詩篇 16:1-11
大衛的金詩（Michtam）。
1 上帝啊，求祢保全我，因為我投靠祢。 2 我的心哪，你曾對耶和華說：祢是我的主； 我的好處不在祢以外； 3 論到世上的聖民， 他們又美又善，是我最喜悅的。 4 以別神代替耶和華的，他們的愁苦必加增； 他們所澆奠的血，我不獻上， 我嘴唇也不提別神的名號。 5 耶和華是我的產業，是我杯中的分； 我所得的，祢為我持守。 6 用繩量給我的地界，坐落在佳美之處； 我的產業實在美好。 7 我必稱頌那指教我的耶和華； 我的心腸在夜間也警戒我。 8 我將耶和華常擺在我面前， 因祂在我右邊，我便不致搖動。 9 因此，我的心歡喜，我的靈快樂； 我的肉身也要安然居住。 10 因為祢必不將我的靈魂撇在陰間， 也不叫祢的聖者見朽壞。 11 祢必將生命的道路指示我。 在祢面前有滿足的喜樂； 在祢右手中有永遠的福樂。
關於標題，參見導論。詩篇 16:4 中提到的偶像崇拜，其性質不足以讓我們想到被擄時期（Böttcher, Proben p. 42 sq., de inferis § 343 sq.）；語言也不指向公元前八世紀之後的時期（Ewald），而是指向大衛（Hitzig）。然而，他生命中的具體事件無法得知。許多人想到他寄居在非利士人中的洗革拉時期（Knapp），那裡對虔誠人的渴望（Jahn）和偶像崇拜的誘惑（Paul., Hitzig）是非常自然的。Hitzig 因此通過撒母耳記上 30 章解釋了詩篇 16:3, 5, 9，見下文。Delitzsch 認為是大衛晚年，在建造香柏木宮殿之後的一次嚴重疾病，而 Hupfeld 則反對詩篇 16:10 同樣顯示他處於極大危險中的觀點（Hengst.），Böhl 則再次與古人一樣，堅持認為這是在掃羅逼迫時期。這篇詩篇在詩篇順序中的位置，或許是由「不致搖動」（詩篇 16:8b）這一表達所決定的，這與上一篇詩篇結尾的表達相同。
其性質。 第一個分句包含了整篇詩篇思想的萌芽，即虔誠人在上帝那裡總是有對抗所有敵人的保護。從這種確信中產生了詩篇 16:1 的祈禱呼求，其形式顯示了迫在眉睫的危險，但隨即轉變為詩人因與上帝（詩篇 16:2）及祂的子民（詩篇 16:3）的關係而打算採取的行動的告白。詩人在對抗偶像崇拜者時所保持的對比（詩篇 16:4），其呈現方式簡潔大膽，甚至簡短到晦澀，儘管充滿悲傷，卻仍保持著一種充滿活力的語調，隨後轉入一種平穩、起伏的平靜心境，描述（詩篇 16:5-6）在上帝中所選擇的美善，以及因此而分配的幸福。隨後，它轉向讚美耶和華（詩篇 16:7），見證詩人建立在祂裡面的地位（詩篇 16:8），並從這種與上帝交通的確信中，不僅上升到對當前上帝保護的歡呼宣告（詩篇 16:9），而且在先知性的靈感中，上升到對永恆救恩享受的先知性應許（詩篇 16:10-11）。以下的解釋將闡明這段經文的先知性和彌賽亞性質。
第 1 節。 詩篇 16:1。[Alexander：「祈禱『保全我』，暗示了實際的苦難或迫在眉睫的危險，而最後一個分句『我投靠祢』（和合本：因為我投靠祢），陳述了他確定的希望和自信的請求的基礎……完成式的形式暗示這不是一個新的或突然的行為，而是一個已經執行的行為。他不僅現在投靠上帝，而且以前也投靠過祂。參見詩篇 7:1；11:1。」——C. A. B.]
第 2 節。 詩篇 16:2。我對耶和華說。 ——拉比和許多注釋家在迦勒底語意譯之後，將 amart 視為對靈魂的稱呼，這裡需要補上 [和合本：「我的心哪，你曾對耶和華說」]。反對這一點的理由見 Hupf.，但他為了得到其他古代譯本所給出的第一人稱，不願直接像 Mich., Olsh. 等人那樣讀作 amarti（在 Kennic. 和 De Rossi 的一些抄本中），而是像 Gesenius 一樣接受一種拼寫缺陷，如詩篇 140:12；約伯記 42:2；以西結書 16:59 和列王紀上 8:48；但沒有決定這種 yod 的缺失僅僅是因為拼寫缺陷，還是因為在亞蘭語方式之後，以及在第二人稱陰性單數的類比之後（Hitzig, Ewald, Delitzsch），在人民語言中變得普遍的發音，他僅僅聲明他反對 Hiller 和 Böttcher 的假設，後者認為這是第一人稱完成式 emreth 的現代亞蘭語發音。
我的主。 ——這個後綴在與 adôn 融合後的普通用法中已經失去了意義，但在這裡由於對比而顯得強調（Hitzig, Delitzsch, Hupf.）；然而，因此不應讀作 adonî（Mich.），如詩篇 110:1，而應保留 adonai（如詩篇 35:23 所示，帶有 kametz 通常作為尊貴複數以指代上帝，帶有 pattach 則形成真正的複數 = 我的主們，見 Gesenius, Thes.）。詩人與偶像崇拜者的對比由此準備就緒，同樣在詩節的第二個分句中，詩人與耶和華之間強烈強調的個人關係，他在詩篇 16:1 中稱祂為 El（Aquil. ἰσχυρε，大能者），現在承認祂為他的主人，因此自己是祂的僕人。這些參考在翻譯中消失了：De Wette 等人偏愛的「主」；這將使耶和華與偶像的對比變得突出，而不是按照文本所呈現的詩人與偶像崇拜者的對比；Böhl 將其視為絕對格 = 主啊！
我的好處，等等。 ——路德的翻譯：「我必須因祢的緣故為聖徒受苦」，在語言上是不可能的。同樣，所有直接的彌賽亞參考不僅是武斷且沒有理由的，而且由於詩篇 16:4b 的存在，是完全不可接受的。第一句話，詩篇 16:2b，除了「我的好處」之外，不能有任何其他意思，而且確實不是在道德意義上 = 仁慈、功德、美德（Aquil., Calv. [和合本：好處]），而是在福利、好處、繁榮的意義上。如果我們只能翻譯「我的幸福因祢的緣故不算什麼」，那麼我們或許能在意義上達到路德的解釋。但 al 並不意味著 propter（因為），而 bal（beli 的縮寫形式）並不意味著 nihil（無），而是 non（不），並且在其他地方總是位於限定動詞之前。但這裡沒有動詞。補上這樣一個動詞在任何情況下都不應是猜測或引入一個獨立的思想（如 Grotius 解釋：我的幸福不與祢一起被渴望），而必須限制在最自然的事物上，即動詞 esse（是）。此外，祈使形式不如簡單的繫詞自然。它也不應翻譯為：「我的福利不是祢的義務；那裡給聖徒」（Böhl），儘管 al 可能表示某人的義務。在這個意義上，Isaki 解釋說：祢向我顯示的好處對祢來說不是一種義務，但對聖徒來說是。我們必須翻譯：bonum meum non est supra te（Geier, Gesen. 等人）。詩人已經宣稱自己是耶和華的僕人，現在解釋說，他在耶和華身上找到了他最高的善和所有的幸福，但他消極地表達了這一點，以排除與偶像交通的任何思想（詩篇 16:4）。這被 Peshitta 的翻譯所抹去：「我的幸福來自祢」；它同樣渲染得不精確；Jerome 譯為 sine te（沒有祢）；Symm. 譯為 ἄνωυ σοῡ；Cocc, Köster 等人譯為 præter te（除了祢），稍好一些。這當然參考了出埃及記 20:3 的禁令（Hengst., Ewald）。但那裡說：你不可有別的神 al panai。這正確的意思是，對著我的人（Hupf., Hitzig），或在我面前（Böhl）。「在……旁邊」和「在……之外」的意義，在排除所命名對象的意義上，在語言中尚未得到證明；但「在……的同一邊」的意義也沒有得到證明，以前的翻譯 supra te（在祢之上）傾向於這種解釋。同樣，De Wette 的翻譯也是毫無根據的：我所有的福利不在祢之上。這種表達的懷孕意義在於，詩人希望知道他的好處和幸福，不是被視為首先被添加到上帝身上，作為高聳於祂之上的附加物，而是上帝本人就是他的 summum bonum（最高善）。[因此 Riehm：「它更緊密地解釋為：我的幸福沒有被添加到祢身上 = 沒有什麼必須添加到祢身上的東西能使我快樂，只有祢，給予排他性和充分的滿足。參見詩篇 73:25 中類似的思想和表達。詩篇 16:5 與此一致，那裡耶和華同樣被稱為詩人的分。」——C. A. B.] 這種符合語言的解釋與上下文非常吻合，以至於通過人為的解釋從 kal 中擠出「只有」的觀念是多餘的（Hupf.：我的幸福只建立在祢身上）。Hitzig 甚至希望表達 abal（= immo，反而），並通過對詞語的扭曲使用來獲得主人和恩人的對比（祢是我的主人，我的幸福反而建立在祢身上）。那麼意義將是：雖然通常僕人照顧他的主人，但在這裡情況恰恰相反。武加大譯本（quoniam bonorum meorum non eges，因為祢不需要我的好處）遵循了七十士譯本：ὅτι τῶν。在英語、荷蘭語、Hirshberg 和 Berlenb. 聖經中，部分也在 Calvin 和 J. H. Mich. 中，這種翻譯隨後獲得了這樣的解釋：說話者獲得或經歷的所有好處，並不指向上帝，因為對祂來說（Berlenb.：「因祢的緣故」）是不必要的，而是指向聖徒，對他們來說，這部分是必要的，部分是有益的。根據 Stier，這些話是一個故意的謎題，為普通讀者提供了表面的意義：「只有在祢那裡才有我的救恩」，但為更深入的預言研究者提供了更深層的雙重含義：我的福利（我尋求，我將擁有）不在祢那裡，而我的善行（即使在這否認中也是必要的和有益的）不是為了祢，而是與地上的聖徒一起，並為了他們。在接受這種神秘的雙重意義時，他發現了腓立比書 2:6-9 的前奏，甚至解釋了路德之前的翻譯：「我在祢那裡處境不好」。按照剛剛所做的陳述，我們的翻譯並沒有說：我不偏愛祢以外的任何東西；它也不是通過表達的轉折來補充或掩蓋的：在我之上和之外，對我來說沒有幸福。意義是，上帝對我來說是所有好處的本質和豐滿，因此沒有苦難能減少它，沒有繁榮能增加它。
論聖徒 [英王欽定本（A. V.）作「致聖徒」]。——此處的句法極具爭議且難以定奪。若我們為此與格（dative）尋找一個動詞，只能在下一節中找到。隨之而來的是如申命記 8:13、箴言 4:10；33:10 那樣的詞語連結，其含義可能是：聖徒有許多愁苦（他們增多；參見 Böttcher, Proben p. 42 sq.），或者根據另一種可能的詞源解釋：他們的偶像（Ewald）。但經文中並無這種對比，即詩人以前的聖徒和朋友已經背道，而他卻保持忠誠；暗示這一點的表達方式是強加進去的，從而將所期望的思想塞入了文本。為了避開這些困難並避免對文本的強解，許多釋經家將本節視為一個完整的獨立子句。大多數人隨後將首詞視為絕對主格（nominative absolute）=「至於聖徒」。但用以支持這種解釋的例子，要麼是被誤解的，要麼是錯誤的讀法（參見 Böttcher 1. c.）。這種解釋在與隨後詞語的解釋相結合時，顯得更加不可接受。根據 Böttcher 嚴謹的陳述，在語法上，將結構狀態（stat. constr.）אְַדִירֵי（adîrê，尊貴者）視為絕對狀態（stat. absol.）並翻譯為「至於聖徒……和尊貴者，我以他們為我一切的喜樂」，是完全不可接受的。Schnurrer（dissert, phil. crit. 1777）效法七十士譯本（LXX），試圖在 adîrê 中找到一個動詞，以便翻譯為「至於聖徒……我所尊崇並以之為我一切喜樂的」，同時必須對詩篇 16:3b 中的 ו（waw，連詞）進行移位，從而兩次篡改文本。Storr（comment, 1796）的提議——Umbreit、De Wette 等人表示贊同——即將符合文本的 ו 視為結論的引導（「聖徒……他們是尊貴者，我以他們為我一切的喜樂，與那些以其他權貴為喜樂的人形成對比」），這充滿了意義；若非因為對詩篇 16:3 第一個詞的絕對狀態解釋，這本身是可接受的，但若細究，則要求 הֵמָּה（hēmmāh，他們）與 אְַדִירֵי 連結得更緊密。將其解釋為：「致聖徒！」如以賽亞書 8:20 那樣，是對神的呼求（Böhl），或是詩人及其朋友（Thol.），在語法上是無懈可擊的；但這與本詩的思想進程幾乎沒有關聯，且與其普遍的禱告基調格格不入。在這種情況下，我們傾向於考慮與前一節的聯繫。Kimchi、Calvin、Stier 在解釋中對比了各子句的關係，即詩人的好處不能使神——主——獲益，但能使聖徒獲益，這一點已經考慮過了；我們在此只需指出，文本中同樣沒有對比的助詞。Hensler 效法古代釋經家重新提出的建議（Bemerkungen über Stellen der Psalmen, 1791），將 טוֹבָתִי（tôbātî，我的好處）視為與 adonai（主）的同位語，然後將後面的詞緊密連結 =「沒有什麼能超過祢，聖徒們」，這一點因賦予 בל（bal，不/無）以 nihil（無）的含義是不尋常的，而遭到駁斥。由於中間子句的存在，我們無法認真考慮將與格 lik’. doshim（致聖徒）從屬於 adonai =「祢是聖徒的主」（Steudel, Programme of 1821）。我們寧可接受其從屬於 amart（我說）=「我對聖徒說」，特別是如果這段話的內容不是在「我以他們為我一切的喜樂」（Kimchi, Flamin.）或詩篇 16:4（Hofm., Weissagung und Erfüllung, I. 162）中尋求，而是在詩篇 16:3b 中，並且確實如此：將 ו 移至詩篇 16:3a 的開頭，將 הֵמָּה 移至詩篇 16:3b 的開頭（Delitzsch）=「且對地上的聖徒：他們是尊貴者，我以他們為我一切的喜樂」。但撇開對文本的修改（儘管這確實簡單），將對聖徒的稱呼與對神的稱呼並列，並不符合本詩其他地方盛行的基調。因此，剩下的唯一選擇是將 ל（lamed）視為所屬關係的標記（Calv., Hengst., Hupf.）。但這並不意味著詩人說：他的好處和幸福是在神那裡，或建立在神身上，僅僅因為他屬於聖徒。相反，他說的是，他作為聖徒的一員——他以這些聖徒為他一切的喜樂——並不將他的好處和幸福視為神之外的附加物，而是他直接在這種聖徒的團契中，承認神自己就是他的好處和幸福。我認為我這種解釋符合上下文和語言習慣。另一方面，Winer 在其詞典中對與格的解釋「按照……的榜樣」，削弱了意義，且在語言上沒有得到充分證明。——我們是否應將詩篇 16:3b 與 16:3a 並列，並在第二句開頭的 adîrê 之前補上第一句的 lamed（其結構狀態是由於它屬於後面的子句，在意義上是一個關係子句，大多數釋經家持此觀點），或者我們是否不應將子句的連結視為：聖徒的概念被更精確地定義為那些在地上（或在世上）的人，並且是尊貴者，我以他們為……（Böttcher），這是不確定的。無論如何，結構狀態不是最高級的表達（Umbreit, Köster），同樣也不僅僅與後面的名詞連結 =「尊貴者，我所有的喜樂都在他們身上」（De Wette），或「尊貴者，我喜樂的總和都在他們身上」（Hengst.），而是與整個子句連結（Hupf.），儘管它不應被解釋為：輝煌者與我所渴望的一切人（Sachs）。Köster 在翻譯中忽略了 ו：致聖潔者……他們屬於尊貴者，他們完全令我喜悅。
Kedoshim（聖徒）按其概念即 ἄγιοι（聖徒），是神子民的成員，作為分別出來事奉耶和華的人。「在地上」這一同位語表明，這裡指的是他們與聖約的客觀關係。這一子句說明，詩人談論地上的會眾，與其說是為了區別於天上的會眾或天使（Aben Ezra），不如說是為了提及他剛才提到的與神個人的關係。將其解釋為「埋在土裡的人」（Chald., Isaki）完全偏離了文本，也沒有證據表明僅限於那些在聖地的人（Hupf.），以區別於在國外的聖約子民。然而，隨後的子句表明，詩人心中所想的並非所謂可見教會的外部團契，而是作為他同伴的教會活潑成員。Adîrim（尊貴者）並非指與聖徒有區別的權貴或貴族，在下層階級（àm haaretz，地上的百姓）中被視為如此，而是指聖徒，在他們身上，如同在卓越和開明者身上，神的神性（δόξα，榮耀）顯得煥發。根據 Hitzig 的說法，大衛當時在非利士地（撒母耳記上 27 章）。被驅逐出境，背離耶和華的誘惑是自然的（撒母耳記上 26:19）。據說我們詩篇的 16:4 節是指對這種誘惑的拒絕，而 16:7 節是指大衛在神的命令下追擊敵人，並將戰利品作為禮物送給猶大各城的長老（撒母耳記上 30:26），因此他們被稱為他的朋友。這些就是大衛以之為一切喜樂的尊貴和卓越之人。誠然，大衛在 16:2b 節中說他戰鬥的勝利來自耶和華，他本應將這次戰勝亞瑪力人的戰利品的一部分作為感恩祭獻給神的殿及其祭司；但當時沒有中央敬拜場所（撒母耳記上 22:18；參見歷代志上 13:3）。因此，大衛從國外將禮物送給那些屬於國家之神的人。這就是詩篇 16:3 所要表達的，即它屬於地上的聖徒。大衛同樣在 16:4a 節中說，他自己如何經歷到外邦人的境遇不佳；同樣在 16:9、16:11 節中，他提到豐盛的喜樂獎勵了對耶和華的事奉。4 ——Olshausen 認為文本已完全損壞。武加大譯本（Vulgate）效法七十士譯本翻譯為：「在祂地上的聖徒中，祂使祂（我）的一切喜樂變得奇妙」，或者根據奧古斯丁已經觀察到的另一種讀法，「祂奇妙地成全了我一切的願望」。
第四段。詩篇 16:4。他們的愁苦增多 [A. V. 作「他們的愁苦必增多」]。——這一子句在結構和意義上也存在爭議。有些人，如前所述，將其與前一子句結合，但必須補充一些必要的內容。其他人（Mich., Olsh., Maurer, Ewald）與 Chald., Symm., Jerome 一起，將 עצב（‘etseb）解釋為偶像。但該詞幹的陽性形式僅用於「雕刻品=偶像」的意義。這裡使用的陰性形式表示：愁苦（Pesch., Aquil., Sept.）。既然它現在與一個指代人的後綴相連，而該後綴只能在隨後的詞語中更精確地指出，因此接下來的詞通常被拉比們視為一個無連詞的關係子句。動詞 יִרְבוּ（yirbû，增多）的陽性形式經常與其前方的名詞陰性形式連用，而「他們的愁苦」而非「那些……的愁苦」這種表達方式得到了 Hitzig 的辯護。另一方面，Hupf. 和 Delitzsch 認為這很生硬且不可接受。前者寧願效法 Schnurrer、Hensler、Ruperti（載於 Eichhorn 的 Allgemeiner Biblioth., 第 6 卷），將其讀作使役態（hiphil = 增多 [如 A. V.]），這樣一切就正常了。後者將詩篇 16:4a 分為兩個獨立的子句，它們代表了絕對主格的位置，並為描述大衛與此類人之間內在差異的陳述做準備。——許多釋經家在參考古代譯本後，將隨後的詞視為對背離神的委婉說法，同時翻譯為：「誰急忙轉向背後」。Schnurrer 甚至將 אַחֵר（’aḥēr，另一個）改為 אַחֹר（’āḥôr，背後）。翻譯為「誰急忙轉向別處」（Geier, Storr, Rosenm., De Wette, Stier）或「急忙追隨另一個」（Luther）、「急忙轉向他人」（即偶像，Gesen., Ewald）會更好。但 מהר（māhar）僅在皮爾式（piel）中才有「急忙」的含義；在卡爾式（kal）中，僅能證明有「購買」（即為妻，出埃及記 22:15）的含義。許多釋經家（Salomo ben Melech, Calv. 等）參考婚姻的比喻來代表會眾與神的關係，在此處採用了這種方式。Hitzig 發現這裡考慮的不是以色列中忠誠者與背道者之間的對比，而是偶像崇拜者與耶和華崇拜者之間的對比，他翻譯為：「誰努力去獲取另一個」。Hupf. 回到了「購買」的含義，而不涉及婚姻，並將其與 מוּר（mûr，交換）聯繫起來；他想到的是用世襲的真神去交換假神（詩篇 106:20；何西阿書 4:7；耶利米書 2:11），並提醒我們注意以賽亞書 42:8；48:11，其中 אַחֵר 同樣是單數且絕對的。因此，大多數現代釋經家，其中 Böttcher、Hengstenberg、Delitzsch 堅持認為這是對求婚比喻的暗示，並指出這裡並未確切說出「別的神」，如出埃及記 20:3 及其他經文；而是選擇了一個不確定的表達方式，這引向的不是普通的，而是所謂更優雅的偶像崇拜。隨後的複數後綴是指偶像崇拜者（詩人與他們斷絕一切團契，拒絕與他們在祭物上有份，且不願讓他們的名字玷污自己的嘴唇 [Delitzsch]，不願在禱告中提及他們 [Böhl]），還是指偶像本身（出埃及記 20:7；23:13 [不可提別神的名]；何西阿書 2:19，以及與詩篇 16:5 的對比 [Calv., Grot., Böttch., Ewald, Hengst., Hupfeld, Hitzig (Perowne)]），這是有疑問的。
以色列人的奠祭由酒組成，異教徒中也沒有血的奠祭，但酒與血混合（撒迦利亞書 9:7），且僅在可怕的行動中、在恐懼的誓言下飲用。然而，這種特殊的參考與文本的含義相去甚遠，Isaki、Aben Ezra、J. D. Mich.、Winer 都忽略了這一點。因此，一些釋經家（Kimchi, Stier, Delitzsch）將該表達視為用血手和沾染血的良心所獻祭物的比喻，這使每一種祭物都不潔淨。其他人則認為這是一種比較，彷彿它們是由血而不是酒組成的，以賽亞書 66:3，這種比較與「葡萄的血」（創世記 49:11；申命記 32:14）形成了過渡（Schnurrer, Hengst., Hupf.）。根據 Hitzig 的說法，מן（min）是比較性的，含義是：「我克制不獻他們的奠祭，勝過獻他們的血」。認為這裡提到的是只有祭司才能做的行動，因此因為大衛不可能做這件事，這段經文必須有彌賽亞解釋（Böhl），這忽略了一個事實，即這裡根本不是，也不可能是指祭壇和法律規定的職能，而是指拒絕參與那種在彌賽亞口中完全不合適的偶像崇拜形式。武加大譯本在參考七十士譯本後，與希伯來文完全不同：「那時軟弱增多；隨後他們急忙。我不會聚集他們血的會眾，也不會將他們的名字提在我的嘴唇上。」
第五段。詩篇 16:5。我產業和杯的份。——מְנָת（mĕnāt，份），除了歷代志下 31:4 外，僅見於大衛的詩篇，是結構狀態，與兩個屬格相連（Hupf. 關於詩篇 11:6），但不是指食物的份（Hupf.），與飲料的份作為宴席的兩個部分（這是神恩惠和恩典的常用比喻，詩篇 22:26；23:5；箴言 9:2），而是與本詩的其他表達方式相對應，是滋養的產業和使人甦醒的享受的比喻，正如詩人通過耶和華的恩惠在耶和華裡面擁有這兩者。第一個比喻是這樣產生的：在土地的普遍劃分中，利未支派在土地上沒有產業，但要靠那些在聖所從事神聖事奉的人所分得的祭物份額為生，這是為了耶和華的緣故（申命記 18:1-2）。因此，耶和華自己被稱為他們的 הֵלֶק（ḥēleq，份，申命記 10:9），特別應用於亞倫（民數記 18:20）；更廣泛地擴展到雅各全家（耶利米書 10:16），首先是通過將全體人民設計為祭司的國度（出埃及記 19:6）而實現的，因此適用於每一個個人，也適用於聖徒和尊貴者的全體（詩篇 16:3）。——從各支派及其成員之間通過抽籤劃分聖地，同樣產生了 גּוֹרל（gôrāl，籤 = ψῆφοζ，石子/籤）這一表達，然而，由於抽籤的決定被視為神的作為，它在舊約中成為神皇家公義和恩典的一切賞賜的象徵和預表，因為由此給予的產業是神一切祝福的基礎和本質（Hupfeld）。既然通過抽籤落到任何人身上的東西都有同樣的名字 gôral（例如士師記 1:3；以賽亞書 57:6），那麼將 תּוֹמִיךְ（tômîk）視為 ימךְ（yāmak）詞根的使役態，並按照阿拉伯語的類比（A. Schultens）來解釋：「祢擴大了我抽籤所得的份」（Hengst., Böhl 等），是非常自然的。然而，由於該詞的含義存在爭議，Böttcher 和 Köster 回到了 מוּךְ（mûk）詞根 =「祢使我的籤落下（即從甕中落下）」。然而，為了解釋而給出的這第二個含義，在該詞的使用中沒有先例。Ewald 建議將該詞的困難形式同樣視為抽象名詞，是無法實行的。Böttcher 目前的觀點更有可能，即這是一個指小形式，指微小或昂貴的產業；因此：「祢是我籤中的寶石」。Hupf. 和 Delitzsch 回到 תָמַךְ（tāmak）詞根，並將該形式視為拼寫錯誤的分詞 תּוֹמֵךְ（tômēk）=「祢是管理我籤的人」，或「祢是維護、保持我抽籤所得之物完整的人」。Hitzig 對此形式參考了 אוֹביל（’ôbîl，歷代志上 27:30）的類比，但認為通常接受的詞根與上下文不符，並將其修正為 תָּמִיד（tāmîd，永恆的），同時表達了 תוֹמִיד（tômîd）可能是一種古老表達的猜測（但反對這一點的是詩篇 16:8），並翻譯為：「祢是我的永恆產業」。
第六段。詩篇 16:6。Hitzig 將本節理解為關於一個美麗地區的地理描述。Delitzsch 同樣將該表達視為「極樂世界」，但將其作為神自己的比喻性稱號。抽象的「可愛」（約伯記 36:11）更好，但這不應被分解為副詞：以可愛的方式（Böttcher, Hupf., Böhl）；因為該表達不能與地方色彩和參考分開（彌迦書 2:5；約書亞記 17:5）。——אַף（’ap，同樣）在這裡用作確認，增強了思想的層次；剛才提到的事實在詩人的情感中得到了認可（Hupf.）。
第七段。詩篇 16:7。勸戒 [A. V. 作「賜我謀略」]，不是指「照顧」（Knapp），而是指「提供好的勸戒」，有些人（Isaki, De Wette, Olsh.）將其指為對敬畏神和忠誠的一般勸勉，其他人——事實上，考慮到隨後的子句，更正確地（Kimchi, Calv., Hengst., Hupf.）——指神在詩人心中選擇並持守上述美善的行動。יִסֵּר（yissēr，正確地說是「糾正」）經常被用於神的教導和警告，例如詩篇 94:12；以賽亞書 28:26；申命記 4:36；因此，肺腑的警告似乎指的不是思想（大多數釋經家），而是與神的勸戒平行（Calv., Hupf.）。5
第八段。詩篇 16:8。有些人將 כּי（kî，A. V. 作「因為」）視為「當……時」，因為他們發現隨後子句的前件被引入；然而，大多數釋經家將其視為「因為」，作為前一句陳述理由的說明。站在或處於右手邊（詩篇 109:31；110:6；121:5）是保護性親近的比喻。[Perowne：「在大衛眼中，神不是一種抽象概念，而是一位真實、活著、走在他身邊的人。」——C. A. B.]。主語 הוּא（hû’，祂）被省略了，如詩篇 22:28；55:20；112:4。
第九段。詩篇 16:9。榮耀。——[Delitzsch：「因此，因為耶和華如此親近他以幫助他，他的靈魂在喜樂中被提升，שָׂמָח（śāmāḥ），他的榮耀，即他的靈魂歡喜，同時，正如完成式未來時所表達的，他的喜樂爆發為歡呼。沒有哪段經文比帖撒羅尼迦前書 5:23 更像這一節了。לֵב（lēb，心）是 πνεῦμα（pneuma，靈）/（νοῦς，心思），כָּשבוֹד（kābôd，榮耀）= ψυχή（psychē，魂）（參見 Delitzsch, Psychol. p. 98），בָשָׂר（bāśār，肉體），σῶμα（sōma，身體）；使徒在那裡為讀者在他們本性的三個部分方面所祈求的 ἀμέμπτως τηρηθῆναι（無可指摘地保守），大衛在這裡表達為一種確信的期待。」——C. A. B.]
我的肉體也要安然居住 [A. V. 作「安然休息」]。——連結的形式表明，這裡的「肉體」不像羅馬書 7:18（Hitzig）那樣是人的委婉說法，而是指身體。但問題是，它是否指活著的身體，處於神的保護之下，處於安靜幸福的狀態，不受干擾，也沒有來自敵對苦難的危險（Hengstenberg 等），詩篇 4:9；申命記 33:12, 38；耶利米書 23:6；箴言 1:38；還是指同一個身體，關於它未來在墳墓中安然休息？誠然，下一節談到的是保存（不是在死亡中，而是）免於死亡，並且將詩篇 16:10a 的含義限制為在當前威脅的情況下免於死亡的危險，從語言上講是可能的（詩篇 30:4；參見詩篇 9:14）。但如果不僅 Clauss, Thol., Delitzsch，而且 Ewald 和 Hupf. 在參考 Calvin 時都承認，隨後幾節中生命的道路和與神的喜樂，指的不僅僅是從危險中拯救生命，而且這種假設是自然的，即它表達了一種希望，即虔誠人根本不會成為死亡的戰利品，而是分享與神永恆的團契；那麼，不滿足於對更深層、更全面含義的初步認識，就更自然了。因為在詩篇 16:10a 中，表達了這樣的信心：神不會忽略或將靈魂交給陰間（Sheol）。這裡表達了更廣義的永生希望；因為陰間無論如何都是離世靈魂的聚集地，與接收身體的墳墓有區別（創世記 37:35）。在這種聯繫中，詩篇 16:9b 可能確實談到了已入土身體的保存和安息，並為七十士譯本已經預見到的思想做準備，即其 κατασκηνώσει ἐπʹ ἐλπίδι（將安居在指望中）。這一點從詩篇 16:10b 可以更確定。因為「祢必不將祢的 חסיד（ḥāsîd，聖者）交給陰間去見 שׁחת（šaḥat，朽壞/坑）」這一表達，若僅與前一句平行 =「祢必不讓他死」，其形式將導致這樣的想法：說話者希望根本不死，而不是像 Hupf., Ewald 等人所承認的那樣，他希望在死後與神有蒙福的生命延續。這留下了未決的問題，即這是否應被視為以諾和以利亞的方式，還是其他方式。但現在尚未證明 שַׁחַת（šaḥat）一定必須源自 שׁוּחַ（šûaḥ，下沉），且必須翻譯為「墳墓」，如詩篇 7:15，其中七十士譯本同樣有 βόθρος（坑）。將 šaḥat 推導為 διαφθορά（diaphthora，毀壞、腐敗）的含義確實是非常可能的（Gesen., Winer），以賽亞書 49:9，可接受，詩篇 55:23，比另一個更合適，約伯記 17:14，幾乎不可否認。既然在那裡該詞在「坑」的意義上是陽性，但在箴言 26:27 中，根據陰性形式，意義的差異與聲音的相似性更無疑問，因為所有語言中都有這種平行現象，在希伯來語中也經常出現。Böhl 引用 נחת（naḥat）作為特別令人信服的例子，其陽性含義為「下沉」（約伯記 36:16；以賽亞書 30:30；參見詩篇 38:3），陰性含義為「休息」（源自 נוח，nûaḥ）。除了迦勒底語譯本外，所有古代譯本都有這種解釋。古代猶太人對此幾乎沒有懷疑，由此產生了拉比的傳說，即大衛的身體從未腐爛。它構成了這段經文在彌賽亞參考耶穌復活方面的證據神經，這在彼得五旬節的講道（使徒行傳 2:25 sq.）和保羅在安提阿會堂的講道（使徒行傳 13:35-37）中被證實為事實。它在我們的文本中構成了思想進程中的一個重要環節，以及關於身體復活的重要啟示宣告（參見「教義與倫理」）。חָסִיד（ḥāsîd，聖者）根據 Hupfeld 對詩篇 4:3 的卓越研究，是神恩惠的承載者，在神恩惠顯明作用的所有關係中，首先且主要是根據其被動形式，「處於與耶和華的恩典狀態和聖約中」，有時應用於虔誠人的狹窄圈子，同樣也應用於神的一位僕人，作為神選民中特別蒙恩的人；然後，儘管很少見，同樣主動地行使恩典，既指神的恩典（詩篇 145:17；耶利米書 3:12），也指人對人的恩典（詩篇 12:1；18:25；43:1；參見彌迦書 7:2）。七十士譯本以其彌賽亞解釋，同樣非常恰當地翻譯為 τὸν ὅσιόν σου（祢的聖者）。所有古代譯本和大多數手稿都有單數形式。馬索拉（Masora）同樣說：yod 不發音。因此，如果手稿中讀作 חְַסִידֶיךּ（ḥāsîdekā），正如現在一些，特別是古代西班牙手稿所擁有的那樣，這不應被視為複數，而應被視為單數，事實上，與其將其視為所謂的強調複數或尊貴複數（Böhl，效法古代釋經家），不如將 yod 視為創世記 16:5；詩篇 9:14；耶利米書 46:15 中的 seghol 的標記（Hitzig）。
詩篇 16:11。指示（A. V. 作「顯示」）ידע（yāda‘，知道）經常被使用，不是指理論上的知識，而是指實際的經驗。生命的道路（A. V. 作「生命之路」）=通往生命的道路（箴言 5:6），與陰間（向下，箴言 15:24；參見箴言 2:19；6:23；10:17）形成對比，向上延伸。——在祢的右手邊。——參見箴言 3:16，即神在管理。Hengst. 對「藉著祢的右手」的解釋，作為拯救和懲罰（箴言 17:7），與平行句（在祢面前，由 את [與……在一起] 所要求）相矛盾。——נֶצַח（neṣaḥ）不僅表示與世俗短暫快樂相對的持久喜樂，同樣也表示永恆。該詞是副詞性的賓格，代替 לנצח（lāneṣaḥ，永遠），因此七十士譯本正確地譯為 ἐις τὸ τέλος（直到終局）。
教義與倫理
承認神為我們的主會帶來巨大的祝福；但最令人愉悅的福分，屬於那些將神自己視為最高美善，並為此目的運用聖徒相通的人。——聖徒的相通不能與那些離棄神之人的行為相結合。——虔誠人不僅在這個世界上享受著世界所不知道的快樂；他們還必須期待那些世界無法領受的快樂。——凡與神有交通的人，必須非常小心地珍視它，因此要懇切地使用所提供的制度、恩典的管道與勸誡。——只有我們在神面前發現，並從神手中領受的喜樂，才具有恆久的價值。——對抗各種困苦與試探的最佳良藥，就是將神時刻置於我們的眼前與心中。只有當我們存在的永恆延續與信徒在神面前永生的盼望相連時，這種確據才是安慰與清新的。——永生已確保給那些將永活的神視為他們真正的主、他們蒙福的美善、他們恆久之分的人。
斯塔克（Starke）：我們對神信靠的支柱，是祂對兒女的父愛與憐憫，以及祂作為萬主之主無限的大能。——神不僅在天上，在地上也有祂的聖徒與貴族。——凡認出主的產業是可愛與美麗的人，將會厭惡世界的產業；他會拒絕它，並甘願忍受任何苦難以獲得那美好的產業。——惡靈不斷激動罪惡的心去行惡；但聖靈日夜在信徒心中喚醒聖潔的渴望，並激勵他們行善。——信心不是一種閒散或懶惰的思想，而是積極、忙碌、勤奮地仰望神，絕不讓心的眼睛從祂身上移開。——從心中對神活潑的信靠，產生了內在的喜樂，以及對神與一切受造物真誠的愛。——舌頭賜給人是為了榮耀神的名，並歡喜地述說祂的恩惠。——如果基督這位元首以完全的確據去迎接祂苦難的結局，那麼祂的肢體也同樣可以確信，神會給他們所有的苦難一個榮耀的結局（提後 4:18）。——耶穌的身體不能見朽壞，因為祂的肢體中沒有罪。我們必須朽壞，因為罪仍住在我們必死的身體裡，但我們藉此脫去必朽壞的，以便復活成為不朽壞的。——在此生中，基督徒在神的話語中僅能嘗到天國喜樂的滋味；但在那生命中，這種喜樂將是完全的；那時將不再說：今日快樂，明日悲傷；而是他們將不斷地從神、藉著神、並在神裡面完全喜樂。——路德：最主要、最高尚的熱情——對神的信靠，區分了屬神的子民（祂的產業）與那些不屬祂子民的人。生命之道僅是神大能與公義的作為。
門澤爾（Menzel）：凡認識並愛神的人，就信靠祂；凡信靠的人，就讚美祂並承認祂；凡承認祂的人，就受逼迫；凡受逼迫的人，就得神安慰；神所安慰的人，祂必教導，並由此結出最美麗的果實。——弗里施（Frisch）：凡能隨時單單以他的神為誇口的人，在今生與永恆中都足夠富足。——神的聖徒同樣是祂的貴族。——如果我們以神為目標，並根據祂最神聖的觀點來指導我們所做與所擁有的一切，世上沒有人能奪去我們的產業。——翁布賴特（Umbreit）：凡以神為杯的人，確實並真實地藉著信心，在最隱密的交通中，從祂那裡汲取聖靈與永生。——最歡快的亮光從信心的深處湧現，並傾注在陰暗的墳墓之上。——君特（Guenther）：對於神的兒女來說，沒有什麼比與神蒙福的交通更可愛或更有福的了。——迪德里希（Diedrich）：擁有神的恩惠並知道它是永遠得勝的，這是信徒極好的、屬天的財富，而這一切都是神在祂的話語中賜給他們的。——如果我們在神裡面與所有聖徒緊密聯合，我們也就內在地與不信者分離；凡宣稱自己是聖徒之一的人，也必須感覺到他與他們是分離的，並必須承認他們的景況同樣是不幸的，他們的本性是邪惡且失喪的。
[馬太·亨利（Matth. Henry）：與神立約必須是內心的工作，我們裡面的一切都必須投入其中並受其約束。——基督甚至以地上的聖徒為樂，儘管他們軟弱且有諸多軟弱，這是一個我們也應當如此做的充分理由。——聖徒及其福分由神的大能所保守。——死亡摧毀了人的盼望（伯 14:14），但沒有摧毀好基督徒的盼望（箴 14:32）。他在死時仍有盼望，在臨終時刻有活潑的盼望；盼望身體不會永遠留在墳墓裡；雖然它會暫時見朽壞，但在時間的盡頭，它將復活進入不朽。如果我們屬乎基督，基督的復活就是我們復活的憑據。——巴恩斯（Barnes）：沒有人能安全地讓自己對罪惡如此熟悉，以至於將其作為談話的頻繁主題。即使沒有意圖讓這些詞彙產生污染，描述污染的詞彙也會流入心中。沒有人能在熟悉污穢的故事或歌曲的同時，仍保持一顆純潔的心。——司布真（Spurgeon）：稱號「閣下」（His Excellency）比給予最偉大的統治者，更適當地屬於最卑微的聖徒。真正的貴族是信靠耶穌的人。他們是唯一真正尊貴的人。與聖靈的恩惠相比，星章與勳帶是微不足道的區別。罪人選擇犯罪的夜晚，是神聖的寧靜時刻，那時信徒聽見天堂柔和微小的聲音，以及他們內在屬天生命的聲音。——基督的復活是祂所有子民復活的原因、憑據、保證與象徵。因此，讓他們像上床睡覺一樣走向墳墓，將他們的肉身安息在土塊中，就像他們現在安息在臥榻上一樣。——C. A. B.]
腳註：
[1] [這與詩篇的總體基調更為一致，即省略了對戰爭敵人或困苦時期的任何暗示、詩人信心與盼望的成熟、他沉思死亡時的平靜、他完全被神接納的意識，以及最重要的是第 9-11 節的彌賽亞暗示。然而，它可能是在拿單預言（撒母耳記下 7 章）的影響下創作的。——與彌賽亞的暗示一致，它不可能早於此。——C. A. B.]
[2] [佩羅恩（Perowne）翻譯為：「我沒有超越祢的好處。」字面意思是：我的好處（我的幸福），如詩篇 106:5；約伯記 9:25，並非在祢之外或旁邊。這裡所說的「好處」與詩篇 16:4 中的「愁苦」形成對比，並對應於詩篇 16:5-6 中的「我的分，我的杯，我的產業」。對於這種情感，可與詩篇 73:25 比較：「除祢以外，在天上我有誰呢？」……這是蓋過這首詩篇的一個宏大思想，「主啊，祢是我的分，我的幫助，我的喜樂，我的一切。」亞歷山大（Alexander）也持同樣觀點：「我的幸福不在祢之外，不獨立於祢，也不可與祢分離？」然而，莫爾（Moll）與里姆（Riehm）的解釋要好得多。——C. A. B.]
[3] [佩羅恩：「我們可以將 ל 理解為『屬於』、『加入』，這段經文的意思是：『我沒有超越祢的好處，因為我加入了聖徒的團契，以及那些……中的尊貴人。』事實上，上下文似乎需要某種這樣的含義；因為顯然詩人的設計是將他自己以及其他像他一樣在耶和華裡找到幸福的人的幸福景況，與那些『因隨從別神而愁苦加增』的人的悲慘景況進行對比。」——C. A. B.]
[4] [希齊格（Hitzig）的這個理論很巧妙，但太過人為且牽強。它與該時期其他詩篇的基調不符。這首詩篇肯定屬於他生命中較晚的時期，即拿單的彌賽亞預言之後。——C. A. B.]
[5] [佩羅恩：「神引導我在祂裡面找到喜樂，現在在夜間，作為最適合安靜思考的時間，我對此進行默想。心本身被說成是勸誡，因為它焦急地傾聽神的聲音，並尋求與之相符。」——C. A. B.]
Chrome 電腦版：頁面空白處按右鍵 →「翻譯成 English」或選擇其他語言。
Chrome 手機版：點右上角 ⋮ →「翻譯」→ 選擇語言。
也可使用 Chrome 網址列的翻譯圖示。
由讀者的 Chrome 內建翻譯處理；本站不使用付費翻譯 API。