約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

第 14 章

詩篇 14:1-7

詩篇 14

交與伶長。大衛的詩

1 愚頑人心裡說：沒有上帝。

他們都是邪惡，行了可憎惡的事，

沒有一個人行善。

2 耶和華從天上垂看世人，

要看有明白的沒有，

有尋求上帝的沒有。

3 他們都偏離正路，一同變為污穢；

並沒有行善的，

連一個也沒有。

4 作孽的都沒有知識嗎？

他們吞吃我的百姓，如同吃飯一樣，

並不求告耶和華。

5 他們在那裡大大地害怕，

因為上帝在義人的族類中。

6 你們叫困苦人的謀算羞愧，

但耶和華是他的避難所。

7 但願以色列的救恩從錫安而出！

耶和華救回他被擄的子民，

那時雅各要快樂，以色列要歡喜。

釋經與評論

其性質與構成。上一篇詩篇表達了因懇求而脫離生命危險的感恩、衷心喜樂的誓言。在本篇詩篇的第 7 節中，所有百姓都被召喚，並帶著順服的保證（將來時用作祈使語氣），為焦急盼望的未來脫離威脅性的毀滅而歡喜；這源於對當時人們中普遍存在的宗教衰落和道德腐敗的描述。在這方面，這篇詩篇與詩篇 12 有相似的主題。9 當然，我們不能由此得出這些詩篇肯定是由同一作者所作的結論，而詩篇 14:7 可能暗示了一個較晚的時期。自維內馬（Venema）以來，大多數近期的釋經家實際上將其指向巴比倫被擄時期，希齊格同時將先知耶利米視為作者；奧爾肖森（Olsh.）降至馬加比時期，而保盧斯（Paulus，Clavis）將詩篇 14:5 指向西拿基立，並與狄奧多勒（Theodoret）一起將以賽亞視為作者。解釋將表明，詩篇 14:7b 對大衛來說並非決定性的反對意見，而是與詩篇中的其他陳述相聯繫，證實了其預言性和教導性的特徵，這在更廣泛的意義上可以稱為彌賽亞式的。詩篇 53 也支持一個更古老的時期，因為它在幾個非常重要的思想轉折上與本篇詩篇不同。10

七個詩節是否最初都是三句（德里茨）且詩篇 14:5-6 是否被損壞，尚不確定；但這是可能的。[佩羅恩：「在形式上，這首詩是戲劇性的，或準戲劇性的。一場偉大的悲劇正在詩人的眼前上演。罪惡正以泰坦式的瘋狂對抗上帝，上帝俯視著它的所作所為，就像曾經俯視巴別塔的建造者一樣。祂看到了徹底的背道（詩篇 14:3）；祂從天上說話（詩篇 14:4），作惡者在祂口中的話語面前驚惶（詩篇 14:5）。埃瓦爾德說：『一個偉大的真理用更少或更引人注目的輪廓來勾勒，幾乎是不可能的。』」——C. A. B.]

第一段。詩篇 14:1。愚頑人（Fool）。——נָבָל（nabal，愚頑人）的詞源指向枯萎和沒有汁液的概念；用法指向屬靈的遲鈍、貧瘠和無價值（以賽亞書 32:5-6），與真正智慧人的宗教新鮮感和道德能力形成對比。這個表達並不指智力上的軟弱。11 前五節中的完成時態並不強迫我們進行純粹的歷史解釋（鮑爾、希齊格等人），無論我們讓人物不確定，還是想到尼布甲尼撒、西拿基立和亞述人，或者在這裡找到專有名詞拿八（亞比該的丈夫）。它們是表達經驗的從句，呈現了愚頑人的思想，他如何不斷地、到處表現自己。[欽定本在這裡需要修正，它不應該讀作：愚頑人心裡說；而應該是：愚頑人心裡說。胡普費爾德：「這是他心裡的秘密思想和妄想。——這同樣不完全是一個固定的理論或一個被理解和自覺的觀點，而是一種付諸實踐並由此推斷出的傾向，即使它什麼也沒說：心靈和生活的無神論。」——C. A. B.]——邪惡，可憎惡，他們行了所作的事。——這兩個動詞並列，沒有連接詞，加強了名詞中不一定包含的壞的概念。複數形式表明，作者從一開始想到的就不是一個應被視為例外的個人愚頑人；而是他首先給出了該類別的特徵，然後描述了屬於該類別的個人的行為。第一個動詞喚起了那些熟悉聖經的人的悲傷回憶；因為同一個詞首先出現在創世記 6:5、6:12，在洪水前的腐敗描述中，並且在聖經中經常被用來指定以色列人背離永生上帝和祂聖約中神聖條例的行為（出埃及記 32:7；申命記 31:29；32:5；士師記 2:19）。因此，靈魂中為接下來的內容做好了過渡的準備。

第二段。詩篇 14:2。垂看（Looked down）。——字面意思是俯身；表示熱切和強烈的注視，以便進行更仔細的檢查，列王紀下 9:10；常被用於上帝，第一次出現在創世記 11:5、18:21，在巴別塔的歷史中。這些以及前面提到的對早期歷史的參考，格勞秀斯已經觀察到了，不需要誤導我們將這裡使用的表達限制在這些特定事件上。但它們將我們的思想轉向這個方向：我們不需要費心去反駁愚頑人，因為上帝實際上很久以前就為此提供了準備。這種對歷史的回顧及其對人類腐敗和神聖審判的揭示，將當前的愚昧呈現在我們眼前，部分與普遍的罪惡相聯繫，部分與神聖譴責的保證相聯繫。如果我們像德里茨那樣，僅僅在上帝環顧的結果承認這種環顧本身是一種已經發生的行為的範圍內接受完成時態，那麼前一種觀點就沒有得到正確的評估；如果這種環顧被視為一種詩意的比喻，詩人藉此將神聖認可的印記印在他自己的判斷上，那麼後一種觀點就會變得模糊；如果作為這種神聖檢查的結果而做出的判斷的內容，通過接受誇張的表達形式（胡普費爾德，追隨加塔克（Gataker））而在意義和可信度方面被實質性地削弱，那麼這兩種觀點就會同時消失。

世人（Children of men）。——字面意思是亞當的兒子。這個表達並不指定不敬虔的人本身（納普（Knapp）等人參考創世記 6:2），或外邦人（德韋特），或前面提到的愚頑人，作為一個特別放蕩的人類階層（加塔克），或作為人類的一般特徵並受上帝考慮的同一類人（胡普費爾德）；而是作為一個整體的人，作為亞當的後裔，但不是作為愚頑人（蓋爾），而是在他們作為墮落種族成員的特徵中（加爾文、J. H. 米歇爾、斯蒂爾（Stier））。

第三段。詩篇 14:3。都（All）。——人類腐敗的總體性以及普遍性以最強烈的語言陳述，首先是偏離了正路，然後用一個最初用於身體腐敗的詞來定義，特別是阿拉伯語中牛奶的變酸，但也用於道德腐敗，約伯記 15:16。——如果我們像毛爾（Maurer）那樣將開頭的 ה（he）視為疑問助詞，如詩篇 14:2、14:4，G. 鮑爾也傾向於此，那麼建議像埃瓦爾德那樣讓耶和華的話從這裡開始，希齊格、德里茨等人認為從詩篇 14:4 開始。但撇開根本不需要將耶和華視為說話者這一事實不談，這種假設不會給我們全知上帝判斷的表達，而只會繼續這種比喻，根據這種比喻，祂進行了一次調查。因此，ה 應被視為冠詞 = 全部，總體，如詩篇 49:17；但以理書 11:2；參見埃瓦爾德（《語法》，§ 286 a）。

值得注意的是，此處並非陳述一項教義，而是提及一個事實；此外，這使得對全世界的道德定罪，成為上帝「遍察」的實際結果。七十士譯本（Septuagint，LXX）早已將此結果視為非孤立的、僅限於特定時期的事實，而是將詩篇 5:9、10:7、36:1、140:4 以及以賽亞書 59:7-8（見於梵蒂岡抄本邊註）中主題相似的經文納入正文，這些經文在羅馬書 3:10-12 的引用中再次出現，並進入了我們這篇詩篇的阿拉伯語譯本和武加大譯本中。[同樣見於英文公禱書版本。——C. A. B.] 在希伯來文中，此增補僅見於第 649 號抄本，顯然是一位基督徒為了證明使徒引用之正當性而回譯為希伯來文的（De Rossi 與 Rosenm. 反對 Kimchi，後者堅持其真實性）。教會透過將聖經中其他幾處經文與此聯繫起來，為其關於人類敗壞的教義提供了足夠的聖經支持。然而，早期的釋經家並未充分區分此處提及的事實、由此得出的結論，以及它們在教義上的運用。

第四詩節。詩篇 14:4。作孽的都沒有知識嗎？[英王欽定本（A. V.）作「知識」]。——Hitzig 曾將其翻譯為：「他們都喪失理智了嗎？」現在則主張採用七十士譯本、武加大譯本、耶柔米的譯法，將其視為將來式。這預設了對未完成式（imperf.）的標點，這在某些抄本中可以找到，若將其視為審判的威脅，即作孽者將切實確信他們所否認和忽視的上帝之真實性與作為，這便給出了一種可接受的意義。但現存文本的完成式（perfect）與論述的脈絡更為契合（Hupf.），因為它回溯到上帝在歷史中對所有作惡者已經持續且公正地執行的審判。然而，若如 Geier、Hengst. 等人 [A. V.] 所解釋的：知識=不對其進行反思，那麼這種作為威脅與警告的提問語氣，就會被削弱為對作惡者盲目與安全感的一種不自覺的驚訝。此外，「都」字與此解釋不符。這絕不可能指正確的知識（Clauss）。不過，將動詞與否定詞聯繫起來構成一個概念是可行的=難道是沒有理解力嗎？（Ewald），不合理嗎？（Delitzsch）。但按照我們的解釋，思想的推進更為清晰。因為在提到上帝遍察並進行批判性審視之後，我們預期會提到神聖的審判，而且確實不是指人類對此審判的觀點或感受，而是指它在歷史中已經完成的事。此外，上下文引向的是對神聖作為的陳述，而非人類行為的陳述。既然現在帶有 הלא（hǎlō'，難道不）的提問形式絲毫沒有顯示出不確定性，也沒有引向尚待探究的事物，相反地，它以最強烈的措辭表達了極致的確信，因此，這個問題在具有威脅與警告性質的同時，也獲得了一種凱旋的語調，從而構成了通往後文的合適過渡。

吞吃我的百姓。——從彌迦書 3:3；以賽亞書 3:12 可以看出，「我的」一詞的提及並不一定意味著這是耶和華的話。[然而，與 Ewald、Delitzsch 等人一致，將其視為耶和華在說話更為自然且妥當。這更符合整篇詩篇的戲劇性特徵。——C. A. B.] 此前並未提及外敵，或以色列人被消耗的戰爭，或任何外部事件，而是指道德與宗教關係，但這些關係確實發生在歷史中，也發生在以色列中。古代譯本和大多數釋經家認為，此處透過比較，說明了吞吃百姓的方式，如同吃餅一樣。不虔誠者將吞吃百姓視為他們自然的業務。這種解釋並非沒有語法上的反對意見，因此 Hitzig 轉而假設字母易位，這確實有類比支持，並將 אכלוּ（'āḵlū，他們吃）讀作 אכוֹל（'āḵōl，吃）。但先知書中頻繁使用此比喻，且該比喻在那裡得到了進一步的展開，加上很難找到其他可接受的意義，使得這一比喻受到青睞。因為路德的解釋（後由 Clauss 復興）根本不適合該子句的結構，根據該結構，吞吃百姓為不虔誠者提供了維持生計的手段。此外，吃餅不能意指生活優渥（J. H. Mich.）；也不指生活不受懲罰（Cocc.）；而是一般意義上的維持生計。現在，如果這與後文形成對比，那麼這可能指的是在餐桌上忽略了禱告（Chald., L. de Dieu）。然而，這在此處並不適用。同樣，這幾乎不可能是指像動物一樣（Hupf.）在其中安穩地生活，即肉體生命得到滋養，而靈性生命卻得不到滋養。儘管這個想法很恰當，但它在詞語本身幾乎沒有支持。

第五詩節。詩篇 14:5。在那裡。——這並不意味著犯罪和接受定罪的同一個地方（Aben Ezra, Kimchi），或者他們應該認識上帝並呼求祂的地方（Clauss），因此也不指未來審判的地方（Flamin., Calvin, Hengst., Stier），儘管 שָׁם（šām，在那裡）確實是地點的指稱，但它同樣可以用於時間的跨度（詩篇 66:6；箴言 6:27），甚至用於未來（西番雅書 1:14；約伯記 23:7），有了這種參照，先知性的完成式便顯示了懲罰的確定性（詩篇 36:12；詩篇 132:17，何西阿書 2:17）。更不用說人內心的審判之地，即良心（Geier），儘管 פַּחַד（paḥaḏ，恐懼）既指災難發生前的焦慮，也指因真實災難而產生的恐懼，事實上兩者皆是，因為它們是由上帝作為罪的懲罰而使之臨到他們身上的。上下文要求後一種解釋。將同一個詞作為名詞和動詞並列（同樣見於以賽亞書 24:7）=恐懼一種恐懼，之所以如此生動，是因為這個詞在箴言 2:26，3:25；參見箴言 6:15 中，具有突然和意外的次要含義。詩人指的是歷史上已經實現的神聖懲罰（Hupf.，僅過於狹隘地指代出埃及時發生的事件），這與詩篇 14:2 及隨後經文，特別是詩篇 14:4 的描述有著最緊密的聯繫。שָׁם 在約伯記 35:12 中也被用於類似的一般性參照。Delitzsch 翻譯為：「在那裡他們戰兢戰兢」，並解釋道：當上帝在祂的憤怒中對他們說話時（如詩篇 14:4 所引述的出自祂口中的話），祂那從不落空的話語，便會如雷霆般降臨在那個沒有知識和良心的非人身上。

因為上帝在義人的族類中。——這解釋了那些壓迫和吞吃上帝百姓的人所遭遇的審判恐懼的原因。上帝不在不虔誠者中間（Clauss）這一對比是理所當然的，但此處並未明確表達。此外，該子句並不象通常所認為的那樣，突顯了耶和華居住在祂百姓中間、保護並治理他們，並使他們完全戰勝敵人的歷史事實。與愚頑人的思想（第 1 節）形成對比，他表達了一種宗教真理，即 Elohim 在地上，在義人的族類中宣告祂自己。後者同樣不是一個歷史概念，而是一個倫理概念，並不完全等同於以色列百姓的概念，在以色列百姓中，義人僅作為個體（創世記 7:1）按其世代（創世記 6:9）存在，但他們阻礙了整體的毀滅，是拯救百姓的手段。

第六詩節。詩篇 14:6。你們可以羞辱困苦人的謀算；[徒然]——因為耶和華是他的避難所。——謀算，即他與自己達成一致的所有謀算。大多數釋經家特別想到他為使自己脫離壓迫者而提出的計劃。他謀算的內容可能在該節的後續部分中以「因為」（A. V. 作「因為」）給出（Aben Ezra, Calvin, Stier, Hitzig）。然而，翻譯為「但」（路德等人）是不可接受的。但前面的動詞與此不符，無論我們將未完成式視為現在式還是將來式，或者像通常情況下那樣視為祈使式。因為 כּוּשׁ（kūš，羞辱）在希非爾語態（Hiphil）中並不意味著「嘲笑」（古代釋經家），而是「使臉紅」，或主動地「使蒙羞」。因此，如果我們必須翻譯為「因為」，就必須同時假設陳述原因的子句已經遺失，從而使前一個三行詩被縮短了，或者我們必須補充一個簡短的子句，例如：徒勞地；或，枉然（Hupf., De Wette, Hengst., Delitzsch）。Ewald 翻譯為：你們將看到針對困苦人的設計是徒勞的；他之前翻譯為：在你們針對困苦人的設計中，你們將會臉紅，因為等等。

第七詩節。詩篇 14:7。誰會從錫安賜下 [A. V.，但願——從錫安出來]——這個表達與詩篇 14:2 形成了多麼鮮明的對比！他清楚地表明，他所指的不是藉由神聖力量對抗外敵的外部暴力，而是與歷史性的救贖制度相聯繫的恩惠彰顯所帶來的拯救。困苦人焦慮禱告中的問題，包含了對救贖的渴望，預設了耶和華居住在錫安，祂的聖所矗立在耶路撒冷，但同時它也解釋了其臨近性，並提到了尚待消除的障礙。這樣的障礙並非詩人與耶路撒冷之間的外部距離，例如在押沙龍叛亂期間（Grotius），而是他尚未完全贖清的罪。此處彌賽亞思想的閃現被忽視了，特別是因為在將問題解決為願望語氣的通常形式中：「但願祂出來」，這當然是可能的（詩篇 55:7，耶利米書 9:1），行動者在所渴望的拯救和所嚮往的時間面前退居幕後。這與文本直接矛盾。

此處活躍的彌賽亞希望的普遍性、部分的不確定性與廣度，引向了那個過去的時代，該節的另一個表達也同樣指向這一點。因為對於所有時期而言，錫安確實是以色列希望的聖地，信徒無論身在何處，都按照列王紀下 8:29, 44 的記載，在禱告中轉向那裡。但以理書 6:10 也強調了這一點，作為這位居住在巴比倫的先知真實信仰的特徵。但沒有任何先知曾期望或祈求從被毀的錫安獲得幫助。先知們描述的更多是耶和華轉向祂在流亡中悔改的百姓，祂與他們同行，並在引導他們返回耶路撒冷，以及在祂的保護下重建城市和聖殿時走在他們前面。然而，我們面前的問題與此絲毫沒有相似之處。有什麼迫使我們想到從巴比倫被擄歸回呢？至少不是 שׁוּב שְׁבוּת（šūḇ šəḇūṯ，使被擄的歸回）這個表達本身，也不是因為它後來成為了這種拯救的固定表達？這純粹是循環論證。因為同樣的表達已經出現在約珥書 3:1；阿摩司書 9:14；何西阿書 6:11（詩篇 7:1）。那麼，想到亞述災難降臨在以色列國的時期，因為祈求的是從錫安出來的拯救，這就自然得多了。但這被結尾子句所阻止，其中雅各=以色列被呼籲歡樂，而不是猶大和以色列。但這個表達根本不僅僅意味著：從戰爭的俘虜中轉回，這進而導致了帶回戰俘的含義，而是被比喻性地用於將不幸的狀況轉變為普遍恢復到以前的繁榮，以西結書 16:53，甚至在私人事務中，約伯記 42:10。隨著新約中頻繁使用「捆綁」、「監禁」等表達的比喻意義，斷言上述公式的比喻用法必然導致較晚的起源，是更加武斷和不合理的，因為在埃及的居住及其經歷也屬於同樣的觀點，申命記 30:3（Clauss, Stier）。因此，較古老的釋經家在拉比之後，已經部分地將此段解釋為彌賽亞式的，部分地直接理解為上帝百姓的屬靈拯救，然後應用於教會從其巴比倫或從其埃及奴役中的拯救（Calv.）。甚至 Hitzig 也將這個同樣出現在耶利米書 30:18 比喻性用法中的表達，至少指向了不幸的轉離。Hengst. 發現語言表達了上帝對祂百姓苦難的恩慈轉向，同時他堅持 שׁוּב（šūḇ）的不及物含義，認為這是唯一允許的含義（Beitr. II. 104）。但及物含義已被詩篇 85:5；尼希米記 2:2 所證實；毫無疑問地被以西結書 47:7 所證實。Hengst. 非常正確地收回了他之前的觀點（Beitr. I. 142），即結尾一節是後來的禮儀增補（Rosenm.）。[Alexander：「整篇可以意譯如下：『但願耶和華從祂在錫安的寶座上，藉由重新造訪祂那被擄、被遺棄的百姓，賜下拯救，並因此使教會獲得歡樂的機會！』」——C. A. B.]

教義與倫理

1. 人類敗壞與救助的教義。這是 Meyer 在路德之後給出的標題，路德在詩歌中給出了一個恰當的意譯：Es spricht der Unweisen mund wohl（愚頑人的口確實說）。對上帝的否認並不總是出現在嘴唇上；然而，它在令人厭惡的行為之敗壞和無價值中，表現為一種不敬虔的傾向。這不僅僅是思想的閒散或無害的遊戲，也不是學者們為上帝的存在所提出的證據的科學調查。這確實是一種思想運動，但卻是一顆因背離上帝而變得愚昧的心靈的運動，羅馬書 1:21；它與其說是關於理論理性，不如說是關於實踐理性。因此，它使整個人不適合行善，而且它絕不是靈魂健全與強壯的證據。

1. 這類人確實可能自視為智慧，彼此讚美，並在世界上感到強大與安全；但上帝知道、譴責並拒絕他們及其作為，祂早已向那些等候祂的人宣告了他們的處境，羅馬書 1:22。他們在被當作被棄絕者拋棄之前，就已經被定罪了。

1. 此外，上帝關心那些不關心祂的人；祂尋求那些不尋求祂的人；祂是隱形的見證人（創世記 31:50），也是不可賄賂的審判者，審判他們所有的作為以及他們心中的罪惡與思想。但祂不是在理論上，而是在實踐上作為審判者、復仇者和救主，提出了祂存在與作為的證據。祂的說話同樣是一種行動；祂的啟示就是歷史。

1. 然而，沒有人應該感到安全或高人一等。因為藉由啟示的歷史，那光已經來到世上，這光定世人的罪（約翰福音 3:19），並根據神聖的審判，揭露了個體以及整個人類，作為亞當子孫的本性，他們躺在共同的敗壞中，根據這一點，凡從肉身生的，其自身都帶有 σάρξ（sárx，肉體）的所有特徵（約翰福音 3:6）。

1. 同樣的光也顯示出地上有一個義人的族類。對這一事實的承認，並不與亞當子孫全面敗壞、無一例外地包含在內的陳述相矛盾。因為義人的族類並非由一小群未受罪及其敗壞影響的人組成，他們在上帝遍察時因站在角落而被忽略，或者因為他們與大眾可怕的敗壞相比數量太少而不被考慮。相反，這一類人包括那些在亞當子孫的族類中，已經重生為上帝兒女、具有不朽種子的人，他們藉由這種天生本性的改變，在人類族類中形成了一個特殊的階層，並為全體百姓提供了重生的種子。

1. 是同一位上帝，即啟示的聖潔上帝，藉由祂先知之口，從天上宣告了祂對人類調查的實際結果，作為一種警告，並藉由他們，以極大的誠意呼籲我們注意祂藉由祂的生命與作為，在地上義人的族類中，對那些作為愚頑人、不關心祂的作為並否認祂的存在與生命的不虔誠者，所給出的實際回答。

1. 此外，這裡沒有理由透過任何限制來減弱關於人類敗壞的廣度、深度和可懲罰性的宣告。「祂首先說『都』，然後『一同』，第三，『沒有一個』。」路德。對人類狀況的判斷並非誇大，那種誇大容易從哀嘆和情感的苦澀中逃脫；作為詩意的比喻，應歸於詩人的帳下。在此說話的詩人並非異想天開，他與其說是詩人，不如說是先知。因此，他的描述不是陰暗情緒的陰暗反映，不是對世界黑暗觀照的夜間觀念，而是具有啟示宣告的價值，無論它是基於聖經之前的見證，還是直接指向上帝之靈的啟示。

1. 所有的愚頑人確實都是罪人，但並非所有的罪人都愚頑到否認上帝的存在、祂的審判和啟示，或認為它們毫無價值。許多以前這樣做的人，在經歷了這一切意味著什麼之後，已經悔改了。他們在沒有預料到的時候，首先感到了恐懼。然而，在神聖憤怒的風暴下，不僅有致死的恐懼，也不僅有最後審判即將到來的恐懼；還有致使悔改的恐懼，罪人藉此被喚醒進入生命。當那些以前不關心神聖作為的不虔誠者，被勝利的話語以及從義人族類中湧現出的壓倒性行動所震驚時，這種情況尤其會發生。

1. 不虔誠者作為這樣的人，吞吃上帝的百姓。他們盡其所能地利用他們，以便在世界上為自己騰出空間。任何不輕易為他們鼓掌的人，都被視為交給他們的戰利品。因為他們不尋求上帝，而祂百姓的毀滅對他們來說是自然的，與他們的願望一致，並且像吃每日的餅一樣理所當然。誠然，歷史上對上帝的百姓有一種供應；但哪裡存在這樣的人，能夠實現其作為聖潔百姓的神聖命運呢？因此，作惡者認為他們有理由並有權利進行他們的毀滅工作。但只要「義人族類」的成員，無論是少數還是多數，在一個百姓中，主就不會任憑它被毀滅，而是將祂的恐懼降在祂自己和祂兒女的敵人身上。

1. 但所有受壓迫的人，如果想要獲得拯救，就必須以主為避難所。因為個人的決議、項目、計劃和裝置，即使是其中最好的，也可能因作惡者的暴力而蒙羞；但上帝的決議和事業則不然。凡信靠、盼望並等候這些的人，必不至於蒙羞。此外，世界不能阻止禱告向上壓入上帝的心中，正如它不能阻止神聖的安慰與振奮流入受壓迫者的靈魂中，如果這些人真正從世界轉向上帝。

1. 但上帝與靈魂之間的關係可能與此大不相同。最後忘記這一點的是那位禱告的受苦者，他的嘴唇見證了亞當子孫的普遍敗壞，並承認了上帝與義人族類的團契。他能夠歡樂，因為他的百姓在所有人之前接受了成為上帝百姓的歷史呼召，並且在會眾中有聖所和神聖的侍奉；但他的靈魂感到困擾，因為即使在他的百姓中，也沒有一代人曾實現其命運而成為義人的族類；而且他百姓的歷史更多是他們背離上帝的持續見證，上帝總是帶著新的啟示轉向他們，而這在每一代人都重複發生。儘管他可能嘆息，他的百姓因神聖的審判而陷入苦難與麻煩，但他經歷了罪疚負擔中最嚴重的苦難，以及在罪的統治下最糟糕的奴役。

1. 此外，真正的拯救不能僅僅由外部關係的改變組成。因此，轉向上帝建立的救贖制度，以及對上帝所命定的恩典之道的渴望，是轉向救贖之開始的標誌。但救贖本身只有在救主來臨時才會到來，祂帶來了上帝轉向救贖的恩惠的可接受之時。在祂來臨之前，除了探究、嘆息、渴望，以及在信徒中，對福音及其喜樂的盼望之外，別無他物。

講道與實踐

否認上帝是一種愚昧，但卻具有危險的性質。——充滿心靈的事物，即使沒有言語，也會在生活中表現出來。——上帝親自藉由貫穿整個歷史的審判行動和恩惠彰顯，來進行祂自身存在的實際證明，以警告並安慰。——與生俱來的敗壞和遺傳的罪疚並不能原諒罪人，反而使背離上帝的後果顯得更加可怕。——不信上帝的人，也不關心人。——在敗壞的世界中，有許多人迷失了，但同樣有一個義人的族類，上帝在其中生活、工作並譴責作惡者。——有時，那些否認上帝和作惡的人，當他們察覺到義人族類中神聖生命的啟示時，會感到極度恐懼，但他們很少改變自己的傾向或改善自己的行為，就像他們在經歷了全能者的偉大作為和審判之後一樣。——因神聖的審判啟示而產生的恐懼，有有益的，也有邪惡的；前者導致對脫離罪惡奴役的渴望；後者則對神聖與人類的正義產生頑固。——亞當墮落後人類的拯救，是由上帝在以色列中建立的恩典制度所準備的，但即使在以色列百姓中，它也是在未來被期待的。

Starke：人類的敗壞是如此深不可測，以至於許多人相信沒有上帝，或否認祂的護理和治理。——不從心裡尋求上帝（作為一切美善的唯一源頭）的人，仍然停留在舊本性中，並躺在上帝的咒詛和憤怒之下。因為在這裡，智慧與尋求上帝是聯繫在一起的。——哦，人啊，每當法利賽式的驕傲攻擊你時，就在這面鏡子中看看你自己；但那有什麼關係，驕傲的孔雀羽毛很快就會彎向大地。——救贖的蒙福果實是屬靈的、屬天的和永恆的喜樂；在這裡是預嘗，在那裡是圓滿。

Osiander：這就是人與人之間的區別，儘管我們本性上都是罪人，但有些人藉由信心稱義，並被聖靈賦予能力，在信心裡侍奉上帝，而另一些人則保持不虔誠。——Franke：我們必須主要觀察兩件事：首先，我們的苦難，我們本性上都躺在其中；其次，在基督耶穌我們救主身上賜給我們的恩惠。——Frisch：一切罪惡的原因是天生的盲目和愚昧；由此產生對神聖治理和護理的懷疑；然後人陷入安全感，以至於他生活在其中，彷彿天上沒有上帝。——上帝必須被尋求為因罪而失去的最高美善。——如果心靈已經背離了上帝，它就背離了祝福，並躺在咒詛之下；它背離了光明，躺在黑暗中；它背離了生命，躺在死亡中；它背離了天堂，屬於地獄。——Stiller：罪不僅傳給所有人，同樣也貫穿整個人。——Diedrich：如果我們生活在上帝裡面，我們就從上帝的角度看待一切事物，並且從祂那裡看，將這個世界視為與它通常顯現的完全不同。

[Matth. Henry：如果我們像所羅門那樣應用我們的心，傳道書 7:26，「去尋求智慧和萬物的理由，並去尋求愚昧和狂妄」，這些經文將協助我們進行這種尋求，並將向我們展示罪是極其邪惡的。罪是人類的疾病，在這裡它顯得是惡性的且流行的。——那些戲弄宗教和宗教人士的人，將會付出代價，這是在玩弄危險的工具，迫害那些以上帝為避難所的人是危險的。——Barnes：事實上，相信沒有上帝通常是基於過邪惡生活的願望；或者，認為沒有上帝的觀點，是被那些實際上過著這種生活的人所採納的，他們渴望在自己的墮落中維持自己，並避免對未來報應的恐懼。——Spurgeon：無神論者是傑出的愚頑人，也是普遍的愚頑人。如果他不是天生的愚頑人，他就不會否認上帝，而既然否認了上帝，他成為實踐上的愚頑人也就不足為奇了。罪總是愚昧的，而攻擊至高者的存在是罪的頂峰，因此這也是可以想像到的最大的愚昧。說沒有上帝是違背最明顯的證據，這是頑固；反對人類的共同共識，這是愚蠢；壓制良心，這是邪惡。——C. A. B.]

腳註：

[9] [Perowne：「這位歌手敏銳地感受到他那個時代的罪惡，以最黑暗的色彩看待一切。背道現象如此廣泛，以至於所有人都捲入其中，除了少數餘民（詩篇 14:4 中暗示）；世界似乎再次像挪亞時代一樣成熟，等待審判（詩篇 14:2）。在這篇詩篇和詩篇 12 中，都抱怨惡人壓迫並吞吃義人。在這兩篇中，敗壞都達到了最巨大的高度，但這裡惡人的作為，那裡惡人的言語，構成了抱怨的主要主題。」——C. A. B.]

[10] [在詩集中有兩篇如此相似的詩篇（詩篇 14、53），這本身就很引人注目。偏差雖然很少，但也同樣引人注目。如果不是因為詩篇 14 的第 7 節，大衛的作者身份將是毋庸置疑的。將此表達應用於巴比倫流亡者的渴望（Ewald, De Wette, Hupf. 等人）似乎更自然。就詩篇 14 而言，這可能是一個後來的禮儀增補，或者更確切地說，原始的詩篇 14:1-6 透過一些修改和增補，適應了流亡的情況，並作為詩篇 53 給出，而在後來的一個時期，詩篇 14 很自然地透過增加第 7 節而被同化。這篇詩篇在沒有第 7 節的情況下確實是完整的。這可以解釋兩篇詩篇的標題，都歸於大衛，並用於聖殿敬拜；同時也解釋了同一篇詩篇在詩集中出現兩次的原因。」——C. A. B.]

[11] [然而，在這些經文的每一處，所指的都是這些先知所預言的流亡，從流亡中歸回的條件是悔改。——C. A. B.]