約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

第 2 章

詩篇 2:1-12

詩篇 2

1 外邦為什麼爭鬧？ 萬民為什麼謀算虛妄的事？ 2 世上的君王一齊起來， 臣宰一同商議， 要敵擋耶和華並祂的受膏者，說： 3 我們要掙開他們的捆綁， 脫去他們的繩索。 4 那坐在天上的必發笑； 主必嗤笑他們。 5 那時，祂要在怒中責備他們， 在烈怒中驚嚇他們， 6 說：我已經立我的君 在錫安我的聖山上了。 7 受膏者說：我要傳聖旨。 耶和華對我說：你是我的兒子， 我今日生你。 8 你求我，我就將列國賜你為基業， 將地極賜你為田產。 9 你必用鐵杖打破他們； 你必將他們如同窯匠的瓦器摔碎。 10 現在，你們君王應當醒悟！ 你們世上的審判官該受管教！ 11 當存畏懼事奉耶和華， 又當存戰兢而快樂。 12 當以嘴親子，恐怕祂發怒，你們便在道中滅亡， 因為祂的怒氣快要發作。 凡投靠祂的，都是有福的。

釋經與評論

性質與結構。第 1 篇詩篇首先宣告那真正虔誠的耶和華僕人是有福的，而未決定這種描述僅僅是理想化的，還是真有這樣一棵永不凋零的生命樹；然後畫出了對應的另一面，而未暗示那些走在通往毀滅之錯誤道路上的人有得救的可能性或途徑。第 2 篇詩篇，在孤立的表達上使人想起第 1 篇，以對反叛上帝及其統治之世界的描述開頭，隨後轉入戲劇性的語調（詩 2:1-3）；對此，描述了耶和華的行動，同樣以戲劇性的表達方式呈現（詩 2:4-6）；然後，在未指名道姓的情況下，讓耶和華的受膏者親自發言，以便他透過參考耶和華先前的一道命令來解釋耶和華的聖旨（詩 2:7-9）；最後以對反叛者的悔改勸誡結束，轉而宣告那些表明自己效忠於彌賽亞國度之人的福分（詩 2:10-12）。

預言性或直接的彌賽亞解釋是唯一能解釋這篇詩篇的方法（所有古代猶太與古代基督徒釋經家，以及各個時期的部分釋經家）；無論是預表論（Hofmann）、歷史論（後期的猶太與許多近代釋經家）、詩歌論（Hupf.，作為對神權國度的普遍頌揚），還是從預表論過渡到預言論的解釋（Kurtz），都不足以解釋。隨後的解釋將證明這一點。[Perowne：「他開始談論一位地上的君王及其與地上列國的戰爭，但他的話語太宏大，以至於大衛、所羅門、亞哈斯或任何其他猶太君王都無法窮盡其全部含義。或者，在他意識到之前，局部的與暫時的已被普遍的與永恆的所吞沒。那位坐在大衛寶座上的君王，在應許的光照下已經變得榮耀且變形。這幅圖畫半是理想，半是現實。它關注現在，但僅限於它作為未來更偉大之事的預表。那位在先知心目中將要實現他所有最大希望的真正君王，已經取代了那可見且屬地的君王。」——C. A. B.]

作者不詳。事實上，大多數來自不同立場的釋經家都想到大衛，儘管他們承認使徒行傳 4:25 並非決定性的。他們在對歷史情境的評估上也存在巨大分歧（參 De Wette）。[Perowne 將其歸於撒母耳記下 10 章的事件。敘利亞人、亞捫人以及其他曾經被征服的人（撒下 8:3；8:12）結成聯盟，現在正進行最後的獨立嘗試。——C. A. B.] Rosenm.（僅第一版）、Paul、Ewald、Bleek 想到所羅門。Maurer 想到希西家，參考歷代志下 28:18；Hitzig 想到馬加比王朝的君王亞歷山大·詹奈烏斯（Alex. Jannæus）；Delitzsch 想到以馬內利預言的時期，即以賽亞書 7-12 章，或許就是先知以賽亞本人，部分是因為環境的相似，部分是因為主題甚至表達方式的相似。

第一段。詩 2:1。為什麼。——詩人提出的問題，在詩 2:1b 中已經開始得到解答，正如動詞的位置與語氣的變化所顯示的那樣，這只是一個修辭問題，一個表示不滿、驚訝與嘲笑的問題=為什麼呢？為什麼呢？[De Wette：「詩人立刻將自己置於他的情境與感受中。他帶著憤慨與蔑視注視著叛亂者的企圖，並爆發出這樣的感嘆，為什麼？=為了什麼目的？」——C. A. B.]

爭鬧。——希伯來語動詞並不表示實際的叛亂，而是指那種由人群在陰鬱與混亂的怨恨、低語與警報中湧動所表現出的叛亂即將爆發的跡象。

[謀算。——在古英語中，這個詞有策劃、設計、密謀的意思，參 Worcester 辭典。這個含義現在已經不再使用。因此，最好用「設計」來代替，意指謀劃邪惡。這與詩 1:2b 中使用的詞相同。De Wette：「指邪惡的，箴 24:2，此處指叛亂的企圖」；Hupf.：「指邪惡與欺詐的計謀」，詩 38:12；賽 59:3；59:13。——虛妄的事。——רִיק（rīq），「此處為名詞，一種愚蠢且虛妄的設計——結果證明是徒勞的。」——C. A. B.]

詩 2:2。坐在一起的觀念轉變為商議，此處指密謀。這由完成式描述為一個既成事實，如詩 2:1a，並先於敵對的「起來」，後者以未完成式出現，表示持久且仍在繼續，如詩 2:1b，並完成了詩 2:1a 的描述。

詩 2:3。叛亂者被直接引入發言，他們使用比喻性的語言，取自倔強的公牛，表達他們肉體上的自由愛好與不受約束。

第二段。詩 2:4。古代譯本將對句詩 2:4 及後續經文中的所有未完成式都表達為將來式，[如英王欽定本]；Ewald、Delitzsch 等人至少將詩 2:5 中的動詞表達為將來式；[這更好——C. A. B.]；但根據 Hupfeld，它們都應被視為現在式，儘管它們彼此相繼發生。發笑通常是安全感與優越感的表達，與恐懼形成對比；嗤笑以應得的蔑視拒絕了無能者的狂妄，並揭露了他們的軟弱：烈怒懲罰了他們。[De Wette：「詩人將敵人的狂怒與努力，與他上帝那發笑的平靜形成了美麗的對比，上帝只需一句話就能使這些行動化為烏有。」Hupfeld：「思想上有一種美麗的層次，從安靜的發笑到激動的嗤笑，再從此到烈怒，這在下一節中以言語與行動爆發出來。」——C. A. B.]

詩 2:5。耶和華在此以真實的言語說話，而非在雷聲中（Herder），儘管這些話語像雷電一樣呼嘯與滾動 [在風格上]；而 בהל（bāhal），根據 Hupfeld，經常被用於表示「驚恐」，這種驚恐使人混亂，特別是上帝所引起的，並驅使人陷入瘋狂的逃竄，導致毀滅。

詩 2:6。[然而我。——De Wette：「וְ（wě）通常構成對比——此處是與君王們騷亂的行動相對。代名詞『我』是強調的。」——C. A. B.] Böttcher 已經證明（《拾穗》，p. 4）我們不能翻譯為：受膏，而應翻譯為：立（根據七十士譯本與武加大譯本）。有些人翻譯為「但我已被祂立為君王」。——[我的君。——Hupf.：「我的君，就他被上帝立為祂國度的君王而言，參撒上 16:1，並憑藉神權統治的觀念，作為祂的代表。」——C. A. B.] 錫安既不是大衛（撒上 16:13；撒下 2:4）、所羅門（王上 1:39），也不是基督（亞 9:9）的受膏之地，而是受膏者統治的寶座（詩 110:2；撒下 5:9）。關於錫安在舊約中始終等同於耶路撒冷，且是一個特殊高地的名稱的斷言，已被撒下 5:7；5:9；王上 8:1 所駁斥；然而 Hupfeld 斷言，根據先知與詩歌的用法，它以提喻法指代整個聖山之城作為上帝的寶座，並自然地拒絕了 J. H. Michaelis 與 Hofmann 將 עַל צִיּוֹן（'al Tsiyyōn）翻譯為「在其公民之上，即上帝的子民」；同樣也拒絕了「我主權之山」（Herder, Rosenm. 等人）的翻譯。[Delitzsch：「錫安是大衛城之山（撒下 5:7；5:9；王上 8:1），包括摩利亞山。那聖潔之山，聖山，是上帝同在的地方，因此高聳於地上所有的山嶺之上，被指定為他寶座的所在地。」——C. A. B.]

第三段。詩篇 2:7。宣告。——在此選段中，說話的並非詩人，而是耶和華的受膏者。這既不是大衛，也不是以色列歷史上的任何君王，更不是擬人化的神權國度，而是彌賽亞君王；當然，祂並非以肉身的實體存在，也不是在詩篇中以魔術般的方式說話，而是作為一個位格，戲劇性地顯現在詩篇中。這絕非僅僅是一種詩意的比喻。因為彌賽亞的位格，正如神所應許的那樣，因其必然降臨，故在詩人的信心裡，正如在先知和教會的信心裡一樣真實存在；儘管在聖經的抒情部分，關於祂的信心表達形式，與歷史、教義或狹義的先知書有所不同。

此處的彌賽亞君王在解釋詩篇 2:6 時，不僅訴諸一個虛構的神諭（De Wette），而是訴諸一個 חק（ḥōq，條例，無論是規章或安排）。其含義中也包含對耶和華一種明確、不可違背且獨特的歷史性宣告的參照，正如在撒母耳記下 7:14 以下，唯獨針對該關係所記載的那樣。神在所羅門出生前（撒下 12:24），藉著拿單賜給大衛的這個應許，是大衛後裔聖經預言的歷史根源，而這位後裔同樣與耶和華處於子嗣關係中。這種表達並非指王權的神聖起源，或按照耶和華的旨意管理政府（De Wette），而是首先指與耶和華之間的一種愛之關係，特別是關於眷顧與管教的關係；然而，這同時也包含了對信實的參照，尤其是當神與以色列的聖約被視為婚姻之約時（Hengst., Hupf.）。

在最後這一思想轉折中，隱含了一條意義線索，這在很大程度上被忽視了；然而，唯有它能引導我們正確理解這段經文，即：如果以色列一方面與歷史啟示的神——耶和華——處於子嗣關係，另一方面又與祂作為唯一永活、真實、信實的聖約之神處於婚姻之約中，且後者是在一夫一妻制的意義上，而神正以嫉邪之心守護著這份關係；那麼，隨之而來的結論是：（1）任何試圖將其與「神的眾子」（無論是天使還是君王，詩 82:6）以及與宙斯的兒女進行類比的嘗試，都是完全不恰當的，且會使整個概念陷入混亂。（2）使用 ילד（yālad，此詞很少指「生出」，通常指「生育」）一詞，不應僅被視為子嗣觀念的修辭變體，而是引發了這樣的思想：在特定的情況下，某人被神親自置於這種關係中，且確實是在啟示的歷史進程中，以色列也正是以此意義被稱為耶和華的長子（出 4:22）。（3）在這種情況下，「今日」不僅具有詩意，甚至不僅是形而上學的意義，而是具有歷史意義。其含義並非指某人永恆的、時間性的或屬靈的被生，即使其存在；因此，也不像人們經常假設的那樣，是指以色列君王在政府中的確立，而該政府曾受到強大對手的質疑。基於這種假設，保盧斯（Paulus, Memorab. III.）中的一位無名作者認為，這篇詩篇是拿單在所羅門登基時所作的加冕詞。

說話的確實是以色列的君王，是耶和華的受膏者，但這發生在他被耶和華確立在錫安之後，且部分是作為一種證明——當然不是證明他的神權頭銜（因為作為耶和華所任命的人，他已擁有此頭銜），而是證明他對上述政府的個人能力，即克服並涵蓋世界的能力。此外，僅僅對耶和華子嗣地位的普遍呼召是不夠的，因為這種呼召也普遍歸於虔誠的以色列人（申 14:1；詩 73:15；箴 14:26）。因此，在此處他訴諸一種特殊的任命，且確實是指耶和華針對此事所作的任命，作為對一個已經存在的個人所說的話；也就是說，說話者希望宣告：（1）他，而非他人，是此任命的對象；（2）他並非藉此首次成為兒子，而是被宣告為兒子；（3）此宣告發生在時間中而非永恆中，並具有歷史性認可的含義。

同時，宣告的形式顯示它是一種解釋，且不僅是對詩篇 2:6 中先前神諭的解釋（Herder, Hupf. 等），也是對耶和華所提任命的解釋。毫無疑問，ספּר（sāphar）具有「更精確的敘述或解釋」之意（詩 50:16）。即使是這一點也表明，此宣告是啟示宣告中的進步。但事實也證明了這一點。因為這種耶和華的話語，僅在詩篇 89:27 以下提到大衛時，以及撒母耳記下 7:14 提到大衛之子時出現。但在詩篇 89:27 的經文中，同樣不是大衛在說話，而是這段經文與撒母耳記下 7:14 的預言，確實是在他死後才被歸於他及其後裔，並被解釋為彌賽亞式的，因此與我們現在所探討的經文顯然有著驚人的一致性。兩位詩人都已將神那段歷史性的話語視為彌賽亞式的，並在拿單的預言論及以不可戰勝的力量和永恆的持續性來統治世界這一事實中，找到了這種構想的權利。

這一宣告排除了將神諭直接指向所羅門的必要考量，並結合其他關於大衛後裔的預言性陳述，特別是在大衛和所羅門死後，賦予了祂的神聖子嗣地位一種更狹窄、更具體的意義，即彌賽亞的意義。這一點在我們面前的詩篇中也顯現出來，不僅是預表性的，而且是直接的。因為大衛不可能是詩人所引入的說話者，因為那位自稱「神的兒子」的君王所訴諸的耶和華的任命，是指向大衛的兒子；而我們不能認為是所羅門，因為詩篇中暗示的情況完全不符合他的統治，他的統治被明確提及為和平的（王上 5:4-5, 18）。那麼，如果我們被迫超越這位君王，在隨後的任何統治者身上都找不到預表論觀念的進一步支持，而歷史解釋只有在發現這篇詩篇的宣告應驗於耶穌——歷史上的彌賽亞——身上時，才能得到滿足，也就是說，將其視為直接的彌賽亞預言，正如新約中經常出現的那樣。參見隨後的教義與倫理思想，以及我對希伯來書 1:5 的闡釋。

[Alexander：「這些話在使徒行傳 13:34 和希伯來書 1:5 中被引用，以證明神親自對基督子嗣地位的莊嚴認可，以及祂隨之而來的權柄。這種認可被重複，並在我們救主的受洗和變像時得以實現，當時有來自天上的聲音說（太 3:17；17:5）：「這是我的愛子，我所喜悅的，你們要聽他。」」——C. A. B.]

詩篇 2:8。你求我，我就將列國賜給你。——[Perowne：「這是一種詩意的比喻，用以表現神願意將這世界的列國賜給祂的受膏者。父的愛不會對兒子保留任何東西。」神要祂自己的兒子，祂的愛子，向祂祈求；祂以給予為樂，但祂同樣以被祈求為樂，並以賜予的應許勸勉人祈求。正如對待祂所有的兒女一樣，對彌賽亞更是如此。在此背景下，回顧耶穌向父禱告的習慣是很有意義的。這節經文斷言了外邦人在彌賽亞統治的福分中有份，但不是作為異教徒，而是作為順服彌賽亞國度的人。這是詩人和先知們一貫的思想。——C. A. B.]

詩篇 2:9。你必打破。——根據七十士譯本，配合其他母音點，意為「牧養」[ποιμαίνειν]，參照彌迦書 7:14。彌賽亞因此也被如此描繪（啟 12:5；19:15）。這已經粉碎了 De Wette 和 Hupfeld 對彌賽亞解釋的反對意見。此外，這種形式預設了民數記 24:17 的預言，其內在原因在於彌賽亞既是審判者又是救贖主，參見教義與倫理部分。[陶匠的瓦器。——De Wette：「毫不費力，且徹底毀滅，耶 19:11；賽 30:14。」——C. A. B.]

[ 第四段。詩篇 2:10。Delitzsch：「詩人以他所見所聞的應用作為結尾，對象是地上的偉人。這警告不是針對那些在叛亂騷動中被看見的人，而是針對一般的君王，並著眼於他在預言中所看見和理解的事。」——地上的審判官。——Delitzsch：「不是指那些審判大地的人，而是指那些屬於大地廣袤範圍內的審判官和攝政者。」

詩篇 2:11。這節經文與詩篇 2:3 形成了美麗的對比，因為它建立在預言中所見的基礎上，即詩篇 2:8-9。——當存畏懼事奉耶和華。——這必須從宗教意義上理解，通常情況下皆是如此，但正如我們從詩篇 2:8-9 所見，政治意義也包含在內。宗教與政治的順服在彌賽亞國度中結合在一起（參見 Riehm 和 Perowne）。——又當存戰兢而快樂。——Delitzsch：「他們的快樂，唯恐變為安全感和驕傲，必須伴隨著戰兢，即帶著敬畏和自我約束的戰兢，因為神是烈火，來 12:28。」——C. A. B.]

詩篇 2:12。當以嘴親子。——即向祂致敬（撒上 10:1；參見王上 19:18；何 13:2；伯 31:27）。亞蘭文 בַּר（bar，兒子）代替 בֵּן（bēn）也見於箴言 31:2，且冠詞的缺失完全符合彌賽亞的解釋。該詞隨後處於向專有名詞過渡的狀態。根據 Delitzsch 引用的例子，一位阿拉伯譯者解釋道：親吻一個兒子，是什麼兒子？除了敘利亞譯本外，所有古代譯本都有不同的解釋，它們要麼將 בַּר 視為副詞 = 純潔、乾淨（Aquil., Symm.，Jerome 隨之：adorate pure）；要麼讀作 בֹּר（= 純潔、貞潔、謙遜），並將 נשׁק 理解為抓住、擁抱。因此有了 δράξασθε παιδείας（七十士譯本），apprehendite disciplinam（武加大譯本，迦勒底譯本），抓住純潔（Ewald, Köster）。Saadia 的阿拉伯譯本解釋為：以純潔，即以誠實，準備好順服祂。Hupfeld 認為該動詞的原始含義是連接、跟隨，並翻譯為：「誠懇且誠實地順服」。但由於沒有明顯的證據表明 בַּר 有此用法，他與 Olsh. 一樣假設這是一個錯誤，並建議讀作 בּוֹ = 順服祂（加入祂）；同時他承認即使是這種結構在其他地方也找不到。同樣的反對意見也適用於翻譯：順服於職責，即順服（Hitzig）。

親吻作為敬畏的標誌，在東方多半是親吻手，或他人的衣物（Rosenm., Altes and Neues Morgenland, III., no. 496; IV., no. 789），但有時也親吻嘴，或藉由手的動作拋出，這被視為一種致敬行為。

即使採用彌賽亞解釋，下半句的主語是兒子（Hengst.，這是最明顯的），還是耶和華（Aben Ezra 和大多數譯者，假設預言和詩歌中常見的主語轉換），仍有疑問，因為這更符合信徒以色列人的意識。但這兩句帶有「免得」和「當」的子句，在詩人口中僅包含確定的警告，與他剛才讓彌賽亞所說的話完全相同；如果結尾子句中使用了常指對耶和華信靠的詞，但考慮到歸於彌賽亞的神聖威嚴與權能，這並不能作為定論。事實上，詩篇 2:11 中已經再次將耶和華本人稱為主宰，地上的君王和審判官要事奉祂，這一點似乎更能決定其含義。但正是這段經文在最大程度上支持了整篇詩篇的彌賽亞性質。因為這裡談論的是先前異教的君王和列國領袖，他們並非像亞歷山大·詹奈（Alex. Jannæus）統治下那樣被迫成為猶太人（Hitzig 因此將此詩篇的年代下推至該時期）；而是被勸勉歸向耶和華，在彌賽亞那粉碎性的審判臨到所有非神子民成員（即使是最強大者）之前。這些人即使在表達喜樂時，也依然宣告那種神聖的敬畏，以及受造物在全能聖潔之神面前那種不可磨滅的戰兢，這在新約中也有提及，例如「恐懼戰兢作成你們得救的工夫」（腓 2:12；來 12:28）。上下文本身反對將其解釋為那些被武力征服、因恐懼而順服之人在致敬節日上的虛偽喜樂（Ilgen in Rosenm., 及部分 Hengst.）。

[從路上。——Alexander：「在路上。」Riehm：「為了使你們不至於在路上滅亡 = 走上一條對你們而言是毀滅的道路。דרך（derek）是關係的賓格（Hitzig，限制的賓格）。」Delitzsch 等人亦持此觀點。——C. A. B.]

由於結尾子句的結構存在爭議，我們無法從中獲得受膏者彌賽亞身份的證據，但既然這種彌賽亞身份在其他地方已得到證實，該子句的內容禁止將其僅僅指向一位世俗君王（詩 118:9；145:3），但並不禁止指向神的君王，祂那莊嚴的彌賽亞和神之子的稱號，在此處有了第一次聖經表達和持久的支持。有些譯者將「少許」譯為七十士譯本的「簡短」、「很快」；但在假設性的連接中，希伯來語詞彙的第一個含義才能被安全地證明。Sachs 的翻譯「如無」太過強烈。[Hupfeld, חוֹסֵי בּוֹ（ḥōsē bō），「不是信靠祂，而是尋求或投奔祂。」Hitzig 等人亦然。這種含義在 מַחֲסַה（maḥseh，避難所）中很清楚，如祂翅膀的蔭下（詩 36:8；57:2）；祂的翅膀下（詩 91:4；得 2:12）；磐石、盾牌等（詩 18:3, 31；144:2；申 32:37 等）。——C. A. B.]

我們與布根哈根（Bugenhagen）一起，在此詩篇結尾處說：「epiphonema dignius ut mediteris quam ut a me tractetur」（這段結語值得你深思，勝過由我來論述）。

教義與倫理

1. 當那些在神國度之外的人反對並攻擊它時，即使他們成群結隊地聚集，以列國的方式、按照世俗國度的道路和利益對其暴動，在強大的君王和聰明的領袖聯合之下，他們的叛亂不僅是可悲的，而且是卑劣、下賤且應受譴責的；是的，它從一開始就被定罪為無理且無效的。他們確實在一起商議，但一事無成。他們想要採取行動，但他們不能，而且適當地說，他們是不被允許的。他們既膽怯又自誇。他們只是互相煽動，並以狂妄的言語刺激彼此，進行邪惡而無能的僭越。Furit in unum populus et miseretur omnium Christus.（百姓狂怒攻擊一人，基督卻憐憫眾人。）

1. 地上神聖主權的敵人各懷鬼胎，分裂成不同派系，但他們在希望盡可能限制其擴張這一點上達成了一致。只要它在天上，他們就不去管它，但隨著它在世界上的每一次推進，他們都感到自己的利益受到威脅。儘管他們仍在國度的界限之外，但他們有一種預感，即神聖主權在一切嚴肅意義上，是一個涵蓋整個世界的絕對主權。他們感到，僅憑這一事實，他們在自然權利（他們稱之為人權）以及他們天生的傾向（他們將珍視這些傾向視為最神聖的必要）上就受到了攻擊。當要求他們順服神的旨意，並服從祂那約束所有無例外之人的條例時，他們將其視為對其人權主權的直接攻擊，並因此視為一種個人侮辱。他們很少想到，從神國度拋向他們的繩索，是道德團契的神聖紐帶，是幫助他們進行虔誠管教與生活的愛之繩索。那些正在將他們和他們的兒女編織成救恩恩典之網的東西，他們只視為對他們未受馴服之心的強迫軛，並將其濫用為對他們自由的束縛，以及對他們良心的限制。對他們來說，基於自然權利並由環境所規定的榮譽點，似乎就是撕裂並剝去那些纏繞著他們、以這種方式束縛他們的繩索。「即使在今天，我們也看到，基督所有的敵人都發現，被迫順服祂的權柄，與遭受最大的羞辱一樣沉重。」（加爾文）

1. 這種對世界的反思中，內在的矛盾確實很大，但那些陷入其中的人的盲目性同樣巨大。他們的感傷正如他們的權力和權利一樣空洞；他們的談話正如他們的計謀一樣空虛；他們的努力正如他們的自負一樣輕浮；他們的能力正如他們的意圖一樣徒勞。因此，他們上演了一場戲劇，其可怕的嚴肅性他們無法理解，正如他們在其中所扮演角色的荒謬性一樣；當歷史將其揭示為真正的悲劇，並向人類焦慮的心靈揭示，即使神那寧靜目光的明亮一瞥，也會發出憤怒的閃電，造成毀滅並使世界陷入火海；而嘲弄者的話語將從全能者的口中，以審判那粉碎性的雷鳴中發出時，其喜劇的一面就不再引人發笑。「因此神預定，不虔誠的人應當對虔誠的人狂暴憤怒，激起他們所有的計謀來對付他們。但這一切就像大海那狂暴、洶湧的波浪，奔騰而來，彷彿要摧毀海岸，但在到達海岸之前，它們又平靜下來，自行消失，或在岸邊化作一點泡沫。」（路德）

1. 然而，神在歷史中已為防止世界的毀滅作了準備，這些準備包含在彌賽亞的救恩制度中，這些制度不僅在舊約的神權制度中被預表性地象徵，而且藉著啟示的預言性話語在歷史上得到了準備和預告。從這些預言中，即使在最黑暗的時期、最嚴重的苦難中，安慰的明光也流露出來，因為這些預言不僅確定地指向神在歷史中的護理，也指向神國度對世界所有權勢那不可摧毀的力量、確定且不斷臨近的勝利。正如這些預言對神國度的公民是安慰一樣，它們對其敵人也是威脅，並旨在使他們恐懼。

1. 彌賽亞預言解釋了整個世界和救恩的歷史，用神聖啟示的光照亮它。這些預言又以關於彌賽亞位格的宣告為光之中心。對這位位格的信心，即祂必將降臨並顯現在歷史中，在信徒心中有其活潑的根基。但這根基並非源於人類渴望的土壤，或以色列民族的精神，而是在神聖靈的影響下，從神對以色列所作特殊啟示的土壤中生長出來的，並在見證中發展，這些見證可能成為預言，正如這篇詩篇的情況一樣。

這些預言一方面加強並滋養了信心，另一方面在歷史中找到了它們真正的發展和進步。「這樣的盼望我們必須堅定地保持，絕不能因任何原因而偏離。」（路德）

1. 由於聖經預言這種歷史性成長和發展的特徵，它那基礎性的開端（由於其萌芽性質，在胚胎中包含並容納了後來分別出現的形式）可能既未被同時代人清楚理解，也不總是受到後世作者同樣的解釋。然而，如果解釋保持了寫作本身所指明的方向，並抓住了那個突出的、且唯一被授權的思想，那麼就沒有絲毫理由產生歧義或令人困惑的多重意義。但這些唯一被授權的思想，已在聖經本身中相繼找到了表達，因此我們無需尋求任何其他規則。聖經中「受膏者」和「神之子」這些表達的豐富含義，既不能僅從詞源學中推導出來，也不能直接從這些術語的第一次歷史用法中推導出來；它只能從考慮聖經作者在新約應驗時期對這些術語的使用中獲得。因此，如果本詩篇的第 7 節在神聖預旨的基礎上，首次在聖經中將此表達用於彌賽亞，那麼我們就可以理解在新約中以各種形式使用本詩篇此節及其他經文的彌賽亞權利。這在明確的引用中是顯而易見的，如使徒行傳 4:25 以下，彼得和約翰與其餘使徒一起，將對基督的叛亂視為詩篇 2:1-2 話語的應驗，在這種叛亂中，不信的猶太人表明他們與外邦人的君王完全一致，後者不僅統治他們，還引導他們；此外，使徒行傳 13:33，保羅從詩篇 2:7 推導出耶穌作為神之子復活的適當性和合理性；最後是希伯來書 1:5，關於耶穌作為彌賽亞超越天使的本質和地位的論證，也是從同一節經文中推導出來的。同樣，這些話語在彌賽亞意義上被字面使用；例如希伯來書 5:5，其中結合詩篇 2:7 的話語提出了這樣的觀點：耶穌基督被神置於祂大祭司的榮耀中，神早在很久以前就宣告自己是祂的父，並與祂的前任形成對比；此外，啟示錄 12:5；19:15，其中彌賽亞的審判活動是用詩篇 2:9 的話語來描述的。最後，提到了平行事實，例如羔羊的憤怒（啟 7:16）、神及其彌賽亞對世界的主權（啟 11:15），這些事實雖然可能受到其他經文的啟發，但確實證實了本詩篇的彌賽亞性質。如果我們拒絕這種彌賽亞性質，我們最終將被迫採取 Saadia 阿拉伯譯本的規避手段，他在詩篇 2:7 中將希伯來文 ben 譯為「朋友」，因為最明顯的含義無法被理解。

1. 特別值得注意的是，在本詩篇中，歸於耶和華的生，或者說彌賽亞的誕生，被理解為神對彌賽亞作為耶和華之子的宣告，這是藉著啟示的話語在歷史的一天所作的；同樣，詩篇 89:27 中相應的神聖宣告，將先前給予神子民的「長子」頭銜，轉移到了彌賽亞身上（以祂的預表大衛為對象）；隨後，約翰和保羅結合新約對神聖子嗣觀念的更深洞察，將「長子」之名應用於耶穌，即歷史上的彌賽亞（但 9:24-25；路 2:11；約 1:49），且確實部分是指祂在任何受造物被造之前從神而生（西 1:15），部分是指祂藉著從死裡復活而與教會建立的關係（西 1:18；羅 8:29；林前 15:20；徒 26:23；啟 1:5）。再次，與此密切相關的事實是，保羅在使徒行傳 13:33 中，將耶穌的復活視為神在歷史的一天實現的、詩篇 2:7 中所表達的彌賽亞作為祂兒子的宣告的實際應驗（參見羅 1:4）；此外，希伯來書 1:6 在使用上述詩篇後，立即簡短地談到了以「長子」之名升高的彌賽亞，並提到了祂的第二次降臨；最後，在啟示錄 12:5 中，彌賽亞進入祂對世界的主權，當祂被提到神和祂的寶座前時，被視為按照以賽亞書 66:7；彌迦書 4:4；5:1-2 的類比，從教會而生的誕生。有一次，當有人通過僕人問梅蘭希頓，為什麼我們每年聖誕節都唱「今日誕生」時，他回答說：「問問你的主人，他今天是否不需要安慰。」

1. 神的國度不僅要在以色列民中和迦南地獲得歷史形式，而且要傳播到萬國，直到地極，但不是以舊約神權政治的形式，而是以彌賽亞的形式，即基督統治（Christocracy）。神國度對萬民的權柄被授予彌賽亞的保證，建立在由應許所擔保的耶和華旨意之上（參見詩 82:8）；但這一應許的歷史應驗，取決於彌賽亞尚未提出的要求，其時間、方式、環境和條件在此處未提及，參見路加福音 22:29；啟示錄 11:15。

1. 彌賽亞對神國度的權柄註定是一種神聖的統治，不僅要涵蓋世界，還要征服世界：它不僅有這個命運，而且在其自身的結構中也有足夠的手段來完成這兩個目的。然而，我們必須區分：（1）恩典的手段，這些手段預先提供給全世界（太 24:14；28:19），其使用為所有甘心順服祂的人帶來福分（可 16:16），因此那些投奔神及其受膏者的人，不會被埋葬在主所審判的世界廢墟之下（路 23:30），而是會找到拯救；以及（2）無限超越這世界所有權勢的力量，當它們在憤怒的展現中（羅 2:5）、在彌賽亞的審判中（約 5:22）展現其力量時，是極其可怕的。

1. 在此期間，神的話語不僅針對卑微和軟弱的人，而且非常強調地針對世上強大和身居高位的人，他們特別容易高估自己並自誇，結果導致誤解、忽視和違背神國度的律法，而這些律法是所有人類秩序的基礎。因此，他們需要一個懇切而恩慈的勸誡，要他們銘記對天上的君王和審判官的責任，並帶領他們的下屬對他們的主和神見證忠誠的順服。神不僅在世上設立了官員的職位，並維持、保護和祝福官員在人中間的權力，而且還願意與那些被賦予這種權力的人建立個人的關係和團契，以便他們被神所賦予的權杖和劍、金錢和財產，能被用於神的榮耀、國度的益處和人類的福祉，並使他們一方面恐懼戰兢地作成自己的救恩，另一方面帶著神聖的喜樂。Spes sine tremore luxuriat in præsumtionem, et timor sine spe degenerat in desperationem（沒有戰兢的盼望會放縱為狂妄，沒有盼望的恐懼會退化為絕望。）——（格列高利）

講道與實踐

摧毀地上的神國度，正如試圖以風暴奪取天堂一樣是不可能的。神不會允許自己被廢黜。——基督的主權對信徒來說是輕省的軛，對不信者來說是壓迫的枷鎖；因此，順服對前者是甜蜜的快樂，對後者是無法忍受的負擔；但它無法被擺脫——祝福的權杖變成了鐵杖。——所有掌權者都應協助在地上執行神的旨意，並為此目的使用他們的權力；但唯有神之子被賦予建立神國度並在世上推行它的使命。——對主及其受膏者的叛亂，既是可恥的，也是狂妄的；既是愚蠢的，也是大膽的；既是無能的，也是邪惡而厚顏無恥的。——我們在世上的地位越高，對神的責任就越大。——主宣告祂恩典的臨在，以及祂即將到來的審判，因此沒有人可以推諉。神給予個人和國家悔改的時間；有福的是那些利用這恩典時期，並投奔那位在歷史中顯現為救贖主和審判官的救恩之神的人。