約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

第 1 章

詩篇 1:1-6

詩篇 第一卷

詩篇 1-41

詩篇 1

1 不從惡人的計謀， 不站罪人的道路， 不坐褻慢人的座位。

2 惟喜愛耶和華的律法， 晝夜思想。

3 他要像一棵樹栽在溪水旁， 按時候結果子， 葉子也不枯乾。 凡他所做的盡都順利。

4 惡人並不是這樣， 乃像糠秕被風吹散。

5 因此，當審判的時候，惡人必站立不住； 罪人在義人的會中也是如此。

6 因為耶和華知道義人的道路； 惡人的道路卻必滅亡。

釋經與批判

劃分與構成。四份肯尼科特（Kennic.）抄本與三份德羅西（De Rossi）抄本，以及許多猶太人與教父，將第一篇與第二篇詩篇視為一個整體；參見韋特斯坦（Wetstein）對 Act 13:33 的注釋，其中使徒保羅引用了我們第二篇詩篇中的一段話，稱其為第一篇詩篇（根據修正後的讀法）。然而這並不能下定論，因為兩份德羅西抄本根本沒有為我們的詩篇編號，而使徒保羅可能持有那種觀點，根據該觀點，巴西爾（Basil）稱其為「簡短的序言」，編纂者將其置於開頭作為介紹（加爾文、阿米拉爾 [胡普費爾德、里姆、希齊格等人]）。除了詩節結構上的某些相似之處外，第二篇詩篇的結尾經文確實與第一篇詩篇開頭的福分，以及第一篇詩篇結尾的威脅，在部分內容上驚人地相似；且在 Psa 2:1 的 הָגָה（hagah，默想）中，存在對 Psa 1:2 的反義參考。這些事實不容忽視。但考慮到其他方面盛行的主題與處理方式的多樣性，它們甚至不足以證明作者為同一人，儘管亨斯登堡（Hengstenberg）認為是大衛，希齊格認為是詩篇的編纂者。這些觀點並非沒有前人。儘管如此，設計意圖至多只能在編排方面得到承認，而非在詩歌本身。以下事實清楚地說明了這一點：(1) 兩篇沒有標題的詩篇，應置於一組標題中帶有大衛名字的詩篇之首，其中第二篇將第一篇詩篇中以一般術語表達的真理，落實到具體的歷史情境中；(2) 整個第一卷的開頭（1:1; 2:12）以及結尾（40:4; 41:1）都由兩篇以 אַשְׁרֵי（ashrê，有福）開頭的詩篇所包圍。但同一卷中的 Psalms 32 同樣以 ashrê 開頭，後來的卷中 Psalms 112、Psalms 119、Psalms 128 也是如此。

此外，一些教父與《七十士譯本》抄本提到大衛為作者，並無歷史根據。將主題歷史性地應用於大衛受掃羅迫害（維內馬）或押沙龍叛亂，是對歷史的錯誤使用。同樣，從馬加比時代的環境來解釋（呂丁格、奧爾肖森、希齊格）也是如此。我們反對如此晚期的構成，與其說是基於詩篇的簡潔與清新（科斯特），不如說是基於以下考量：1) 對褻慢人的指定，指向所羅門時代的警句風格，詩節的鬆散結構也指向這一點 [德里茨]。2) Psa 1:2 明顯回顧了 Jos 1:8，而 Psa 1:3 在 Jer 17:5-8 中得到了進一步展開。Ezech. 19:10, 11 僅以類似形式表達了相應的思想 [里姆]。同樣的思想在 Psa 92:12 中得到了具體化。2Ch 22:5 中可能存在暗示。

[埃瓦爾德（Ewald）推測這篇詩篇是一部更古老、更小型的詩篇集的序言，概括了其中許多詩篇的精髓，體現了古代詩人選擇與分組它們時的性情，以及他希望讀者閱讀它們時所持有的精神。德里茨說，以賽亞的預言集與詩篇集相似，因為它們都以序言開頭。巴恩斯將其視為詩篇總集的導論，陳述了猶太神權政治的一般原則，「即義人的生活將伴隨著繁榮與幸福，而惡人的生活將隨之而來的是悲傷與毀滅。」真正的觀點是：這篇詩篇很可能是作為所羅門時代編纂的早期大衛詩篇集的導論，或許是在他的指導下，在整個詩篇集形成後，仍保留在總集之首。——C. A. B.]

在第一篇詩篇的三節中，有兩節包含多個成員；第二篇詩篇的成員均為兩個，但它們在主題上完全平行，即：根據義人與惡人各自的行為與命運對其進行描述。

第一部分。Psa 1:1。אַשְׁרֵי = Ashrê，從詞源學上講，源自筆直與直接道路的含義，給出了福祉的概念；在語法上，這是一種祝賀的感嘆，或者更確切地說是認可與讚美的宣告：beatitudines illius viri（那人的福分）。名詞比動詞限定式（Psa 41:2）或分詞（Pro 3:18）使語言更具強調性。路德恰當地說：「先知當他看到世上很少有這樣的人時，突然爆發出來說：『那人是有福的。』」

使用複數來強調抽象概念是古老的，特別是在希伯來語中（埃瓦爾德，《詳細語法》第七版 § 179）。

行走—站立—坐下等。—Psa 1:1 中的三個完成式，Psa 1:2a 中動詞句變為名詞句，Psa 1:2b 中的將來式（埃瓦爾德正確地稱為未完成式），為思想增添了層次。由於希伯來語與英語動詞變位之間的完全差異，這種層次無法在翻譯中完全表達。阿本·以斯拉（Aben Ezra）指出希伯來作者部分使用完成式、部分使用將來式來表示現在時，這種說法掩蓋了這一點。[完成式被用來給出我們語言中的抽象現在時，指示一種已經長期持續且仍在持續的狀態或特徵，參見 Ges. Heb. Gram.，Rödiger 第 20 版 § 126。埃瓦爾德 § 135。巴恩斯：「這是那人的特徵，總是且習慣性地不這樣行走。」——C. A. B.]

Psa 1:1 的三個成員是僅僅構成三個含義相同的平行從句，作為對我們必須以任何方式與邪惡毫無往來這一思想的詩意變體（穆斯庫魯斯、羅森穆勒、德韋特、亨斯登堡、胡普費爾德），還是說在表達的選擇中說明了參與主要罪惡形式的可能性的一種強化（阿本·以斯拉、斯蒂爾、德里茨、希齊格 [巴恩斯]），有點類似於 impii corde（心懷惡念）、peccatores opere（行事罪惡）、illusores ore（口出褻慢）的類型，這是有疑問的。通過前一種觀點，我們通常被引向大衛·金奇（David Kimchi）的斷言，即行走、站立與坐下是人類清醒時的三種主要狀態。後一種觀點並沒有因為我們不能在詞源學上將 רָשָׁע（râsha’，惡人）歸因於狂野不安與激情騷動的含義，從而導致和平的擾亂（蓋爾等人）而動搖。希齊格根據埃塞俄比亞語推測基本含義是遺忘（神）。伯特徹（Böttcher，《新釋經批判拾穗》II. 220）同樣根據埃塞俄比亞語將其解釋為油膩、污漬、弄髒，並由此導出有罪的概念。胡普費爾德在該詞的慣用語法中發現了與 צַדִּיק（tsaddîq，義人）的簡單對比。這種一般含義，遠遠超出了有罪的概念（薩克斯），非常適合詩篇第二部分的用法。無論如何，Isa 57:20 中給出的 רְשָׁעִים（râsha’îm，惡人）的特徵仍然基本上是無可爭辯的，且該陳述是關於這些同樣的人的 עֵצָה（‘êtsâh，計謀），他們可能作為他人行走的榜樣與衡量標準。這由 הָלַךְ（hâlakh，行走）與 בְּ（bê，在……中）的結構所顯示。這種表達總是涉及心靈罪惡情緒的領域，無論我們是指心靈內形成的意志決議，還是傳授給他人的計謀。[胡普費爾德指出，עֵצָה 像拉丁語 consilium 一樣，有雙重含義：1) 絕對地，心靈內形成的決議；2) 相對地，作為榜樣或建議對他人產生影響。他認為這裡特別是在相對意義上使用，即作為榜樣。——C. A. B.] 沒有理由將其修正為 עֵדָה（‘êdâh，會眾、公司）（奧爾肖森，《舊約修正》，1826 年）。因為除了 מוֹשָׁב（môshâb，座位）外，沒有提到地點，無論這個詞是指居住（科斯特），還是座位（七十士譯本、武加大譯本、亨斯登堡、謝格，如 1Sa 20:18; 1Sa 20:25），還是會議（敘利亞語、阿拉伯語等，如 Psa 107:32 [和合本：會眾]）。因為 דֶּרֶךְ（derek，道路）是行為方式、品行的比喻性稱呼。

我們看不出為什麼 עָמַד（‘âmad，站立）與 בְּ 連用時，不能保留堅持、持守的含義，特別是根據胡普費爾德的說法，我們不需要像德韋特那樣從 חָטָא（châṭâ’，罪）的基本含義「滑倒、跌倒」推斷出「因軟弱或無知而產生的邪惡」；而更傾向於「習慣性犯罪」。

此外，所羅門箴言中對褻慢人的描述（胡普費爾德作了適當解釋）達到了邪惡的頂峰。然而，在圖畫式的描述中，我們不應將每一個表達都視為教條。謝格將 לֵץ（lêts，褻慢人）翻譯為瘟疫，並將此表達應用於魔鬼的影響，在語言上沒有支持。其基本含義也不是轉向（保羅），而是部分指口齒不清與結巴，部分指嘲笑與戲弄。[胡普費爾德：「這不是我們意義上的宗教褻慢者，也不是說沒有神的人，因為舊約的宗教不是理論，而是本質上的性情與實踐。他是一個輕浮的人，無視全能者，拿一切事物開玩笑，是惡人中最壞的一類。」巴恩斯：「我們在這裡看到這節經文的名詞與動詞有著美麗的雙重遞進或高潮，指示了性格的連續階段；行走、站立、坐下；一般的非宗教人士，那些無視已知義務並違反人類責任的人，以及那些公開嘲笑美德並譏諷宗教要求的人。」亨斯登堡說：「宗教的褻慢者與墮落一樣古老。Isa 5:19; Jer 18:15。」埃瓦爾德：「那默想邪惡的人已經是 רָשָׁע（râsha’），一個被激情驅使的人；那實行所建議邪惡的人是 חָטָא（châṭâ’），一個罪人；那已經習慣於壓制良心，以至於在社會中褻慢並歪曲美善的人，是 לֵץ（lêts），一個褻慢者。」——C. A. B.]

Psa 1:2。惟喜愛。—כִּי אִם（kî ’im），字面意思是「但如果」，在否定句之後引入帶有強調的對比（埃瓦爾德 § 354 a）。考慮到 Jos 1:8，以及 Deu 6:6 及後續、Deu 11:18、Deu 17:19，我們不能懷疑 תּוֹרָה（thôrâh，字面意思是教導）在這裡指的不是一般的啟示（米迦勒、斯蒂爾），而是摩西的成文律法 [德韋特、胡普費爾德、亨斯登堡等人]（Psa 40:7，書卷）。這個詞在經文第二部分的重複並非同義反覆，因此我們不能被引導去認為 תּוֹדָה（thôdâh，讚美）而非 תּוֹרָה（thôrâh，律法）是默想的主題。

蓋爾（Geier）的評論：「Repetitur denuo nomen legis ceu rei adeo caræ ac pretiosæ cujus vel solo nomine intime delectantur pii」（律法的名字再次被重複，作為如此珍貴與寶貴的事物，虔誠人僅僅聽到它的名字就感到內心喜悅），顯然錯失了意義。הָגָה（hâgâh）本身可能是話語的詩意稱呼（Psa 35:28），特別是因為詞源學將其追溯到低語的概念，並且僅從靈魂內部話語的角度形成了思考、默想的含義。但後一種含義被排除了，與其說是因為它與 בְּ（bê）的聯繫，不如說是因為「晝夜」這一短語；因為沒有理由將該短語理解為幸福與不幸時期的比喻。但它並不意味著猶太教意義上對字句的鑽研，也不意味著任何其他類型的理論沉思，這部分由提到喜愛（字面意思是傾向）所顯示，部分由始終是實踐性的上下文所顯示（克勞斯反對德韋特）[德里茨優美地說：「調查與默想的安靜獨白。」——C. A. B.]

[晝夜。—胡普費爾德將其視為持續、永久的常用公式，如所有語言中一樣，Psa 32:4; Psa 42:3。——C. A. B.] 「夜」這一表達在這裡具有特殊的適當性，因為在猶太人中，夜間是從晚上 6 點到早上 6 點。

Psa 1:3。他要像一棵樹栽在溪水旁。—帶有 וָו（vâv）連續的完成式表明，我們這裡不是福分的理由，而是通過陳述剛描述的虔誠人行為的後果，對其進行進一步的擴展。פַּלְגֵי（palgê，溪流，亞歷山大譯本 διέξοδοι）的詞源並不強迫我們（胡普費爾德）去想運河（德韋特）。[胡普費爾德：פָּלַג（pâlag）= 分裂、分開。希伯來語中溪流的常用名稱，如阿拉伯語與埃塞俄比亞語。里姆：「因為溪流與河流分裂並劃分了地球表面。」——C. A. B.] 雙重複數部分指水的豐沛，這在東方非常重要；部分指為該類樹木的結果而分配的豐富溪流。4 路德提醒我們約旦河谷耶利哥城中常青的棗椰樹，Sir 24:18; Deu 34:3。5 [德里茨：「在關係從句中，重點並不完全在 בְעִתּוֹ（bê‘ittô，按時候，加爾文）上，而是 פִרְיוֹ（piryô，他的果子）是第一個重點詞，בְעִתּוֹ 是第二個重點詞。它提供了所期待的果子，而且確實是在適當的時候，在季節的過程中從未讓希望落空。」「新鮮的葉子是信心的象徵，它將神話語的生命之水轉化為汁液與力量，果子是行為的象徵，它們逐漸成熟並將祝福傳播開來。」——C. A. B.]

כֹּל（kôl，凡）不可能是主語，因為隨後動詞的不及物含義（七十士譯本、武加大譯本、瓦塔布爾、羅森穆勒）僅基於 Jdg 18:5 中可疑的標點。句子的主語要麼是因果意義上的耶和華，或者因為這太遙遠，且及物含義是通常的含義，主語是虔誠人。有些人推測樹是主語，因為 עָשָׂה（‘âsâh，做）與 צָלַח（tsâlach，順利）與它連用，Isa 5:4; Isa 37:31; Ezech. 17:9, 10；但這樣的重複會顯得軟弱與冷淡 [胡普費爾德]。

第二部分。Psa 1:4。並不是這樣。—這些詞在 Psa 1:4 的第一部分末尾被七十士譯本、武加大譯本與敘利亞譯本重複。隨後的圖畫不僅描述了命運，同時也描述了惡人的狀況，與義人的圖畫形成對比，後者同樣涵蓋了這兩點。如果忽視這一點，我們就錯過了與 Psa 1:5 的緊密聯繫。

[Hupfeld：נדף（nādaph，驅逐或趕走）。在東方，打穀場位於露天的高處（賽 17:13），風在那裡更容易將糠秕吹走。（De Wette 與 Barnes，同處；另參 Robinson，《聖經研究》，I. 550, II. 83；Smith，《聖經辭典》「農業」條。）「因此，這成了上帝的仇敵與不虔誠者那種迅速且不留痕跡之毀滅的常用比喻。詩 35:5；伯 21:18；何 13:3；太 3:12。此處也說明了他們內在的狀況，即他們的空虛與虛無，與那留下來並存續的好糧食形成對比。」——C. A. B.]

詩 1:5。[因此。Hupfeld：「這並非如糠秕的比喻所暗示的那樣，是不虔誠者道德狀況的結果，而更像是從詩 1:4 得出的邏輯結論。從關於不虔誠者命運的普遍陳述中，得出了一個特殊的結論：他們因上帝的審判而被從上帝的會眾中割除。」——C. A. B.]

許多較早期的釋經家認為，קוּם（qūm，站立）一詞暗示了惡人被排除在復活之外（七十士譯本：οὐκ）。但這違背了該詞的含義與上下文。此處的審判既非直接地，也非排他性地指彌賽亞審判（迦勒底譯本與猶太釋經家），更非指人類的審判或民事案件中的審判（Rosenm.），而是指上帝的審判，詩 1:6。因為在耶和華身上，無論是透過分詞還是作為其特徵屬性，都突顯出祂認識義人的道路。這種「認識」不僅是理論上的知識，更是nosse cum affectu et effectu（帶著情感與果效的認識），這包含在所宣告的主體正是耶和華這一事實中。因此，它獲得了「在慈愛的眷顧中承認」這一更深層的含義。然而，這種含義不應被強加於該詞的詞彙定義中（Kimchi 等人）。既然分詞在前，詩 1:6a 僅僅證實了先前所威脅的後果，其發生的必然性建立在上帝審判的觀念排除了錯誤與欺騙這一事實上。大多數釋經家將本應僅作為對虔誠者之安慰性應用的內容，強行塞入文本本身。此外，他們常賦予詩 1:6 中的「道路」一詞與詩 1:1 不同的含義，即（相當頻繁地）指「命運」，即他們被引導所走的道路。但他們藉此明顯削弱了該節的最後一部分，及其可怕的結尾詞，這使得惡人的道路除了通往亞巴頓（Abaddon，滅亡之地）的前景外，別無他途（箴 15:11；伯 26:6；伯 28:22）。

武加大譯本（Vulgate）的抄本與古代譯者在詩 1:5 中並未讀作 in concilio（在會眾中），正如後來根據希伯來文校訂的版本；而是根據七十士譯本的讀法，讀作 in consilio（在計謀中），即 ἐν βουλῆ。武加大譯本在詩 1:4b 中同樣遵循七十士譯本，只是將原本的比喻進一步削弱，將 ὁ χνοῦς 理解為塵土；ὅν ἐκρίπτει ὁ ἄνεμος（風所吹散的）。根據我們的釋經，該節並非論述不虔誠者突然的，更非過早的毀滅，而是論述一種不可避免的毀滅，帶有上帝審判所帶來的公義懲罰之性質；而結尾的一節不僅表達了涵蓋基本思想兩方面的意涵，使詩篇圓滿結束，更將目光投向了惡人那不可避免且無止境的毀滅。[Delitzsch：「這同一個可怕的 תֹּאבֵד（tōbhēdh，必滅亡）結束了詩篇 112 篇，而該篇是以 אַשְׁרֵי（'ashrē，有福）開頭的。」——C. A. B.]

教義與倫理

1. 對於倫理與宗教的考量，人類之間只有一個卻是決定性的對比，在此對比面前，所有其他差異都退居其次，那就是：不虔誠者與義人之間的對比。他們在時間與永恆中的分，與他們對上帝的態度相呼應。

1. 不虔誠者甚至會在局部與暫時地聯合在一起，聚集在社團中，在那裡他們隨心所欲地談論邪惡之事，在罪中越陷越深，並透過惡毒的計謀、壞榜樣與狡詐的詭計，在邪惡中互相加強。然而，唯有義人組成「會眾」，即：一個按照上帝秩序組織、基於上帝制度、按照上帝話語治理的上帝子民。

1. 只要上帝的會眾還留在這個世界上，它不僅受到惡人外部團體的反對，其自身內部也有罪人，這部分是因為其真實且活潑的成員尚未成為完美且無罪的聖徒，部分是因為在外部形式上，隨著其與世界關係的影響，會眾中混雜了假弟兄、偽君子、背道者與邪惡之人。

1. 因此，外部的社會、聯繫與接觸點比內部的成員關係與影響更為廣泛。然而，這並不會導致良心的困惑、義人的受壓，或惡人與善人命運的等同。但有一些特徵標記了不虔誠者與義人，正如有一種上帝的拯救與篩選的審判，以及與人類道德與宗教行為相應的報應。

1. 義人的標記在消極方面，主要是他們遠離惡人的計謀、道路與同伴；在積極方面，則是他們以啟示的上帝話語與旨意為樂，並專注於默想主所賜予作為我們信心與生活準則與指引的見證，且不論時光變遷。與此相對的是惡人的計謀，他們在其中顯露了心中的思想，正如他們的道路與聖潔上帝律法所規定的生活方式背道而馳，他們的集會與敬拜上帝的集會截然相反。他們必須被嚴肅地避開；因為人們在褻慢人的圈子裡，更容易且更頻繁地受到該群體主流基調的支配，甚至被捲入其中，而不是抵擋它、為它作見證，並像那些愛祂話語與道路的人一樣承認主。

1. 不虔誠者並不總是，特別是在開始時，就處於褻慢人那種最低級的邪惡中，褻慢人是無法被教導或改善的，他們在傲慢的狂妄中（箴 21:24；參 1:22；9:7, 8；13:1；15:12 等）憎恨管教，藐視紀律，並以嘲笑與迫害回應，在誇耀的陶醉中，以輕率的態度對待除自己以外的一切事物，特別是將聖潔的事物當作戲弄與嘲笑的對象。但邪惡的等級總是互相滲透，且往往緊密相連。即使是最初的步驟也已經是在反對上帝的旨意，惡念與惡行同樣值得譴責且危險。只有那些不以任何方式與不虔誠者，或他們的行為、手段、努力產生關聯的人，才能被稱為有福。

1. 敬虔賦予義人力量，使其能從惡人的社會中撤出，並抵擋他們的試探。它在生命的骨髓中滋養他，並透過天上的供應加強他；同時，藉由他對上帝聖潔律法的沉浸，它將他生命的根扎在啟示的救恩之地，並藉由他對主訓誨的喜悅，提供恩惠之水的持續供應，使屬於上帝的人在公義的果子中成長與成熟。

1. 因此，人成為義人，並非藉由出生、本性，或透過自己的力量、技巧或活動，而是藉由上帝的作為，透過上帝慈悲為我們建立的恩惠之途；就像一棵種在豐沛流動溪水旁的樹，如果他像那棵樹一樣，從上帝提供的途徑中汲取其生命與成長所必需的養分。那麼，他就會擁有提摩太前書 4:8 所描述的公義之福的經歷。

1. 雖然不虔誠者處於與義人相似的環境中，但他們卻無法從這種有利的環境中獲益。他們在靈性上是死的且枯萎的。在他們裡面成熟的東西已經過早凋零；因為他們沒有為自己汲取生命的養分，也沒有在自己裡面形成這種汲取的機能。沒有根且沒有汁液，他們沒有獲得任何活力，也沒有結出任何果子（太 21:19）。因此，他們只是為了毀滅而成熟；像糠秕一樣沒有實質且毫無價值；隨風飄蕩，直到被風暴吹散而走向毀滅，除了被捲入那不可思議之悲慘毀滅的道路外，不留下一絲痕跡；因為這條道路證明了它是一條「迷途」。

1. 不虔誠者這種悲慘的狀況，以及他們可怕的命運，可能會在一段時間內對他們自己與他人隱藏起來，但兩者都將被上帝的審判所揭露，這審判建立在全能者永恆統治的公義之上，其執行在於對世界的審判；然而其運作已經顯現在歷史中，在神權統治的行動中進行審判與篩選，是的，根據威脅（利 20:2），關於某些種類的邪惡，已經在常規的司法行政中以痛苦的嚴肅性證明了其自身。「如果聖經談到不虔誠者，那麼要小心，不要將其指涉為猶太人、外邦人或任何其他民族，而要為這句話戰兢，因為它關乎你們，指的就是你們。」（路德）。

1. 此處一方面強烈鼓勵人遠離各種不義，另一方面鼓勵人藉由在會眾中良心地使用恩惠之途，持守公義。因為上帝渴望一個純潔且聖潔的會眾（利 11:44；弗 6:27），且祂認識義人的道路。這裡並未提及著名的外邦格言：善人必有好報，惡人必有惡報；但重點在於這個事實：耶和華，那位歷史啟示的上帝，祂已經命定並呼召祂的子民成為一個公義的會眾，祂也是這會眾純潔性的經驗性守護者，以及無誤的審判者與報應者。在新約中，提摩太後書 2:19 有一個驚人的平行經文。現在，既然除了耶穌基督外沒有人是完全公義的，大多數古代釋經家透過直接的彌賽亞釋經，將第一段指涉為祂，作為那永不凋零的生命樹；且既然沒有人能靠自己的力量履行律法而稱義，而是藉由對耶穌基督的信心，許多人，特別是福音派釋經家（Calov. Bib. Illust.）指出了第一篇詩篇（律法的總綱）與第二篇詩篇（福音的總綱）之間的緊密聯繫。

講道與實踐

要麼蒙福，要麼滅亡——這是上帝話語的宣告，是上帝審判的警告。——虔誠人與惡人在世上共存；但他們的道路從始至終截然不同。——人的命運並非由偶然決定，而是由公義且無誤的審判決定。——僅僅避開這一個或那一個單一的罪是不夠的，我們必須行走在生命之路上。——上帝的律法顯示了虔誠人所走的道路，並將上帝自己視為認識那條道路的主。——凡想留在義人會眾中的人，必須避開惡人的社會，同時必須勤勉使用託付給上帝會眾的恩惠之途。萬事最終都歸於義人的救恩與惡人的毀滅。凡種在生命之水流經之處的人，都應汲取這些水，以便他能像生命樹一樣成長，並按時結出果子。——虔誠人的命運是令人愉悅的，正如惡人的命運是可怕的一樣。——告訴我你所走的道路和你所結交的同伴，我就會告訴你你將達到的結局。——你所喜悅的事物，要麼使你蒙福，要麼毀滅你。——上帝的審判必然臨到，打擊準確，審判公義，並決定我們永恆的禍福。——凡勤勉尋求與上帝交通的人，必會認真避開與不虔誠者的交往。——我們該如何區分義人與惡人？前者以喜悅持守上帝的律法，後者以藐視違背它：前者與褻慢人為伍，後者留在會眾中；前者在上帝的幫助下興旺，後者在上帝的審判下滅亡。——真正的敬畏上帝會得到最高貴的讚美，最好的祝福。

Starke：基督徒不僅要避免犯罪，而且要盡可能避免試探。——罪惡不斷增長：起初我們經過它，然後我們站住，然後我們與褻慢人同坐。有福的是那些避開開端的人（德訓篇 21:2；伯 4:6）。——誠然，信徒在福音中擁有最大的喜樂，但律法在基督裡對他們來說同樣是令人愉悅的，因為他們已從其咒詛中得釋放，藉此認識上帝的旨意並以祂所賜的力量去履行，是他們的喜樂。——恩典狀態的其他特徵之一是：我們對上帝的話語有發自內心的渴望，事實上，我們對它不再感到厭倦，就像健康的身體對每日的麵包不會感到厭倦一樣。正如棕櫚樹一樣，它的一切都是有益的，葉子、木材與果子，基督徒也是如此，他所做的一切都應歸榮耀於上帝的名，並造福他的鄰舍。——依靠不虔誠者與懼怕他們一樣愚蠢——他們就像糠秕。——及時且謹慎地選擇你希望永遠留在其中的社會。——Luk. Osiander：犯錯與跌倒是人之常情，但持續在錯誤與罪惡中則是魔鬼的工作。——有一件事是必要的；聽從並學習上帝的話語（路 10:42；羅 1:16；提後 3:16）。——Selnekker：敬虔與敬畏上帝意味著：（1）避開錯誤的教義與醜聞的生活；（2）渴望主的律法；（3）自由且公開地承認並談論它。——沒有上帝的話語，沒有人能認識上帝的本性與旨意。——在沒有敬畏上帝與真理的地方，才華與智力不過是毒藥。——我們必須像無花果樹與棕櫚樹一樣，在長葉子之前先結出果子。——給予那些渴望並愛上帝話語的人四個應許：1) 上帝的恩惠；2) 在他們的呼召中結出果子並發揮作用；3) 確定且持續的職分；4) 祝福與成功。——Geier：我們天生都在尋求幸福；但只有那些在上帝啟示的話語中尋求幸福的人才能得到它。一切都取決於我們選擇的道路（太 7:13）。——Renschel：避開邪惡並持守上帝的話語，那麼你在今生與來世都會幸福。——Frisch：你站在兩條通往永恆禍福的道路之間。睜開你的眼睛，選擇最好的一條。——這篇詩篇以祝福與榮耀開頭，但以禍患結尾，以便在蒙福的希望不足以鼓勵我們事奉上帝與敬虔時，對所要忍受之不幸與痛苦的恐懼能阻止我們行惡。——Rieger：敬畏上帝教導義人避開邪惡，無論是作為計謀的安靜，還是作為道路的普遍，或是作為座位的固定。——沒有對善的依戀，對邪惡的憎恨就不會持久。——不虔誠的人有什麼？一個計謀與對其欺騙的信任；一條道路與對行走在其中的群眾的蔑視；一個他不願離開的座位。但他會變成怎樣？因為他自己裡面沒有來自上帝話語的真理重量，他將像糠秕一樣被吹走。既然他在嘲弄中對此如此輕視，他將被迫體驗他是多麼無法在審判中站立。既然他總是只尋求罪人的社會，當他最想在義人中保留一席之地時，他將無法留在他們中間。只要他們還在路上，許多人可能會認為他們和那些被稱為義人的人一樣好，後者同樣有他們的過錯；但結果將與他們預期的不同——Otto von Gerlach：不虔誠者因偶然維持著他們的地位，因為環境平靜且外部條件對他們有利；但由於他們沒有生命力，在上帝那裡沒有支持，第一次不幸就會將他們驅散。——Tholuck：在天上沒有確據的人，在地上也不會有堅固的根基。——Taube：凡以上帝話語為樂的人，必在其中不住地操練。

[Matt. Henry：不虔誠者急於提出反對宗教的建議；這處理得如此巧妙，以至於如果我們能逃脫被其玷污與網羅，我們就有理由為自己祝福，並認為自己是有福的。——我們不僅要在早晨與晚上，在日出與日落之時默想上帝的話語，這些思想還應與每一天的業務與交談，以及每一夜的休息與睡眠交織在一起。——Barnes：如果一個人渴望永久的繁榮與幸福，它只能在美德與宗教的道路上找到。——Spurgeon：我們最壞的事情往往是我們最好的事情。正如惡人的恩惠中包裹著咒詛，義人的十字架、損失與悲傷中也隱藏著祝福。聖徒的試煉是一種神聖的耕作，藉此他成長並結出豐碩的果子。——義人耕耘大地的犁溝，並在那裡播下收成，直到他進入永恆的享受之前，這收成永遠不會被完全收割；但至於惡人，他是在耕海，雖然他的船尾後面似乎有一道閃亮的痕跡，但波浪會覆蓋它，曾經認識他的地方將永遠不再認識他。惡人的「道路」必滅亡。——C. A. B.]

腳註：

[1] [這位 Olshausen 與那本著名新約注釋的作者是完全不同的人。]

[2] [Wordsworth 將前兩篇詩篇視為「獨立的，構成整卷書的總序，並針對全世界；且由於整卷書是一部合集，並非僅歸於大衛，作為序言的這兩篇詩篇並不與他等同。這兩篇詩篇構成一對。第一篇回顧摩西的律法（詩 1:2）；第二篇展望基督的福音。它們將兩約連接在一起。兩者都談到了順服的祝福，以及為反叛上帝而保留的咒詛。它們像基利心山與以巴路山一樣矗立在詩篇的開頭；——它們揭示了末日大審判的可怕情景，屆時審判者將萬民聚集在祂面前，將一些放在右邊，另一些放在左邊。」——C. A. B.]

[3] [Hupfeld：如同八福的公式，太 5:8-11。——C. A. B.]

[4] [Barnes 認為這裡暗示了東方人開鑿人工水渠來灌溉土地的方法。他提到了埃及與大馬士革花園中的做法。然而，這是一個巨大的錯誤。詩人指的是那些源於某個常流泉水、流經乾河與山谷並滋潤土地的溪流。無論在哪裡發現這些溪流，如在隱基底與烏爾塔斯乾河（Wady Urtas），它們的岸邊都擠滿了茂盛的植物與樹木。這些是所羅門時代最受喜愛的溪流，詩人可能想到了它們，參 Robinson，《聖經研究》，I., 477, 505。詩 46:4；詩 65:9；歌 1:14；歌 4:12-16 等。誠然，這些溪流被分流成許多渠道，以便它們的祝福能更廣泛地傳播，正如今日阿巴拿河（Abana）的情況。它的水被人工分成一百條水道，利用每一滴水來滋潤一百個村莊。但這是一個衍生觀念，並非詩人的理想，詩人的理想是來自常流泉水的活水溪流——這是對伊甸園中生命河與生命樹的暗示，在詩篇中經常被提及，參詩 36:8 及後續；詩 46:4 等。——C. A. B.]

[5] [耶利哥平原的肥沃是由蘇丹泉（Es Sultân）與杜克泉（Dûk）的大泉水，以及它們傾注在土地上的溪流所造成的，參 Rob.，《聖經研究》，I, 556。——C. A. B.]