約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 6. 本書的寫作時間

作為確定《約伯記》寫作時間的一個有價值的外部指標，我們可以考慮它在正典中的位置，即靠近《詩篇》和《箴言》，且總是在《傳道書》之前，後者顯示了許多後期時代的痕跡。然而，這個位置太不確定；即使它是固定的，也不能據此推斷該書雖然被置於大衛和所羅門時代的著作附近，就一定是在那個時期創作的，也就是說，在流亡後才寫成的《傳道書》之前有相當長的一段時間。總體而言，收集和整理正典的人所遵循的規則並非嚴格的年代學，對於各書卷先後產生的順序，只能得出非常籠統和模糊的結論。

另一個外部標準可能更有價值，即該書的語言外衣，前提是如果該書相對豐富的亞蘭語特徵（Aramäisms）能證明它是寫於一個明顯較晚的時代。但希伯來語的發展史並不存在，也不可能存在如此嚴格的年代劃分，以至於其每個階段都能被精確定義，並用作確定特定書卷或章節時間的手段。書中的亞蘭語色彩，連同與後期希伯來語的對應關係（書中提供了許多例子，例如複數形式 ־ִין，介詞 לְ 用於賓格，如 קִבֵּל、לָהֶן [甚至在散文序言中出現過一次，Job 2:10]，גָּזַר、תְָקַף、סֶדֶר、עַשְׁתּוּת、תַּכְלִית，甚至像 Job 6:27；Job 8:8；Job 15:7；Job 21:23 等處出現的亞蘭化形式），並不能證明任何有利於後期起源的確切結論，因為這些特徵在高度詩意的書卷中普遍存在，例如在《雅歌》、底波拉之歌（《士師記》5章）以及先知阿摩司書中，儘管這些書卷絕不能因此被歸入很晚的時期。此外，Bernstein（在 Keil 和 Tzschirner 的《選集》Analekten，I.3）等人提出的關於本書亞蘭語數量的說法明顯誇大；這些說法與早期以來不時出現的觀點一樣毫無價值，即認為該書目前的版本是以亞蘭語文本為基礎——《七十士譯本》（LXX）在 Job 42:17 之後的偽經附錄中已經表達了這一觀點：οὖτος ἐρμηνεύτεαι ἐκ τῆς Συριακῆς βίβλος（此書譯自敘利亞語），這一觀點後來又被 Aben-Ezra、Jurieu、Carpzovius 進一步主張，後兩者致力於發現希伯來語譯本的作者，他們將其認定為摩西（Carpz.）或所羅門（Jurieu：參見下一節開頭）。——如果為了支持關於寫作時間的推測而檢查該書的語言特徵，首先可以考慮與《箴言》詞彙和用法的對應關係；例如 Job 20:18 (עלם) 與 Pro 7:18；Job 5:2 (פתה) 與 Pro 20:19；Job 12:5；Job 30:24；Job 31:29 (פִּיד) 與 Pro 24:22；Job 33:7 (אבף) 與 Pro 16:26；Job 37:12 (תַּחְבֻּלוֹת) 與 Pro 1:5；Pro 11:14；Pro 12:5，以及其他許多處；Job 5:4（「在城門口被壓碎」）與 Pro 22:22；Job 15:16；Job 34:7（「喝罪孽如水」）與 Pro 26:6；在許多《詩篇》中也能找到類似的表達對應（參見 Psa 39:14 與 Job 9:27；Job 10:20-21；Psa 58:9 與 Job 3:16；Psa 69:33 與 Job 22:19；Psa 103:15-16 與 Job 7:10；Job 14:2）；以及與《雅歌》中亞蘭語的對應（參見該書導論，本叢書第 X 卷，第 14 頁及下文）。然而，從這些事實中，很難推斷出比「本書屬於大衛和所羅門時代，或至少其時代與之接壤」更多的結論。

關於詩人時代的探究，無法從第三個外部證據中獲得幫助，即先知以西結書中著名的段落（Ez. 14:14, 28；參見 Job 28:3），其中約伯與挪亞和但以理一起被提及，作為智慧和虔誠的另外兩個典範。因為這種提及充其量只能為詩中的英雄提供一個年代推測，而完全不能為詩本身及其作者提供推測：即使是這部約伯故事詩歌版本的流亡後作者身份，也能與以西結對該名字的使用相協調，況且這並沒有傳達出絲毫暗示，說明約伯的時代是更接近挪亞，還是更接近但以理，或者應該位於兩者之間。

因此，在缺乏其他權威外部證據的情況下，本書的寫作時間必須根據內部測試的概率來確定。在這裡，我們首先必須注意，作為至關重要的一點，即我們在上一節中已經展示的本書的《智慧文學》（Chokma）特徵。認為我們的詩作產生於所羅門時代以色列智慧文學鼎盛時期的觀點，得到了極具分量的內部證據的支持。它優於與之不同的兩種理論：既優於將其作者身份追溯到摩西時代甚至前摩西時代的理論，也優於將其推遲到流亡時期甚至流亡後時期的理論。

1. 該書被視為早於大衛和所羅門時代，確實屬於摩西時代，甚至被認為是摩西本人的作品，他在西奈山頒布律法之前就創作了它。持此觀點的有《塔木德》中的某些段落（《耶路撒冷塔木德》Sota V.8；《巴比倫塔木德》B. Bathra, 15, a），幾位教父如俄利根、以法蓮、耶柔米、波利克羅尼烏斯、哈利卡納蘇斯的朱利安；一些拉比如薩阿迪亞、Aben-Ezra、金希（參見 Hottinger, 《神學寶庫》Thes. Phil., 第 499 頁；Wolf, 《希伯來書目》Bibl. hebr. II., 第 102 頁）；後來的權威人士如 Huetius（《福音證明》Demonstratio Ev. IV., 2, 第 377 頁）、J. D. Michaelis、Jahn、Hufnagel、Friedländer、Stier（《主耶穌的話語》）、Ebrard（《約伯記譯註》Das Buch Hiob übers. und erläuteri für Gebildete, Landau, 1858）、Haneberg、J. Gräber（《約伯在舊約中的地位與意義》Die Stellung und Bedeutung Hiobs im Alten Testament, Beweis des Glaubens, Bd. V., 1869, 第 433 頁及下文）、Mason、Good、Palfrey 等人 [Wordsworth、Dr. Mill（被 Wordsworth 引用）、Elzas 亦持此觀點，而 Canon Cook 在《史密斯聖經辭典》中認為它一定是在律法頒布前由使用希伯來語的人所寫（參見《聖經注釋》Job 導論，第 14 頁及下文；《普林斯頓評論》第 XXIX 卷認為摩西作者說尚未被推翻；Carey 認為確切時間無法確定，但賦予其極高的古老性]。《約伯記》的作者身份問題，與 Carpzovius 前述的觀點（《舊約正典導論》Introd. in libr. canon, V.T. II., 第 45 頁及下文）相似，即摩西將這部在原始語言中比他更古老的書翻譯成了希伯來語 [Ben Zev 亦持此觀點；參見 Bernard 注釋導論，第 LXX 頁，而根據 McClintock 和 Strong 的《百科全書》「約伯」條目，它「最初是在約伯時代（以東方人自發的浪漫風格）構思的，並以阿拉伯語形式由摩西在他居住在米甸人中間時從米甸吟遊詩人的口中收集；它最初由他以希伯來語創作，但直到相當晚的時候才縮減為目前完整的形式，也許是由所羅門完成的」]；還有 Ilgen、Bertholdt、Stuhlmann、Eichhorn 以及最近的 E. von Bunsen 所持有的前摩西起源理論，他結合了一個奇特的假設，即約伯等同於麥基洗德（《宗教的統一與原始民族遷徙及秘教的關係》Die Einheit der Religionen im Zusammenhang mit den Völkerwanderungen der Urzeit und der Geheimlehre, I. Bd., Berlin, 1870, 第 420 頁及下文）。[這裡可以提到那些認為約伯本人就是作者的觀點，例如 Schultens、Lowth、Peters、Tomline、Hales、Home、Magee、Lee、Barnes、Croly。Wemyss 認為這並非不可能，並加上了他自己的推測，即作者是約瑟。] 拉比 Eliezer（根據《巴比倫塔木德》Baba Bathra 15 和《耶路撒冷塔木德》Sota f. 20, 3）和 Philippus Presbyter（偽耶柔米《約伯記注釋》的作者，見《耶柔米全集》Opp. Hieron. ed. Vall. T. III., App. 第 895 頁及下文）曾試圖將該書描述為大約是摩西時代的，至少屬於士師時代。所有這些賦予該書過度古老性的嘗試，特別是摩西是其作者的假設（支持該假設的論據至少包括該書的許多描述和反思與《詩篇》90篇及摩西之歌《申命記》30章的某種相似性），都被以下論點決定性地駁倒：1. 該詩的反思性、主觀性和藝術上的完美性，這表明其時間明顯晚於律法頒布的時代。2. 該詩宗教問題的性質，即使詩人從超神權政治的觀點來處理，也預設了對神權政治的準確了解——不僅如此，還預設了對其精神的深刻沉浸。11 3. 詩人對教義表述的明顯熟悉，這些表述僅屬於受律法制約並在律法基礎上才成為可能的啟示宗教發展階段，例如將智慧視為上帝治理和啟示世界之活動原則的觀念（第 28 章），以及將陰間（Sheol）描述為陰暗、監獄般的影子國度（Job 3:17 及下文；Job 7:7 及下文；Job 14:10 及下文；Job 16:21；Job 17:6；Job 30:23）。4. 對社會和國家中更先進的文化和發展狀況的頻繁引用，這超出了摩西時代簡單且可說是初級的條件（參見 Job 9:24；Job 12:17 及下文；Job 15:28；Job 24:12；Job 29:7；Job 39:7）。5. 最後，作為指向第一位國王時期的一個材料特徵，即兩次提到俄斐的金子（Job 22:24；Job 28:16；參見 1Ki 9:28；1Ki 10:11）。——鑑於這些明顯的後期痕跡，將該詩歸於摩西時代、前摩西時代或摩西之後的時代，似乎極不可能；Herder 在明確反對其摩西作者身份時說得對：「《約伯記》的詩人當然不是摩西；我們完全可以說梭倫寫了《伊利亞特》，而埃斯庫羅斯寫了《歐墨尼得斯》！」（《希伯來詩歌精神》Geist der Ebr. Poesie, 1805, I., 第 130 頁）。

II. 繼承了一些古代拉比（如 R. Eleazer 和 R. Jochanan，《巴比倫塔木德》Baba Bathra 和《耶路撒冷塔木德》Sota 1. c.）的觀點，許多現代釋經家和批評家將該詩歸於遠晚於大衛和所羅門文學的時代；例如 Ph. Codurcus（《約伯記注釋》Annotationes in Jobum, 1651），他認為它是以賽亞在公元前八世紀創作的；Rosenm.（《學術注釋》Schol. ed. 2）、Stickel、Ewald、Heiligstedt、Böttcher、Magnus、Bleek、Davidson、Herbst 和 De Wette（在他們的導論中）、Renan、Dillmann [Merx]、Nöldecke（《舊約文學》Die Alttestamental Literatur, 1868, 第 191 頁）、Fürst（《聖經文學史》Gesch. der bibl. Literat. II., 424 及下文）以及其他許多人，將其歸於公元前七世紀上半葉，或以賽亞之後的時代 [Noyes 和 Rodwell 沒有具體說明，將其置於所羅門時代和流亡時代之間]；Hirzel（其注釋第 10 頁）認為它直到公元前 608 年約哈斯王被擄後才創作，且是在埃及寫成的；Garnett、Bernstein、Umbreit、Arnheim 將其歸於巴比倫流亡時期；而 Grotius、v. d. Hardt、Le Clerc、Warburton、Heath（《約伯記新譯本嘗試》Essay towards a new English version of the Book of Job, 1755）、Gesenius、Vatke、Köster、Br. Bauer、E. Meier（在 Baur 和 Zeller 的《神學年鑑》Theolog. Jahrbb., 1846, 第 129 頁及下文）、Zunz、Bunsen 等人，則將流亡後時期，特別是公元前 5 世紀，視為其創作時間。後兩種觀點的修正代表了試圖將該書時代推遲的努力的極限。它們依賴於我們在 § 4 h 中已經駁斥的觀點，即約伯是一個人格化，或者至少是流亡中以色列民族的一個類型或形象。它們實質上與這種寓言解釋共存亡，Delitzsch 對此評價道：「這就像認為國王俄狄浦斯是指有罪的伯里克利，或者《菲洛克忒忒斯》中的奧德修斯是指智者學派一樣。」而那些不堅持這種寓言理論，或至少不強烈維護它的批評家，為該詩的流亡或流亡後起源所提出的其他論據，也沒有特別的分量。該語言被假定的亞蘭語特徵，正如已經指出的，應完全歸因於該書的詩意內容和外衣，因此不能證明流亡時期的觀點。書中對撒但和天使的描述也同樣不能證明這一點；因為將這些歸因於迦勒底或波斯影響，在歷史上毫無根據。然而，該理論被以下事實決定性地駁倒：生活並預言於公元前七世紀末的先知耶利米，一定知道我們的書並使用了它（參見 Job 3:3-10 與 Jer 20:14-18；Job 19:24 與 Jer 17:1；Job 21:19 與 Jer 31:29；以及 Job 19:8 與 Lam 3:7；Lam 3:9；Job 12:4；Job 17:6；Job 30:1 與 Lam 2:15）。與耶利米的這些對應關係應給予更大的權重，特別是考慮到耶利米顯然是抄寫者，而《約伯記》是原著，這比以西結兩次提到約伯（參見上文）更有分量；或者比本書與《以賽亞書》第二部分之間那些遠不確定且無可爭辯的對應關係（參見 Job 21:22 與 Isa 40:14；Job 12:24 與 Isa 40:23；Job 12:17；Job 12:20 與 Isa 44:25；Job 9:8；Job 38:4 與 Isa 44:24；Job 15:35 與 Isa 59:4）更有分量。耶利米對本書作者這種不可否認的依賴，同時也決定性地反駁了 Hirzel 關於我們的書是在流亡前夕（例如約哈斯統治下）創作的觀點；這一觀點進一步被以下事實駁倒：Job 15:18 及下文的段落根本不是描述外國東方民族對巴勒斯坦的入侵，而是描述外國入侵者蹂躪以東或提幔（以利法之國）的原住民。總而言之，Hirzel、De Wette、Stickel、Ewald 等人在書中發現的關於以色列民族和王國處於混亂和初步毀滅狀態的引用，在事實上是沒有根據的，絕不能由 Job 9:24；Job 12:6；Job 12:14 及下文；Job 21:7；Job 21:16 及下文；Job 24:1 及下文等段落來支持（參見注釋）。

關於該書具有後所羅門起源的觀點，只剩下那種將其日期推測為公元前七世紀上半葉，即瑪拿西時代（696–643）的修正觀點，這一觀點已由 Ewald、Dillmann、Fürst、Davidson、Schrader 等人以特別敏銳的方式進行了辯護。這是現代批評關於該書時代所提出的理論中最合理的一個；同時，也有許多論據反對它，並指向更早的時期：

a. 甚至以賽亞在幾處段落，特別是在第 19 章，也顯示出對《約伯記》的熟悉（特別參見 Isa 19:5 與 Job 14:11；Isa 19:13-14 與 Job 12:24 及下文）；事實上，更古老的《阿摩司書》也展示了幾處對本書的暗示，這使我們認為它比阿摩司書更古老（參見 Amo 4:13 與 Job 9:8；Amo 5:8 與 Job 9:9；Job 38:31；Amo 9:6 與 Job 12:9；並參見 Vaihinger 在《研究與評論》Stud. und Krit., 1846, I., 第 146 頁及下文；以及 Schlottmann, 第 109 頁）。相反地，認為先知書中的這些段落比我們詩作中的對應段落更古老的觀點（例如 Volck 在《約伯記總旨》De summa carm. Job sententia 中對以賽亞書中那些段落所提出的觀點），在大多數情況下是不可能的，在某些情況下是絕對站不住腳的。參見下文對 Job 14:11 的注釋。

b. 本書與《箴言》之間已經指出的詞彙對應關係表明，該書很可能是在所羅門時代創作的，或者至少與該時代相距不遠；這一結論因以下事實而更加確定：這些對應關係僅在《箴言》的導論章節（1-9章，這些章節適當地屬於希西家之後的時代；參見本叢書第 X 卷，導論，第 26 頁及下文）中有限度地出現，而絕大多數對應關係都與該集子中古老的所羅門核心部分（10-22章）有關。

c. 本書與《箴言》（在其較早和較晚的部分）之間出現的幾處更明確的思想和表達對應，使得約伯記的優先性顯得更為可能和自然。參見 Job 15:7 與 Pro 8:25；Job 21:17 與 Pro 13:9；Pro 20:20；Pro 24:20；Job 28:18 與 Pro 3:15。這裡特別重要的是要考慮本書第 28 章的智慧與《箴言》第 3、8、9 章中對同一神聖原則在世界治理和啟示中描述的關係；這種關係清楚地展示了兩種表述之間存在著發展過程，即從《約伯記》中較不發達的《智慧文學》（Chokma）觀念，到《箴言》導論部分中更完整的教義展開，因此證明了較早書卷的時代是所羅門時代，或至少是緊隨其後的時代。

d. 本書所展示的對上帝報應正義的嚴重懷疑痕跡，必須被視為後所羅門起源的標誌，「甚至起源於後期諸王時代」，這是一個未經證明的假設，由 Ewald、Dillmann 等人提出，涉及循環論證（petitio principii），沒有客觀事實支持。在這方面，它類似於關於該書詩歌形式的類似命題，即作為宗教教誨詩的一個樣本，它必然比《雅歌》的「戲劇化大眾詩歌」晚得多，它「預設了宗教抒情藝術和箴言詩的長期實踐，因此不能將其置於該藝術的開端」（Dillmann, 第 XXVI 頁）。

e. 第 9、12、21 和 24 章中提到的描述（特別是 Job 12:14 及下文；Job 21:16 及下文；Job 24:1 及下文）絕不證明，正如人們常假設的那樣，嚴重的災難（如強大敵軍的破壞性襲擊、整群人的流放等）已被假定為已經臨到以色列，因此該詩必須是在公元前八世紀亞述入侵之後創作的。因為在西亞民族的歷史中，那種災難通常「與歷史傳統一樣古老」（想想基大老瑪、塞索斯特里斯、示撒，1Ki 14:25 及下文），而且認為這些段落必然是指以色列人的國家和民族的假設是沒有根據的，事實上與書中考慮的地理區域完全不符，該區域主要是以東的阿拉伯地區。「認為像《約伯記》這樣在苦難深淵中展現如此可怕衝突的書，必然出自民族悲慘的時代，這種假設是站不住腳的。只要假設作者本人經歷過類似的事情就足夠了，而且是在他周圍的人都生活在極度奢華的時代，這必然會大大加劇他的試煉」（Delitzsch, I., 第 20 頁）。

f. 說「兩派（虔誠派與不信派）之間的原則之爭」（如 Job 17:8 和 Job 22:19 所描述的）必然表明一個較晚的時代，這進一步是一個武斷的假設。這種觀點與支持它的理論一樣，缺乏任何確定的外部支持，即那些包含對類似黨派之爭暗示的《詩篇》（參見例如 Psa 39:14 [13] 與 Job 9:27；Job 10:20；Psa 58:9 [8] 與 Job 3:16；Psa 69:33 與 Job 22:19 等），是在大衛時代之後，甚至在流亡時期附近創作的。對於 Dillmann 在 l. c. 中強調的其他所謂後期諸王時代的跡象，也可以這麼說，即「具有誘惑力的星宿崇拜」，Job 31:26 及下文對此的提及，據說明確指向亞哈時代，甚至瑪拿西時代（好像在前摩西和摩西時代這種偶像崇拜就不為人知，也沒有對其發出警告一樣；參見上文 § 2）；還有在 Job 13:26；Job 31:35 及下文的司法案件中預設了書面程序和書面判決的事實（好像大衛王廷中的 סֹפְרִים [書記官] 還不習慣在行政事務，當然也在司法事務中完成書面程序一樣！）。

III. 上述理由主要是消極和間接的，旨在削弱對《約伯記》出自所羅門時代這一觀點的反對意見。以下是支持這一觀點的積極論據，該觀點已由 R. Nathan（《巴比倫塔木德》B. Bathra, f. 15；《耶路撒冷塔木德》Sota 20, 3）、納西盎的格列高利（《演講集》Or. IX.）、路德、Spanheim、Harduin、Döderlein、Stäudlin、Richter（《關於約伯記時代的定義》De ætate l. Job definienda, 1799, § 11）、Augusti、Hävernick、Keil、Oehler、Welte、Vaihinger、Schlottmann、Hahn、Delitzsch 等人所維護 [A. B. Davidson、Hengstenberg 亦持此觀點，而 Stanley 在《猶太教會史》第 XXVIII 講中，認為其「源於所羅門時代」是非常明顯的]。

g. 兩次提到俄斐的金子（參見上文 No. I., 5），這最容易解釋為：詩人在其比喻語言中，自然會使用這種東方奇蹟世界中昂貴的天然產品，正是在它首次被大量運往西亞閃米特國家的時候（參見 Psa 45:10 [9]）。

h. 提及如此多其他顯著的自然物、昂貴的物品、稀有且華麗的珠寶等；其描述的特徵在於對自然界觀察的豐沛盈溢，以及顯示感官與精神沉浸於生命享受中的跡象——一種溫暖、愉悅的生命豐盈感，這在所羅門時代極為獨特，且在我們的詩篇之外，特別顯現於《雅歌》（Canticles）中。該書對世界的觀察展現了世界主義式的豐富素材，其在自然描述領域的色彩渲染既熾熱又輝煌。參閱《約伯記》30:29 及 39:13—41 章中所描述的珍禽異獸與其他自然奇觀；以及 28 章中提到的珍珠（珊瑚）與其他昂貴寶藏；並將這些與諸如《雅歌》3:9；4:3；4:13；6:7；7:2 及其後；以及《箴言》3:15；8:11；20:15；31:10；《列王紀上》5:13；7:13 及其後；10:11 及其後等經文進行比較（參見本叢書第 X 卷《雅歌》導論第 13 頁，以及本卷第 384 頁）。

i. 在我們這本書的末世論表述中，特別是在關於人死後狀況及陰間（שְׁאוֹל，陰間）的論述中，發現了許多與《箴言》以及屬於最佳時期的許多《詩篇》在這些觀點上的教導相呼應之處（參閱《箴言》15:11 及《約伯記》26:6；28:22 中作為陰間之意的 אֲבַדּוֹן，滅亡之地；以及我們這本書與以斯拉人希幔（Heman）和以探（Ethan）的哀歌詩篇——《詩篇》88、89篇——之間的許多對應，特別是《詩篇》88:5 與《約伯記》14:6；《詩篇》88:9 [8] 與《約伯記》30:10；《詩篇》89:8 [7] 與《約伯記》31:34；《詩篇》89:48 [47] 與《約伯記》7:7；《詩篇》89:49 [48] 與《約伯記》14:14）：簡言之，它與大衛和所羅門時代的末世論相一致（參見上文第 247 頁），這與前文反覆提到的它在上帝論與智慧論上的本質和諧一致，構成了一個不可忽視的考量因素。

k. 最後，這首詩作為藝術作品的古典、宏偉形式（§ 3），在每一位不帶偏見的觀察者眼中，使其地位緊隨《雅歌》、《箴言》中的所羅門核心部分，以及《詩篇》中最優秀、最古老的部分之後，儘管通過這種方式，我們將大衛和所羅門時代所代表的文學紀元之古典產物，增加到了一個令人驚訝甚至幾乎難以置信的程度。12 如果對支持「後所羅門時代作者論」的最有力論據之一——即對重大公共災難和嚴重民族苦難的頻繁提及（參見 e 項下）——做出任何讓步，我們可能會將其年代下調至所羅門之後的時代，或者我們可以引用本叢書編輯（第 I 卷，《舊約導論》第 35 頁及其後）的話：「本書的起源屬於所羅門榮耀衰落的時期。」然而，總體而言，我們必須滿足於這樣一種觀點：本書無論在性質還是年代上，都屬於所羅門智慧詩歌群，而路德在《桌邊談話》（Table-Talk）中的判斷絕非失誤；相反，它實質上是一針見血：「所羅門創作並寫下這本書是可能且可想見的，因為我們在《約伯記》中發現了與他其他著作中完全一樣的說話方式。Phrasis non multum est dissimilis（措辭並無太大不同）。約伯的故事很古老，在所羅門時代對每個人來說都相當熟悉，他著手描述它，就像我著手描述約瑟或利百加的故事一樣。」