靈魂得見神的時候（Ewald, Vaihinger, Schlottm., Arnheim, Delitzsch, Dillmann [Con., Green]）。後一種解釋受到未完成式 אֶחֱזֶה 的強烈支持，它不應被翻譯為現在時（如 Mercier, Hahn, H. Schultz [Bibl. Theol. des A. T., Vol. II., 1870] 等）：「我現在就在靈裡得見神」；因為那樣的話，情境細節 אַחַר עוֹרִי 和 מִבְּשָׂרִי 將顯得毫無意義，幾乎無法理解，但它肯定應被構建為將來時，表達對未來喜樂得見神的盼望（參見 Psa 17:15 中 אחזה 的類似含義，以及 Psa 11:7 中 יֶחֱזוּ 的含義），也就是說，如下一節更清楚顯示的那樣，在死後以榮耀的狀態得見神（Mat 5:8; 1Jn 3:2 等）。在此處表達這樣的盼望「在 Job 14:13–15; Job 16:18–21 之後，並不顯得突兀；並且完全符合戲劇的內在進程，即前一段落中表達的從陰間救贖的思想，以及後一段落中表達的對他血的榮譽的拯救要求（這甚至現在由他在天上的見證人所保證），在此處結合成了確信的保證，即他的血和他的塵土不會被救贖者神宣告為無辜，而他卻對此一無所知，儘管他已脫離了這腐朽的身體。」（Delitzsch）。
Job 19:27 描述了對所盼望之事的勝利預期，約伯將如何得見神。我將為自己得見祂，即為了我的救恩；לִי，「為我」（強調的與格，如 Psa 56:10; Psa 118:6）被明確強調，正如 אֲנִי，「我」，透過使用它，約伯突出了這樣一個思想：他，那個受到如此嚴重逼迫並被交給必死命運的人，註定有一天會享受得見神的福分。我的眼睛要看祂，並不看外人。——רָאוּ 在將來式 אֶחֱזֶה 之後是確信的完成式，或將來完成式（præt. propheticum s. confidentiæ），而 וְלֹאגזָר 只能是主格，與 וְלֹא אַהֵר（et non alius，Vulg.；LXX., Targ. [E. V.] 以及大多數人也是如此）同義，而不是賓格，正如 Gesenius 在 Thes., Vaih., Umbreit, Stickel, Hahn, v. Hofm. [Noyes, Wemyss, Carey, Elzas, Green] 所持的觀點，他們採用了他們所假設的譯法 et non alium，即 et non adversarium，「而不是作為敵人」——這與 זָר 的普遍用法絕對相悖，它從未表示「敵人」[至少除了間接的，以及在民族聯繫中，作為敵對的外國人：它很難被視為約伯在描述神與他個人的關係時最自然使用的詞——E.]，也與 וְעֵינַי רָאוּ 從句相悖，如果 וְלֹארֹזָר 是同位語賓格，它就不應該沒有賓語。它無疑應被視為一個主格 [與 אֲנִי 和 עֵינַי 相關，「我——我的眼睛」] 「而不是外人，不是另一個人」（參見 Pro 27:2），其中包含了對約伯三個對手的暗示，他們無法分享這種未來得見神作為辯護者的喜樂，至少不能像他那樣分享同樣蒙福的經歷。此外，約伯在此如此明顯地斜視他的對手及其敵對態度，這一事實排除了 Hirzel 和其他人的假設，他們將此處預言的得見時間放在今生，並將 Job 38 章起視為預言的實現；因為參見 Job 42:7 起。[Zöckler 的論點似乎是，書末記載的辯白不可能是約伯在此預期的辯白，原因在於在前一種情況下，神確實向朋友們以及約伯顯現了，而他們（正如 Delitzsch 所說）將被排除在約伯所期待的顯現之外。但認為約伯在此歡呼的神顯現和辯白將僅限於他自己或他同情的追隨者，是不自然的。它本身就預設了那些傷害過他的人作為見證人的存在。因此，當約伯說：「我將看見祂——我的眼睛將看見祂——而不是外人」時，他與其說是暗示他們將被排除在外，不如說是否認他自己會被排除在外。辯白並非在他缺席的情況下，在一個對此事毫無興趣的外人面前進行，而是——以某種奇特、不可思議的方式——他將在那裡，參與那場景中可怕的榮耀和蒙福的勝利。這種對含義的看法也對 זָר 給出了最令人滿意的解釋，不是「敵人」（如上所述，這是不恰當的），也不是「另一個人」（這太籠統了），而是一個對結果毫無興趣的「外人」。約伯心靈的歡騰語氣在代詞的重複中得到了驚人的展現：「我——為我——我的眼睛」，高潮在 וְּלֹא־זָר 中達到。——E.]——最後，約伯在此充滿希望地將這種未來得見神的應許不僅給予他自己作為個人主體，特別是給予他的眼睛，這當然可以完全正當地被用作證明，即他希望享受它的狀態，即脫離肉體、擺脫塵世的 בשר，不應被理解為抽象的無形或絕對的靈性——因為這是一種與舊約聖經中發現的具體氣動現實主義思維模式絕對對立的表述，舊約聖經甚至沒有將神描述為抽象的無形。——我的心腸（因此）在我懷中衰竭：即因渴望這樣的看見。כָּלוּ，字面意思是「它們被消耗，消瘦，憔悴；在其他地方用於靈魂因渴望而憔悴（Psa 84:3 [2]; Psa 119:81），或眼睛（Psa 69:4 [3]; Psa 119:123；參見上文 Job 11:20; Job 17:5），此處用於那個被視為最溫柔、最內在和最深沉情感所在地的內臟器官，在 Psa 16:7; Psa 7:10 [9] 中也以此意義使用（Del., Biblical Psychology, p. 268 [Clark, p. 317]）。參見阿拉伯語短語 culaja tadhûbu，「我的心腸融化了」。在其他方面令人反感的各種譯法中，該短語給出了本質上相同的含義，例如敘利亞語：「我的心腸因我的命運而完全衰竭」；Hahn 的譯法：「如果我的心腸在我懷中毀滅」。[E. V. 和 Good：「雖然我的心腸在我裡面消耗」；Lee 和 Conant：「當我的心腸在我裡面消耗（或將要消耗）時」；這兩種譯法都遠沒有那麼有表現力，因為它們將描述限制在約伯現在或死時的身體痛苦上，而未能帶出該段落表達約伯對辯白之日熱切渴望的悲切情感——這種含義不僅更符合詞語的一般用法（見上文參考），而且在此處最令人感動地貼切。正如 Dillmann 也指出的：「這些話表明約伯剛才所說的表達了某種完全非同尋常的事情。」——E.]
Job 19:28。如果你們認為 [字面意思是「說」] 我們將如何逼迫他！——כִּי 既不是因果（Stick.）[Rodwell]，也不是肯定，「確實」（Umbreit, Hirzel, Vaih.），[也不是轉折「但是」（E. V.），這需要對隨後的從句進行無法支持的翻譯；也不是時間——「那麼」（Wemyss, Renan, Elzas，他們將其指代約伯在今生的恢復；Good 和 Lee，他們將其指代復活），因為這與將來的 נִרְדּף 不一致]；但正如 Job 21:28 的類比所教導的那樣，是一個條件連詞「如果」[「當」Ewald；「既然」Noyes]，因此 Job 19:28 是前件，Job 19:29 是後件。在這種情況下，מַה 既不是疑問詞「如何？」（Böttcher）[Carey]，也不是「為什麼？」（Umbreit, Hirzel [E. V., Rodmann, Elz.] 等），而是感嘆詞：「如何！多麼！」參見 Job 26:2–3; Son 7:2。——關於 רדף 與 לְ 的結構，僅見於此，參見 Jdg 7:25 中與 אֶל 的結構。隨著朋友們的這個感嘆，在 b 中連接了他們觀點的表達，或他們在間接引語中的想法：並且（如果你們認為）：事情的根源在我裡面，即我受苦的原因僅在於我，即在於我的罪。關於這種間接引語與直接引語的連接，特別是與感嘆從句的連接，參見 Job 22:17; Job 35:3; Ewald, § 338。根據古代譯本（LXX., Targ., Vulg.）和一些手稿的讀法，它們有 בּוֹ 而不是 בִּי，這種直接和條件形式的互換被消除了，這無疑違背了原始結構。[根據另一種觀點，E. V. 的譯者遵循該觀點，「事情的根源」應從約伯虔誠的良好意義上理解（Barnes），或「他事業的正義性」（Renan）。這個表達在英語中確實已經成為宗教真誠的諺語，我們這些習慣於這種意義的人，可能很難將我們的思想從這種聯想的力量中釋放出來。然而，人們會發現很難將這種思想與上下文協調起來。例如，在 E. V. 中，沒有人能不感覺到 Job 19:28 與前一段落之間的聯繫有一種令人不滿的突兀和跛腳，即使是這種聯繫，也建立在對 כִּי 的強行翻譯上，該詞僅在表達或暗示的否定之後才適當地具有轉折意義。總的來說，可以說，無論我們將 Job 19:28 b 視為約伯自己對其真誠的宣告，還是朋友們的宣告，都會發現幾乎不可能將其與 Job 19:28 a 以及 Job 19:29 建立適當且自然的關係。最可理解、站得住腳且有力的結構是上述 Zöckler 給出的（並被 Ewald, Dillmann, Schlottmann, Delitzsch, Conant, Green 採用），它將 Job 19:28–29 視為對朋友們的高昂警告，受到 Job 19:25–27 勝利預期的啟發，命令他們——如果他們繼續逼迫他，並指責他內心隱藏著導致他災難的根源——要小心刀劍！——E.]
約伯記 19:29。結句（Apodosis）：你們當懼怕（לָכֶם「為你們自己」，如何西阿書 10:5）刀劍，即上帝那施行報應的刀劍；參見約伯記 15:22；27:14；申命記 32:41；撒迦利亞書 13:7 等。[「『刀劍』一詞不帶冠詞，是為了將那無限、無盡且恐怖的概念與不定詞結合起來」，德里奇（Delitzsch）語]。這段對上帝懲罰的明確威脅，由隨後的話語所證實：因為憤怒（臨到）刀劍的罪孽，使你們知道有審判。—חֵמָה（chemah，憤怒的烈焰、暴怒），很難被視為主詞，若解釋為「因為憤怒（針對朋友）是刀劍的罪行之一」（舒爾滕斯 [Schultens]、斯蒂克爾 [Stickel]、施洛特曼 [Schlottmann]），則不妥；[科南特（Conant）、諾伊斯（Noyes）則以不如往常精確的方式，將其譯為「惡意」]。除了 עֲוֹנוֹת（avonoth，罪孽）在沒有修飾的情況下絕不能等於部分詞 מֵעֲוֹנוֹת（me-avonoth，從罪孽中）這一困難外，這種含義根本不符合約伯相對於朋友們的真實處境，因為朋友們更可能指責他憤怒，而非他指責朋友們。相反，חֵמָה 應是謂語中的名詞，意思是：「憤怒是刀劍的罪孽」，即它們本身就帶有憤怒作為報應，它們招致憤怒；它們必不可免地被憤怒所追上（羅森穆勒 [Rosenm.]、哈恩 [Hahn]、德里奇、迪爾曼 [Dillmann] 等）。[「刀劍的罪孽並非指用刀劍所犯的罪——因為此處並未討論這類罪行，且與阿恩海姆 [Arnh.] 和哈恩一樣，將 חרב 理解為『敵意嘲諷之言』的刀劍是武斷且矯揉造作的——而是指那些招致刀劍懲罰的罪孽。約伯想到的是誹謗和褻瀆。」德里奇語]。這種解釋比希爾策爾（Hirzel）、埃瓦爾德（Ewald）[羅德威爾（Rodwell）] 等人的解釋更好：「因為憤怒，即某種令人畏懼的事物，是刀劍的懲罰」，因為 עֲוֹנוֹת 很難被理解為懲罰或管教；即使在詩篇 31:11；38:5；耶利米哀歌 4:6 中，עָווֹן（avon）所指的也不僅是懲罰，更多是指作惡、罪孽及其帶來的有害後果。誠然，上述解釋並非完全令人滿意；然而，如果我們試圖修訂這段經文，在 עֲוֹנוֹת 前面加上一個 לְ（le，向/對於）會比以下做法更好：要麼將 חֵמָה 改為 הֵמָּה（hemmah，即「因為這些，即你們的罪孽，是刀劍的罪行」），要麼在 עֲוֹנוֹת 前面引入結構狀態 חֲמַת（chamat，……的憤怒），這正是《伯西托譯本》（Pesh.）和《武加大譯本》（Vulg.）所給出的結構，後者譯為：quoniam ultor iniquitatum gladius est（因為刀劍是罪孽的報應者）。在最後一句的末尾，單詞 שַׁדִּין（shaddin，K’thibh，書寫體）或 שַׁדּוּן（shaddun，K’ri，讀音體）也帶來了困難，這是因為 אֲשֶׁר = שֶׁ（asher = she，即「那……」）在約伯記中並未在其他地方出現，也因為《七十士譯本》（LXX）的譯文——ποῦ ἔστιν αὐτῶν ἡ ὕλη（或者根據亞歷山大抄本，ὅτι οὐδαμοῦ αὐτῶν ἡ ἰσχύς ἐστιν）——可能指向原文中的另一個文本。然而，上述譯文：「使你們知道有審判」，在總體上符合上下文，並與這些結尾經文的含義相吻合。沒有必要像海利格斯泰特（Heiligst.）、迪爾曼、埃瓦爾德（第二版）那樣讀作 שַׁדַּי（Shaddai，全能者）：「使你們知道全能者」；也不必（這在語言學上是不可接受的）將 שַׁדִּין 視為 שַׁדַּי 的變體（艾希霍恩 [Eichhorn]、哈恩、埃瓦爾德第一版），那樣會得出相同的含義。[「דִּין（din）在其他所有地方都具有 judicium（審判）的含義，例如以利戶在約伯記 36:17 所用的；在《箴言》中也經常出現，例如箴言 20:8（參見阿拉伯語補充部分，約伯記 31:8）。『最終審判』在亞蘭語中是 דִּינָא רַבָּא（dina rabba）；希伯來語和阿拉伯語中的末日是 יֹום הַדִּין（yom had-din），jaum ed-din。若要賦予 שׁדין『使你們知道（有）審判』這種教義上明確的含義，從它與救贖計畫的歷史認知之聯繫來看，確實是不可接受的；但將約伯演講的結尾理解為與《傳道書》的結尾相呼應，並沒有什麼不妥，因為它們屬於同一文學時代。」德里奇語]。
[「這段崇高的悲劇性演講，將最深沉的羞辱與壓抑，與最高度的神聖提升結合在一起；將最徹底的絕望，與最生動、洋溢的盼望及最幸福的確信結合在一起。它不僅佔據了人類爭論與整個行動的崇高中心，而且還引起了約伯立場上第一次真正且決定性的轉變，因為在其中，約伯的兩個主導思想與傾向——源於迷信的不信，以及剛剛形成的高尚純正的信心——產生了如此尖銳而幸福的碰撞，以至於後者以不可抗拒的力量從其微不足道中迸發出來；儘管不和諧尚未完全調和，但從此時起，它便維持自身，逐漸佔據上風，直到最後它保持至高無上且獨一無二。」埃瓦爾德語]。
a. 一種嚴格正統的，或者如果願意的話，一種極端正統的（超末世論的）觀點，可以追溯到教會的最早期，假設該選段預言了基督在末日對身體的復活。這種假設建立在《七十士譯本》對約伯記 19:25b 和 19:26a 的翻譯上，部分也建立在《塔古姆》（Targum）的基礎上，但更特別的是建立在《武加大譯本》對該選段的翻譯上——這種翻譯源於更古老的譯本，並進一步推動了其誤解。《七十士譯本》對這些詞語的翻譯，在很大程度上實際上是反對末世論觀點的，它將約伯的期望限制在當前的世俗生活中，事實上幾乎完全排除了對未來的指涉。但它將從 יקום（yaqum，他將站立，約伯記 19:25b，它讀作 יָקִים，yaqim，他將使……站立）開始，到 זאת（zot，這，約伯記 19:26a）結束的詞語組合在一起，形成一個句子，譯為：ἀναστήσει δέ μου τὸ σῶμα τὸ...（亞歷山大抄本：ἀναστῆσαι μου τὸ δέρμα μου τὸ...，意為「祂將使我的身體/皮膚復活」）。根據這種譯法，約伯那飽受折磨的身體在死後未來的復活被盡可能清晰地表達出來。《塔古姆》的譯者表達了本質上相同的含義：「我知道我的救贖主活著，此後我的救贖將在塵土之上興起（即成為現實），在我這層皮再次完整（或根據另一種讀法——『腫脹起來』）之後，這事將會發生，我將在我的肉體中看見上帝。」在這些解釋的基礎上（這些解釋植根於流亡後猶太人所珍視的復活盼望中，特別是基於前者 [《七十士譯本》的解釋]），羅馬的克萊門特（《哥林多前書》26章）、奧利金（《馬太福音》22:23註釋）、耶路撒冷的西里爾（《教理講授》XVIII）、以法蓮、伊皮法尼（《錨定演講》）以及傑羅姆之前的其他教父，都在這些經文中找到了教會關於肉身復活（anastasis tes sarkos）教義的證據。隨著傑羅姆作為拉丁語權威譯本的作者，該選段作為這一教義的聖經證據，獲得了更明確、更完整的地位；該譯本在中世紀期間被西方教會以及近代天主教會所採用。雖然其前身《義大利譯本》（Itala）曾相當模糊地表達了一種接近《七十士譯本》的含義（「super terram resurget cutis mea」，即「我的皮膚將在地上復活」等），但《武加大譯本》排除了將該選段理解為約伯在今生得到補償或恢復的最後一絲可能性。它通過在約伯記 19:25–26 的文本中引入三處極其明顯的不準確之處來做到這一點。對於 יָקוּם（或 יָקִים），它毫不猶豫地代之以 אָקוּם（aqum，我將復活）；對於 אַחֲרוֹן（acharon，末後的），它譯為 in novissimo die!（在末日！）；並將 נִקְּפוּ（niqqupu）視為 נָקַף（naqaph）的 Niphal 形式，意為「環繞、圍繞」，它同樣武斷地賦予其 circumdabor（我將被環繞）的含義，使得整段經文讀起來如下：約伯記 19:25：「scio enim, quod redemptor meus vivit et in novissimo die de terra surrecturus sum（因為我知道我的救贖主活著，在末日我將從地上復活）；約伯記 19:26：et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum meum（我必再被我的皮環繞，在我的肉體中看見我的上帝）；約伯記 19:27：quem visurus sum ego ipse et, oculi mei conspecturi sunt et non alius; reposita est hæc spes mea in sinu meo（我親眼要看見祂，我的眼睛要看見，而不是別人；這盼望存放在我的懷中）。」——這種解釋得到了奧古斯丁（《上帝之城》XXII, 29）的明確贊同與推薦，在中世紀的所有基督教注釋家中站穩了腳跟，這更是因為他們中沒有人能根據希伯來文進行修訂。路德的譯本——「但我知道我的救贖主活著，祂此後將使我從地中興起 [或使我甦醒]，我隨後將被我這層皮所環繞，並在我的肉體中看見上帝」——也沒有打破這種受教義偏見影響的解釋的魔咒；正如路德一樣，傑出的改革宗聖經譯者，如利奧·猶大（Leo Juda）、約翰·皮斯卡托（Joh. Piscator）、英王欽定本（English Version）的作者們等，也沒有表現出與《武加大譯本》的含義或措辭有實質性的背離。因此，所考慮的這種譯法甚至在福音派神學傳統中也獲得了最重要的影響。它開始在教會信條（例如《協同書》摘要，第 375 頁 [《西敏信條》XXXII, 2]）、教理問答和教義手冊中被引用，作為肉身復活教義的關鍵證據，有時甚至被用作基督神性的證據（因為約伯記 19:26 中的 אֱלוֹהַ，Eloah）。它成為神聖詩歌的一個主要主題（例如勃蘭登堡的露易絲·亨麗埃塔 [Louisa Henrietta v. Brandenburg] 所寫的《耶穌，我的確信》[Jesus, meine Zuversicht]，保羅·格哈特 [P. Gerhard] 所作的《我知道我的救贖主活著》[查爾斯·衛斯理譯作："I know that my Redeemer lives"]），總體而言，它在思辨神學領域以及實踐與苦修虔誠領域都得到了最廣泛的應用。即使是像科克尤斯（Cocceius）、塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）、斯塔克（Starke）這樣徹底的釋經家，雖然在細節上偶爾偏離傳統的教會譯本，但也極力主張該選段直接的基督論和末世論指涉（參見亞布隆斯基 [Jablonsky]，《關於站在塵土上的救贖主》，法蘭克福 1772 年；古德 [Gude] 與蘭巴赫 [Rambach]，《作為基督道成肉身之先知的約伯》，哈雷 1730 年等）。自上個世紀以來，許多有能力的東方學家和獨立的希伯來學者，如舒爾滕斯、J. H. 與 J. D. 米凱利斯（Michaelis）、費爾圖森（Velthusen）、羅森穆勒、羅森加滕（Rosengarten），英國作家梅森（Mason）、古德（Good）、黑爾斯（Hales）、J. 皮耶·史密斯（Pye Smith）[斯科特（Scott）、李（Lee）、凱里（Carey）、華茲華斯（Wordsworth）]，以及最近的天主教徒韋爾特（Welte），都認為儘管他們根據原文對《武加大譯本》或路德譯本進行了各種修訂，但該選段仍必須被認為至少在總體上教導了教會的復活教義，因為他們傾向於將 וְלֹא־זָר（ve-lo zar）譯為 neque ego alius（「我，而非別人」，即「我作為未改變的我」），或者將「救贖主在塵土上的顯現」理解為旨在使死人甦醒，從而指涉基督的第二次降臨，或者在 מִבְּשָׂרִי（mibbesari）中發現了復活身體的榮耀肉體，或採用了其他類似的解釋（對此，請參見上述釋經與批判性評論）。
b. 一種片面的反末世論觀點，將約伯盼望與渴望的對象完全限制在今生，這也可以被稱為懷疑論或過度批判的理性主義觀點，其在古代教會中的先驅是金口若望（Chrysostom）、大馬士革的約翰（John of Damascus）以及東方教會的其他教父。通過對《七十士譯本》ἀναστήσει δέ μου τὸ σῶμα τὸ... 的寓意解釋，這些作者排除了該選段中無疑指向來世的末世論含義，並將其指涉為約伯所盼望的疾病消除以及他那毀容身體的康復；他們看到《七十士譯本》在該選段其餘經文中的措辭支持這種解釋。中世紀的大多數猶太釋經家在原則上堅持這一觀點，即將任何彌賽亞和末世論的應用從該選段中排除，而在許多細節上，他們想出了新的權宜之計，其中部分具有極其奇妙和武斷的性質。改革宗教會中傾向於更自由的神學家，如梅西耶（Mercier）、格勞秀斯（Grotius）、勒克萊爾（Le Clerc），也實質上採用了這一觀點。在艾希霍恩（《聖經文學通用圖書館》I. 3, 1787）之後，它甚至在反對意見中獲得了暫時的優勢，這不僅是在具有理性主義傾向的注釋家中，如尤斯蒂（Justi）、馮·克爾恩（v. Cölln）、克諾貝爾（Knobel）、希爾策爾、斯蒂克爾等，甚至在超自然主義者中，如達特（Dathe）、德德萊因（Döderlein）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）、克納普（Knapp）、奧古斯提（Augusti）、翁布賴特（Umbreit），甚至在哈恩（Hahn，他在其他方面是嚴格正統的，《舊約中逐漸發展的永生盼望》，1845 年，以及他對該選段的注釋）、馮·霍夫曼（v. Hofmann，關於他對 נִקְּפוּ 的獨特譯法，見上文約伯記 19:26）、英國神學家威米斯（Wemyss）、斯圖爾特（Stuart）、巴恩斯（Barnes）[沃伯頓（Warburton），《神聖使命》，第六卷，第二節；派屈克（Patrick）、肯尼科特（Kennicott）、諾伊斯、羅德威爾；此外還有埃爾扎斯（Elzas）和伯納德（Bernard）] 等人中也是如此。這一觀點的幾乎所有擁護者都認為，在約伯記 19:25 以下，約伯在剛剛表達了希望將他對無辜的抗辯保存下來的願望後，表達了他的確信：這種為後代保存的行為是不必要的，他自己將活著看見他榮譽與健康的恢復，即使他會消瘦成最可憐的骷髏，他也會因上帝的顯現來恩待他而感到喜樂，而這恩待只屬於他，不屬於別人。
c. 一種中間觀點，或展示了溫和末世論的觀點，建立在對原文最精確且公正的處理基礎上，避免了上述兩種較古老解釋的片面結論，由埃瓦爾德（《舊約詩人》，第一版，第三卷，1836 年）提出並辯護，並實質上被法伊辛格（Vaihinger）、施洛特曼、馮·格拉赫（v. Gerlach）、胡普費爾德（Hupfeld，《德國雜誌》，1850 年，第 35 期以下）、厄勒（Oehler，《舊約智慧的基本特徵》，1854 年）、柯尼希（König，《約伯記中的不朽觀念》，1855 年）、赫勒曼（Hoelemann，《薩克森教會與學校報》，1853 年，第 48 期以下）、德里奇（《赫爾佐格百科全書》中的「約伯」條目，及其注釋）、迪爾曼、戴維森（Davidson，《導論》II. 224 以下）[科南特、庫克（Canon Cook）在史密斯《聖經辭典》「約伯」條目；麥克林托克與斯特朗（MacClintock & Strong）《百科全書》「約伯」條目]，甚至被猶太釋經家阿恩海姆和勒文塔爾（Löwenthal）所採用。根據這些研究者的共同意見，約伯在此表達的盼望，確實不是從死中身體復活的盼望，但卻是在靈性榮耀狀態下未來見到上帝的盼望。這不是復活的盼望；然而，這是他被提升到的不朽盼望，而且這種提升具有極大的清晰度和最生動的明確性，超越了古代以色列人通常的流行觀念，正如他之前自己所宣稱的那樣。
a. 與約伯記 19:23–24 的聯繫不能作為支持它的論據，因為約伯在約伯記 19:25 以下宣告他將來被上帝勝利地稱義的確信時，絕沒有否定他在此處表達的希望將他無辜的抗辯保存給後代的願望；相反，在宣告這一確信時，他只是在受感召的確信中邁出了新的一步，即上帝最終將作為他無辜的復仇者介入。
b. 約伯先前在沉思那下到陰間之人的悲慘命運時所表現出的絕望，不能作為支持該觀點的論據；因為約伯先前的演講絕不缺乏對未來報應和蒙福永生的清晰且明確盼望的預備性暗示：特別參見約伯記 14:18–15，以及約伯記 16:18–21。
c. 最後，約伯的朋友們以及對話在結尾處的歷史結果中，都沒有直接提及約伯這種對永生的盼望，這一事實也不能作為反對我們解釋的論據；因為「朋友們所有演講的一個普遍特徵是，他們——被束縛在他們外部、法律主義觀點的圈子裡——幾乎沒有詳細探討約伯演講的內容；而在約伯記 38 章以下，上帝並沒有承擔一個批評者的任務，對爭論雙方的所有主張逐一進行評判。然而，詩人本應為戲劇構建一個與現在不同的結局，這是不值得期待的，因為詩歌的主題不是關於人類靈魂不朽的問題，而是：受苦義人的苦難如何與上帝的公義相協調」（迪爾曼語）？此外，這種結局的改變也是不可取的，因為約伯在此處希望作為死後之事而獲得的拯救與提升，與上帝甚至在今生就臨到他的恩惠——這種恩惠無限超越了他所希望、等待、祈求或理解的一切——之間的對比，正是這首詩最引人注目的美感之一，確實構成了其光輝的真正焦點和冠冕般的結尾（參見馮·格拉赫在約伯記 19:25 以下的講道評論）。這種對永生盼望之明亮光芒的突然、意外的閃現，在之後沒有頻繁提及，也沒有除了願望（約伯記 14:13 以下）和類似含義的要求（約伯記 16:18 以下）之外的其他準備或先行步驟——這與我們詩人的風格完美契合，他將英雄置於族長時代，並沒有將他自己堅定的信心確信歸於他，也沒有將他描繪成擁有與自己同樣清晰、完整程度的確信；他的目標反而是將他描繪成在為獲得這種擁有而奮鬥。此外，希爾策爾的觀點將受苦者盼望的對象完全置於今生，這與約伯在已經說過的話中反覆描述他的結局臨近、力量完全破碎、疾病完全無法治癒、他對世俗繁榮恢復的盼望已完全消失（約伯記 6:8–14；7:6；13:13–15；14:17–22；17:11–16）這一事實相矛盾。在如此極端的絕望中，如何可能調和約伯記 19:25 以下表達的完全相反的觀點（正如將該選段指涉為今生的解釋所假設的那樣）？為什麼後來在約伯記 30:23 中，臨近且確定的死亡所帶來的陰鬱前景，又以一種切斷了對今生抱有任何希望之可能性的方式重新表達出來（見該選段注釋）？為什麼在莊嚴強調對 Eloah 顯現的盼望確信，與同樣強調他對這種顯現毫無希望的確信之間，存在如此不體面的動搖？如果允許英雄在詩歌中間預言最終結局，但隨後又像他之前已經做過的那樣，假設與此完全相反的結果才是唯一可能的結局，那麼這首詩的藝術計畫總體上能得到什麼呢？
[以下由該選段及上下文所引發的額外考慮，可作為支持此處所倡導觀點的論據。(1) 正如上下文所顯示的，約伯在說出這段崇高的預言時，痛苦地意識到他正在身體上所受的苦難。請注意整段經文，約伯記 19:13–20，其中他最親密的朋友和親屬的疏遠，與他的疾病帶給他的可憎狀態聯繫在一起。再次注意在預言的核心（約伯記 19:26）中，他仍然無法抑制對這種身體狀況的痛苦意識的表達。如果他現在預期上帝的介入將為他辯白，那麼他將這種辯白（儘管模糊且遙遠地）包含對他所受身體傷害的某種補償，難道不是自然的嗎？如果上帝顯現是為了補償對他好名聲的侮辱，難道祂不會同時顯現來補償他身體所遭受的嚴重侮辱嗎？總之，同樣的經歷在此處如此輝煌地綻放為對他靈性完整性辯白的預言性確信，難道不應該至少孕育出對身體復活盼望的萌芽嗎，儘管後者 ex necessitate rei（因事物的必然性）會比前者發展得不那麼完美？當然，他所知道即將到來的「恢復之日」，將會帶來對這種嚴重身體疾病的某種補償，其陰影甚至掠過了這道明亮的信心異象！當我們注意到他自己將親眼見證那種恢復時，這種推測就更加強了。
(2) 短語 עַל־עָפָר（al-aphar，在塵土上）並非沒有意義。它肯定意味著比「在地上」更具體的東西。救贖主（Goel）將站在「塵土上」（或「在塵土上」——冠詞在詩歌中被省略），即身體的塵土聚集到大地塵土的地方。這是唯一在詞源上可接受，或適合上下文的對塵土的釋經。因此，辯白在局部上與墳墓聯繫在一起。這只能意味著一件事。它至少表明，約伯無法構想這種未來的恢復會發生在他塵土之外的地方。他的身體，他的物質自我，以某種方式——他不知道如何——將與之相關。
(3) 儘管我們的注釋（我認為正確地）賦予 מִן（min）剝奪性的含義，但表達 מִבְּשָׂרִי（mibbesari）對此觀點並不構成反對。它並不意味著——正如策克勒 [Zöckler] 所指出的，對於希伯來人來說，它是否能意味著抽象的、無條件的靈性是值得懷疑的——抽象的、無條件的靈性。無論如何，上下文表明，在這裡，正如約伯記中其他許多地方一樣（參見約伯記 7:15；14:22；34:21 等），בשׂר（basar）被專門用於指代作為苦難和腐朽之座的身體，即保羅所說的 τὸ φθαρτὸν τοῦτο（這必朽壞的）。事實上，在這個直接的聯繫中，它兩次被用於這個意義，即在約伯記 19:19 和 19:22（儘管是比喻性的）。特別注意在約伯記 19:19 中，正如在約伯記 19:26 中，「肉體」與「皮膚」聯繫在一起描述他消瘦的狀態。因此，當他首先用「在我皮膚被毀壞之後——甚至這層皮！」這一分句，然後用「並且在我的肉體之外」這一分句來描述他最終恢復時的身體狀況時，他顯然是指：當皮膚和肉體都不復存在時，當疾病開始並將在墳墓中繼續的毀壞、腐朽已經走完其過程時；那時他將看見上帝。——「在我皮膚之後」和「在我的肉體之外」因此是平行的等價物，其中另一個等價物可以在「塵土」中找到，這是身體腐朽的最終結果。——該選段的這些要素因此確定了即將到來的恢復的地點和時間；地點——墳墓，時間——遙遠的未來，那時他的身體將成為塵土。]
因此，顯然這段經文一方面不能被視為對肉身復活的明確正式宣告，因為他對自己身體最後的觀點是「不再存在」，如同塵土。另一方面，這也絕非僅僅是對他名聲的辯護、對他事業正直的宣告，或對上帝抽象的精神凝視，因為他意識到肉體的痛苦——他預期著一種徹底的補償——一種能對他在肉身中所受的冤屈進行某種賠償的補償；他塵土所在的墳墓將成為他被昭雪的現場，而他，即現在說話的 אֲנִי（ani，我），這個與「陌生人」相對照的個人「我」，作為一個與當時任何活著的 זָר（zar，陌生人）同樣完整且現實的人格——他將在那裡，用自己的眼睛看見，並因這景象而歡欣。這必然意味著對這個人及其事業的平反，一種死後的平反，正如該段經文的術語和內在範疇所證明的那樣，也正如整本書的外部計劃和範疇所證明的那樣；即使這不是復活，它至少在通往那個真理的方向上帶領我們前進了一大步。正如德里茨（Delitzsch）在上面所說，這是該教義的一個大綱，只需幾筆潤色即可完成其表述。事實上可以說，如果這段經文包含一個額外的思想，更明確地將約伯身體的塵土與未來那個 אֲנִי（ani，我）聯繫起來，將那個模糊預示的有機體與他將用來注視上帝的眼睛聯繫起來，那麼關於復活的宣告就幾乎完整了。但那個思想缺失了。它不在《約伯記》中。然而，所給出的內容指向了復活；這位舊約聖徒的凱歌，這首古老的「夜之歌」，呼出了信心對那「最後者」亦是「最初者」之「榮耀顯現」的渴慕——儘管歌者自己並不完全理解，但他卻充滿信心地確信——基督徒信徒可以懷著同樣的信心，並以一種更真實、更寶貴的方式領悟其含義來吟唱它。
(4) 將約伯的平反指向今生的解釋，在上面已得到充分的反駁。策克勒（Zöckler）和其他人所堅持的論點，即這種在死前對平反的預期，與約伯多次聲稱自己沒有希望、且臨近墳墓的宣告不一致，諾伊斯（Noyes）或許給出了相當合理的回答：「就好像一個被最激烈且相反的情緒所攪動的人，能指望他在情感和語言上保持一致一樣。還有什麼比這更自然的呢？約伯在極度沮喪的狀態下，源於對自己所受冤屈、苦難的嚴重性以及疾病的自然趨勢的思考，他可能會表達出絕望的語言，但隨後又被自覺的無辜以及對上帝公義、良善和能力的思考所激勵，從而爆發出希望和信心的語言？」事實上，約伯的言論確實帶有驚人的不一致，因為他受到這種或那種感覺的左右。然而，以下考慮因素對於反對這種觀點是決定性的：
a. 與將其指向來世的觀點相比，它對約伯在此展現出的非凡高尚和熱烈情感，提供了遠為不充分的解釋。
b. 無論它與所使用的某些表達方式多麼吻合，仍有其他表達方式與之完全不可調和。對於 עַל־עָפָר יָקוּם（al-aphar yaqum，在塵土上將站起來）以及 מִבְּשָׂרִי（mibbesari，從我的肉體中）中的介詞，情況尤其如此。也可以說，אַחַר（achar，在……之後）——最好解釋為 עוֹרִי（ori，我的皮）之前的介詞——暗示了一種皮膚已不復存在的狀態，正如 מִבְּשָׂרִי（mibbesari，從我的肉體中）之前的 מִן（min，從）一樣。這兩個介詞都將我們帶向死後一個無限遙遠的時期，因此與死前肉體恢復的觀點不符。特別令人難以想像的是，如果顯現是在死前，詩人竟會使用 עַל־עָפָר（al-aphar，在塵土上）來描述上帝顯現的地點，因為人們記得在其他地方，當提到約伯時，它總是與墳墓聯繫在一起。參見約伯記 7:21；8:19；10:9；17:16；20:11；21:26；34:15。[3]
c. 正如策克勒所論證的那樣，如果約伯在此處以如此明確的語言預測戲劇的實際歷史解決方案，而此時戲劇的演進仍在進行，邏輯糾葛正處於頂峰，這將是一個嚴重的藝術缺陷。根據末世論理論，我們面前的這段經文是來自來世的一抹短暫光芒，它以超自然的優美照亮了我們面前黑暗戲劇那令人毛骨悚然的核心；然而，無論它如何修正隨後的發展，它在實質上並未改變戲劇的走向，戲劇仍按照我們詩人迄今為止宏大構思並堅定追求的計劃，向其歷史性的終局推進。這裡穿透雲層的光芒來自遠比約伯塵世生命日落更遙遠的源頭。這甚至是一道將其反射投射到最終塵世終局的光芒，它作為一種難以言喻的光環停留在後者之上，賦予這位族長生命中那燦爛的晚景一種神聖的美，若沒有這段經文，這種美是不可能屬於它的。另一方面，如果這是對約伯塵世恢復的預期，那將是一種突然、暴力且無法解釋的解決方案，強行插入衝突的核心，卻讓衝突像以前一樣繼續掙扎，而解決方案本身則被吞沒和遺忘，直到最後才重新出現，但由於這種過早的暗示，它失去了那種伴隨意外到來而產生的莊嚴感。誠然，詩人以他所熟知的罕見反諷手法，不時地讓朋友們無意識地預言約伯的恢復。但那些附帶的、間接的預期，與這位英雄本人如果將其指向詩歌結局時所發出的這種莊嚴、崇高、直接且自信的宣告，具有完全不同的意義。
(5) 反之——本注釋及這些評論中所提倡的觀點，具有以下有利因素：
a. 它為文本中較困難的表達方式提供了迄今為止最令人滿意的解釋。見上文。
b. 它與書中其他地方發現的對未來的描述最為和諧，特別是約伯記 14:13-15，這段經文同時是那段經文榮耀的對應與補充；——那裡是對從陰間（Sheol）的陰霾中恢復其已逝人格的預言性渴慕，這種恢復將是一種轉變為新生命的過程，正如這段經文是對上帝介入的預言性凱歌，這介入不僅要平反他的事業，還要實現他作為現場見證人那恢復的人格。
c. 它與舊約的教義發展最為和諧。它將我們從無形不朽的抽象觀念，帶向了整個人格復活的中間現實主義概念，這一概念是明確承認復活真理不可或缺的墊腳石。如果沒有這樣理解的《約伯記》，教義的發展將是不完整的，甚至難以理解。——E.
在處理本章以進行實際造就時，約伯記 19:25-27 的經文自然將成為我們默想的中心與目標。然而，它絕不能與其周圍環境割裂開來，以至於一方面，約伯在 19:6-20 的悲傷哀訴中，那種靈魂向上帝飛升的渴慕與希望的準備與直接契機；另一方面，整個論述結束時對朋友們嚴厲而懇切的警告（19:28-29），將無法在適當的光照下及其有機聯繫中得到闡明。因此，適當的做法是表明：正是那個感到自己被上帝和世人離棄，被這個世界，甚至被他所珍視的一切所拋棄的人，在此處突然從最痛苦的攪動和最深沉的精神沮喪中躍向那種希望，並在 19:21-24 所發展的思想軌跡中得到支持：——當同時代的人拒絕傾聽他對憐憫的呼求，當他有理由期待後人對他無辜的承認，卻呈現為他絕無可能親眼見證的事物時，上帝，那位超越一切時間的永恆者，仍然作為他唯一的安慰留給他，儘管這確實是一種更為確鑿且強有力的安慰。同樣需要指出的是，約伯感到自己彷彿因對這位上帝的思考，以及對未來與祂聯合的喜樂（他正懷著如此渴望等待著）而變得聖潔，並被提升到這個低下的塵世領域之上；在表達了這種希望之後，他立即更尖銳地轉向朋友們，以便——由於仍然充滿了對上帝在司法報應中作為的思考，他希望藉此有朝一日能被稱義——他可以比以前更緊急地警告他們，不要因對自己持續的冷酷和不公，而成為上帝報應性介入及其永恆憤怒的對象。格拉赫（v. Gerlach）在論述中對思想進程的總結，本質上也是如此，只是更簡潔全面：「朋友們言論中顯而易見的尖銳，也加劇了約伯對自己苦難的強烈而陰鬱的描述。但他所呈現的奇妙而顯著的對立——上帝自己對抗上帝！——上帝在對待他時顯出憤怒並施加懲罰，但同時又不可抗拒地向信心的內心意識顯明祂是全恩惠的，帶來拯救與福分——這給了受苦者一種清晰的知識之光，使他以前所有微弱的渴慕都塑造成了確定的事實。上帝在他面前顯現為他事業的神聖而仁慈的管理者，甚至在痛苦的結局之後，顯現為福分永生的賜予者。……然而，他最終以尖銳的言辭向朋友們宣告，儘管他們的法律安全感和嚴苛已經讓他們確信自己會勝利，但上帝在審判中的介入將更徹底地使他們蒙羞。」
特定經文
約伯記 19:6 起。布倫蒂烏斯（Brentius）：當良心面對審判，當它在患難中向上帝呼求，而禱告未得回應時，它便指控上帝不公。……但一個被主離棄的心靈的思想，在這段經文中得到了最優美的描述；因為當一切援助都被撤回時，它還能想什麼呢？如果上帝在先除去罪之後，卻仍支付罪的工價，即死亡，那祂豈不是不公？如果祂在應許將親近那些在患難中的人之後，卻似乎不僅不受影響，甚至以我們的災難為樂？當地獄的火焰因此在我們周圍肆虐時，我們必須仰望基督，祂在凡事上與祂的弟兄相同，並受過試探，好使祂能搭救那些被試探的人。——蔡斯（Zeyss）：沒有什麼試煉比在患難和痛苦中，彷彿上帝已成為我們的敵人，對我們沒有憐憫，既不聽也不幫，更為沉重。——同上（關於約伯記 19:13 起）：被自己的親屬和家庭同伴離棄和蔑視是艱難的。但在此，上帝的兒女必須變得像他們的救主，祂在受苦時被所有人離棄，甚至被祂最親愛的門徒和最近的親屬離棄：這樣他們將學會不建立在任何人身上，而只建立在永活的上帝身上，祂是永遠真實的。——埃加德（Egard）：朋友們（通常）不會在試煉和需要中堅持；隨著繁榮的到來，他們便離去，忘記了他們的愛與信實。人是說謊的；他們像風一樣無常，轉瞬即逝。但因為試煉和需要來自上帝，朋友們的撤離被歸因於上帝，因為如果祂沒有讓試煉臨到，朋友們就會留下來。
約伯記 19:23 起。沃爾法特（Wohlfarth）：虔誠受苦者希望他的歷史能為後代保存的願望實現了。現在，真理以數百種語言向地球上所有的民族宣告——即使是敬虔的人也無法免於苦難，但在對自己無辜的意識中，在對上帝、護理和不朽的信心裡，他找到了不允許他沉淪的安慰，他對上帝黑暗安排之榮耀結局的耐心等待，必將得到冠冕。
約伯記 19:25 起。厄科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）：這是約伯信心的話語，不，這是普世教會的信心，它渴望這些話語能傳遞給所有時代：「我知道，」等等。……我們以信心為師，並記住約伯預先宣告他將在此處闡述的偉大之事，我們將其理解為復活。我們相信，我們將在我們現在所攜帶的這個身體中，而不是在另一個身體中，用這些眼睛，而不是別的眼睛，看見基督，我們的審判者。因為正如基督在祂受苦和被埋葬的同一個身體中復活一樣，我們也將在我們現在進行爭戰的同一個身體中復活。——布倫蒂烏斯（Brentius）：最清晰的信仰告白！從這段經文中可以看出真信心的途徑，即在死亡中相信生命，在地獄中相信天堂，在憤怒和審判中相信上帝是救贖主，正如使徒（無論他是誰）在寫給希伯來人的信中真實所說的：信就是所望之事的實底，等等（希伯來書 11:1）。因為在約伯身上，沒有什麼比生命和復活更不明顯的了；相反，所感知到的是地獄。然而他說：「我知道我的救贖主活著，無論祂現在看起來多麼像在沉睡和憤怒；然而我知道，並藉著信心，我在這憤怒之下看見了巨大的恩惠，在這定罪者之下看見了一位救贖主。」你會在此處觀察到，絕望與希望如何在敬虔人心中交替出現。——斯塔克（Starke，繼蔡斯和約阿希姆·蘭格之後）：正如基督，我們的救贖主，藉著祂的大能從死亡中復活，並進入祂的榮耀一樣，所有信靠祂的人也必藉著祂神聖的大能復活進入永生。……彌賽亞是那樣的活著者，是的，更是生命本身（約翰福音 14:6；11:25），因為祂藉著使我們活過來，證明了祂自己是活著者。……這是死亡極限時最好的安慰，即正如基督從死裡復活，因此我們也將與祂一同復活（羅馬書 8:11；哥林多前書 15 章）。——格拉赫（v. Gerlach）：這段經文引人注目的是，約伯在沉溺於那些從約伯記 3 章開始貫穿他論述的對死者國度最陰鬱的描述之後，竟在此處飛升到對他死後命運如此喜樂的希望中。然而，這恰恰構成了歷史的核心，即通過他與上帝的團契，約伯的苦難成為了手段，首先是克服了他內心那種法律主義的立場，那種陰鬱、無望的前景正是與之緊密相連的，並藉此戰勝了持有法律主義傾向的朋友們。——此外，我們絕不能被最終約伯的勝利被設定在今生，以及他因損失而獲得塵世補償這一事實所誤導。這一事件轉折的含義是，上帝賜給祂的僕人——他已證明自己被對祂如此堅定的信心所激勵——超過了他所求所想的。
約伯記 19:28 起。塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）：約伯的朋友們知道有審判，他們在迄今為止的討論中一直以此為原則。因此，約伯在此處談論這個主題並非抽象的，而是與正在考慮的問題相關：「為了讓你們知道，上帝將對刀劍的一切罪孽進行審判，你們在彼此之間認為這些罪孽無關緊要，不必恐懼，祂將最嚴厲地懲罰它們。」——克拉默（Cramer）：上帝確實即使在今生也懲罰許多事；但許多事是留給最後審判的。因此，在此逃脫暫時懲罰的人，並不會因此逃脫所有的神聖懲罰。
[1] 上述摘自瓦茨（Watts）的內容，將為英語讀者取代我們作者從 P. 格哈德（P. Gerhard）的讚美詩《一隻羔羊前行並承擔罪孽》（Ein Lämmlein geht und trägt die Schuld）中所引用的內容。
[2] [在其他將該段經文解釋為基督和最終復活的著名英語神學作家中，可提及歐文（Owen），第 XII 卷，英國神學家標準文庫，第 508 頁起；安德魯斯主教（Bp. Andrewes）的講道集，第 II 卷，第 251 頁起，英國天主教神學文庫；謝洛克主教（Bp. Sherlock），著作 1830 年版，第 II 卷，第 167 頁起；約翰·牛頓（John Newton），著作，第 IV 卷，第 435 頁起；皮爾遜主教（Bp. Pearson）論信經，第 XI 條；W. H. 米爾博士（Dr. W. H. Mill），大齋期講道，劍橋，1845 年；W. L. 亞歷山大博士（Dr. W. L. Alexander），舊約與新約的聯繫與和諧，第 153 頁起。——E.]
[3] 正如翁布賴特（Umbreit）正確觀察到的，即使在約伯記 41:25 [33] 中，它也暗示了大地作為利維坦活動的暫時狀態。
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