約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 2. 詩篇的作者

毫無疑問，尼希米在聖殿圖書館（馬加比二書 2:13）中收集的詩篇被指定為 τὰ τοῦ Δαυίδ（大衛之作），且《詩篇》在新約中被引用為大衛的話。但我們不必因此假設大衛是所有詩篇的作者。這一觀點近來由克勞斯（Clauss, Beiträge 1831, S. 4 sq.）以及猶太學者 M. 蘭德格（M. Randegger, Hist. krit. Versuche 1841）所辯護，繼承了《塔木德》（Tract. Pesachim, c. 10）和少數教父（奧古斯丁、屈梭多模、歐提米烏斯）的觀點。

我們也不必通過假設其他人是這些詩篇的主題或寫作契機，或者大衛是在預言性地代替他們發言，來解釋標題中帶有 Lamed（前綴介詞，意為「屬於」）而指涉非大衛本人的情況。這在語法上和歷史上都是不正確的。因為專有名詞前的 Lamed 並不總是嚴格表示作者身份，而適當地表示關係或從屬。我們將有機會在那些內容既不符合標題所載人物的個性也不符合其時代的詩篇中運用這一點。該詩篇或許可以更廣泛地指涉為仿照其模式或風格創作；或者指涉音樂指揮或詩班（例如詩篇 39 篇），該詩篇被交給他們練習和誦讀。然而，在大多數情況下，ל 前綴表示作者，且有歷史根據認為，其他在神聖詩歌領域同樣傑出的歷史人物，也通過此指定與某些詩篇建立了同樣的關係，標題作者絕無意將大衛定為所有詩篇的作者。當全集被普遍指定為大衛的作品，或者像後來那樣，在教會語言中被標題化或集體表徵為「大衛的詩篇」，或簡稱為埃塞俄比亞譯本末尾的「大衛終」（Dorn De psalterio Ethiop. 1825, p. 9）——或者在偶爾的引用中簡稱為「大衛」時；這些並非歷史或批判性的陳述，而僅僅顯示了某些時期盛行的用法，其痕跡早在歷代志下 7:6 中即可發現。參見歷代志下 23:18；以斯拉記 3:10。其正當性在於「以主要者命名」（A potiori fit denominatio）這一準則。它可能源於詩篇 72 篇末尾的陳述，那也是最古老詩篇集結的最終陳述。參見 § 4。一部名為「大衛」的偽作在《使徒遺訓》（Constit. Apost. vi. 16）中被提及，但除此之外無人知曉。

然而，從歷史角度看，標題中明確歸於大衛的詩篇只有七十二篇。這些詩篇部分與關於其歷史契機、內容、目的及其禮儀和音樂用途的陳述相關聯（參見 § 8 和 12）。標題的價值存在爭議，其起源不確定，內容常晦澀，甚至完全不可理解，而它們在幫助我們理解相關詩篇方面的影響微乎其微。因此，早在莫普綏提亞的狄奧多拉（Theodorus Mops.）時代就有人對其提出質疑，這並不令人驚訝。但自沃格爾（Vogel, Inscrip. psalmorum serius demum additas videri, 1767）以來，對其真實性進行的徹底質疑，隨後德·韋特（De Wette）甚至更堅決的赫普費爾德（Hupfeld）將其推向了完全拒絕這些標題作為不可靠且毫無價值的極端，認為它們大多是後來讀者和編纂者的猜測（此前魯丁格 Rudinger 亦持此觀點），這些都是完全不合理的。

另一方面，認為所有這些標題都源於詩篇作者本人，因此與文本不可分割的假設，也無法始終如一地維持。這最多只能適用於少數幾篇，因此對個別案例進行嚴格審查就顯得尤為重要。這在早期由維內馬（Venema）完成，最近則由所有最傑出的注釋家完成。關於這些批判性研究的有用評論可在盧茨（Lutz, Biblische Hermeneutik, S. 461）的著作中找到，但他將大多數標題視為後來的經注（scholia）。總體而言，一種有利於這些標題古老性與價值的觀點再次被建立起來，該觀點將它們大多歸功於傳統（tradition），而且是非常古老的傳統，因為它們對七十士譯本譯者來說通常是不可理解的，被這些譯者以不同方式構建和劃分，且有時在指涉詩篇的契機和內容時，它們反而製造了困難而非消除困難。參見弗·布萊克（Fr. Bleek, Einleitung in das A. T., 1860, S. 613 f.）。現在人們傾向於承認，其中一些可能確實源於作者本人。誠然，在以色列人中，詩人比阿拉伯人和波斯人更不習慣在詩歌前冠以姓名。但當我們比較詩篇 60 篇與撒母耳記下 1:18 的標題時，我們不能否認大衛這樣做的可能性；當我們看到先知哈巴谷（哈巴谷書 3:1）也是如此時，我們難道不應得出結論，詩人也可能做了同樣的事嗎？桑塔格（Sonntag）關於《詩篇標題》（Tituli Psalmorum, 1687）、塞爾修斯（Celsius, 1718）和伊爾霍夫（Irhof, 1728）的著作已顯過時。然而，J. A. 斯塔克（J. A. Starck, Davidis aliorumque poetarum Hebr. carminum libr. V., 1776, 1, 2, p. 411 ff.）仍值得關注。最好的著作是德里茨（Delitzsch）的《詩篇注釋導論》（Symbolœ ad Psalmos illustrandos isagogicœ, 1846）。他在其《注釋》II, 393 中指出，「大衛的年鑑」是一部不同於撒母耳記的著作，但被用作其來源之一。

此外，帶有大衛名字的詩篇包含大量引用、表達和獨特的轉折，它們絲毫沒有給人以純粹詩意修辭的印象，而是帶有個性鮮活與真實的印記；它們指涉個人的經歷與心境，而聖經關於大衛命運、性格和言論的陳述，往往提供了歷史解釋的唯一鑰匙。J. J. 斯泰林（J. J. Stähelin, Das Leben Davids, 1866）在許多限制下承認了這一點，儘管根據尊茨（Zunz, Die synagogale Poesie des Mittelalters, 1855, S. 4）的觀點，這些僅僅是利未人首領和據說作為聖殿音樂創始人的傳說，他們將大衛定為詩篇作者，甚至將他提升到先見的尊位。這些詩篇在內容、語氣和色彩上與大衛本人動盪的生活一樣多樣，並像鏡子一樣極具啟發性地反映了那顆既溫柔又勇敢的心靈的變幻情緒。我們聽到了他痛苦的呼喊和喜樂的歡呼；悲傷的哀號和對上帝勇敢的信靠；破碎心靈罪人的悔罪禱告，蒙恩者的歡樂感恩，深知生命隱藏在上帝懷中的受苦者的智慧，君王的牧者之聲，英雄的皇家話語，先見的預言性宣告。在此讓我們記住，上帝子民以色列中神聖文學的興起，不僅僅是文學和歷史興趣的問題，更是神聖啟示與上帝國度歷史中的一個重要因素。此外，大衛這個人在這段歷史中佔據了如此顯著的位置，以至於結合他那被其哀悼約拿單之死的輓歌（撒母耳記下 1:19-27）、根據撒母耳記上 16:17 f. 的少年音樂天賦、根據撒母耳記上 18:10 的日常藝術修養所明確證實的詩歌才華，倫格克（Lengerke, Comm. p. 26. sq.）關於大衛不是宗教詩人的斷言，與瓦特克（Vatke, Bib. Theol. I. 292）關於沒有一篇詩篇能確定屬於大衛和所羅門時代的說法一樣，都是毫無根據的。另一方面，德里茨的評論值得考慮（Comm. i. 59）：「正如新約正典不包含五旬節之前的使徒著作一樣，舊約正典也不包含大衛受膏之前的詩歌。只有當他成為『雅各上帝的受膏者』時，他才是以色列的甜美歌者，其舌上有耶和華的話語（撒母耳記下 23:1 sq.）。」弗·威·克魯馬赫（Fr. W. Krummacher）的《大衛，以色列的王；一幅與大衛詩篇持續關聯的聖經生活畫像》（1866）中有適當的評論。

我們只有一篇大衛時代之前的詩篇（90篇）：這篇詩篇在內容和語言上帶有極其古老的標記，標題中歸於摩西。有兩篇詩篇歸於所羅門（72 和 127 篇），對此沒有什麼決定性的反對意見，儘管消除某些異議可能很困難，且詩篇 127 篇在七十士譯本中沒有標題。

在這一領域中，亞薩在歷史記憶中佔據了顯著位置（歷代志下 29:30；尼希米記 12:46）。我們集中的十二篇詩篇帶有他的名字：詩篇 1 篇和 73-83 篇。然而，這些並非都能歸於大衛著名的歌唱家、利未人亞薩（巴拉加之子）。因為詩篇 80 篇屬於約沙法時代；詩篇 75 和 76 篇屬於希西家時代；詩篇 74 和 79 篇屬於迦勒底流亡初期（參見凱爾 Keil 在哈弗尼克 Handbuch der Einl., III. 213 sq. 中的論述）。因此，人們普遍認為亞薩在這裡是一個家族名稱。這一觀點得到以下事實的支持：該家族在約沙法時代就已存在（歷代志下 20:14），且在從流亡歸來的 245 名男女歌手中（尼希米記 7:47），大多數是亞薩的後裔；根據以斯拉記 2:41 為 128 人，根據尼希米記 7:44 則為 148 人。認為該標題僅表示對亞薩風格的模仿，這種猜測不太可能。事實上，整個群體具有某種家族相似性，不僅在表達的新鮮與生動上，以及其崇高風格的個別特徵上，尤其是在以某種預言方式處理歷史事件並在其中承認上帝護理（Providence）方面。

然而必須承認，在其家族內部模仿帶有亞薩特徵的風格，與可拉後裔詩篇的共同特徵有相似之處。

標題中有十一篇詩篇歸於可拉的後裔，即：42-49、84、85、87、88 篇（參見卡爾普佐夫，Introductio II., 97）。詩篇 88 篇或許應從該組中排除。誠然，其他詩篇在表達對聖城上帝敬拜的渴望方面，與許多大衛的詩篇有相似之處，但我們不能因此將其作者歸於大衛，也不能假設它們僅僅是交給可拉後裔進行音樂演奏（艾希霍恩 Eichhorn）。因為它們不僅僅是大衛詩歌的回聲。相反，它們以崇高的風格，充滿靈魂的真誠，在讚美那位在耶路撒冷寶座上的伊羅欣（Elohim）的詩歌中，展現出獨特的特徵。雖然在亞薩詩篇的標題中，家族消失在傑出祖先和典範的名字中，但可拉的個性在帶有該名字的群體標題中根本沒有出現。因為詩篇 88 篇中提到的以斯拉人希幔，並非可拉詩班的領袖（歷代志上 6:18 sq.），而是猶大支派中以色列的四位智者之一（列王紀上 5:11）。我們還必須記住，利未的曾孫可拉因上帝的審判被除滅（民數記 16 章）；然而，他的家族代表不僅被保存下來（民數記 26:11），而且是大衛的親密追隨者（歷代志上 13:6），特別是聖殿門口的守衛（歷代志上 9:17; 24:1-19；尼希米記 11:19），也提供了聖所的一部分歌手和音樂家（歷代志上 25 章）。後者在約沙法時代被提及（歷代志下 20:19）；前者甚至在流亡後仍被提及。

詩篇 89 篇與以斯拉人希幔的詩篇（88 篇）有強烈的相似之處。標題將其歸於以斯拉人以探，他似乎也屬於猶大支派（列王紀上 5:11；歷代志上 2:6），只有少數注釋家強行將他與利未支派的米拉利人以探（歷代志上 15:17; 6:29 sq.）等同起來，因為他與亞薩和希幔一起被提及為可拉詩班的領袖。我們的集中有五十篇匿名詩篇。其中三十四篇完全沒有標題，因此在《塔木德》中被稱為「孤兒詩篇」。無論如何，它們不應像《塔木德》、奧利金、希拉里和耶柔米所認為的那樣，歸於緊接其前的詩篇作者，這一觀點已被揚（Jahn, Einleitung II., 706）詳細反駁。七十士譯本將其中幾篇的作者歸於先知耶利米、以西結、哈該和撒迦利亞，這顯然僅是猜測（參見艾希霍恩 Einleit., § 622）。