約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 15. 詩篇的註釋

教父們的註釋，包括俄利根本人（他並非不懂希伯來文），完全基於七十士譯本及其衍生的譯本。他們並未對經文進行嚴格意義上的註釋，而僅是基於經文進行虔誠的、且往往非常實用且有價值的觀察。這些註釋往往也是講道，帶有部分教義性，但更多是倫理性的思想發展，這些思想是由經文所引發的；但它們是從新約的立場出發，缺乏歷史辨析力，充滿了寓意與神秘的參考，不斷誤解舊約的經綸。此外，我們僅擁有俄利根詩篇註釋的殘篇（由 Rufinus 翻譯），且除了耶柔米的翻譯外別無他物（參見 § 14），因為其著作集（Opp., Ed. Vallarsi viii. 2）中的《詩篇摘要》（Breviarium in Psalterium）並非真品。尤西比烏（Eusebius Pamphilii）的註釋（關於詩篇 1-114 篇希伯來文）被 Montfaucon（Collectio nova Patr. et Script. Græc. T. I.）提及，因其引用了《六欄經》而具有特殊重要性。亞他那修（Athanasius）的簡短註釋在提及希伯來名稱與詞彙時完全依賴斐洛；然而，他寫給馬塞利努斯（Marcellinus）的信（εἰς τὴν ἑρμηνείαν τῶν ψαλμῶν，由 Jos. Reuchlin 譯為拉丁文，J. Spalatin 譯為德文）提供了一些關於詩篇使用的陳述，根據特定觀點進行分類，並提及了其內容的豐富性，以及對各種生活狀況與心境的多樣適應性。在金口若望的所有著作中，希臘教會最珍視的是他那部非常全面的詩篇註釋，我們現存的僅為其三分之一多一點。它完全是講道式的，偶爾從俄利根的《六欄經》引入希伯來文本，並將其與各種希臘文譯本進行比較。與後者的比較也包含在狄奧多羅（Theodoret）的註釋中，構成了語法與歷史註釋所急需的開端。十二世紀的歐提米烏斯（Euthymius Zigabenus）著作中獲益甚微。包含所有希臘教父以及一些我們僅知其名的教父的彙編，收錄於「連鎖註釋」（Catena）中，最完整的合集由耶穌會士 Corderius 於 1643 年在安特衛普出版，共 3 卷。在拉丁教會方面，我們必須提及希拉流（Hilarius Piktav.）強烈寓意性的《詩篇論》（Tractatus super Psalmos），其取材於俄利根與尤西比烏；還有安波羅修（Ambrosius）的《詩篇註釋》（Enarrationes in Ps.），部分取自口述，部分取自講道筆記，充滿熱情、熱忱與活力；最後是奧古斯丁的《詩篇註釋》（Enarrationes），同樣取自講道（Sermones），卡西奧多羅（Cassiodorus）主要從中汲取了《詩篇總註》（Expositiones in omnes Ps.）。Schlüter 於 1865 年從中提取了「格言」並譯成德文。較年輕的阿諾比烏（Arnobius，半伯拉糾主義者）所作的意譯式註釋，並非基於「義大利譯本」，而是基於耶柔米的譯本。

在中世紀，對詩篇的研究並未停止。但由於完全不懂希伯來文，完全依賴《武加大譯本》的字面，沉溺於神秘與寓意的參考，屈從於教義觀點（其中一些展現了獨立性，如托馬斯·阿奎那、亞歷山大的亞歷山大、波納文圖拉與大阿爾伯特的勞動），他們無法真正推進對詩篇的正確理解。儘管如此，在九世紀阿爾昆（Alcuin）、哈爾伯施塔特的海莫（Haymo of Halberstadt）與歐塞爾的雷米吉烏斯（Remigius of Auxerre），十一世紀維爾茨堡的布魯諾主教（Bishop Bruno of Würzburg），以及十二世紀彼得·倫巴德（Peter Lombard）的勞動中，作為彙編與「連鎖註釋」，他們保存了教會早期解釋的寶藏，這些解釋主要取自奧古斯丁及其前輩中的少數幾人。十三世紀敘利亞教父巴希伯來（Gregor Barhebræus）的詩篇註釋樣本，其性質非常相似。寓意傾向的盛行，特別體現在方濟各會士尼古拉·德·利拉（Nicol. of Lyra）的《後註》（Postilles）中保羅·伯根西斯（Paul. Burgensis）的增補中，而尼古拉·德·利拉的註釋則具有更強的歷史性質。這種傾向在十二世紀迪茨的魯珀特（Rupert of Deitz）著作中也相當突出；在聖維克多的雨果（Hugo of St. Victor）著作中則較少，他特別在他的詩篇註釋中使用了苦修元素以及大眾化的實踐應用。

我們也擁有來自會堂的類似註釋，他們更多地致力於《詩篇米德拉什》（Midrash on the Psalms）而非文本本身，將塔木德與拉比的幻想與瑣碎推向了極致（參見 Zunz, Gottesdienstl. Vortr., S. 266，關於《詩篇米德拉什》Schôchar thôb，根據 Delitzsch ii. 442，詩人 Jedaja Penini 在十三世紀對其進行了解釋；以及標題為 jalkûth 的米德拉什連鎖註釋）。但自十世紀初起，特別是在阿拉伯影響下，猶太人的語法與詞典學研究逐漸有助於詩篇的解釋。然而，我們對薩阿迪亞·加昂（Saadia Gaon）的阿拉伯語

新獲得的語文學輔助工具對於釋經的價值，在羅馬天主教中，十六世紀時特別受到奧古斯丁·朱斯蒂尼亞尼（Aug. Justiniani）的重視，他從《米德拉什》（Midrash）和《光輝之書》（Sohar）中進行選編；帕格尼尼（Pagnini）和費利克斯·普拉滕西斯（Felix Pratensis）則在文本與翻譯方面做出貢獻；熱內布拉德（Genebrardus）則在釋經方面有所建樹。十七世紀時，安東·阿格利烏斯（Anton Agellius）、德·穆伊斯（De Muys）、M. 埃斯特（M. Este）和貝拉明（Bellarmin）尤為突出；而科內利烏斯·阿·拉皮德（Cornel. a Lapide）和約翰·馬爾多納特（Joh. Maldonat）則珍藏了他們最傑出前輩的慣常觀點。在耶穌會士勒布朗（Le Blanc）的《分析》（Analysis）以及約翰·洛里努斯（John Lorinus）分六卷對開本的《詩篇注釋》（Commentarius in ps.）中，釋經學被經院哲學所吞噬。十八世紀時，潮流轉向實踐與宗教傾向，透過德·拉西（De Lacy）、貝爾蒂埃（Berthier）和拉阿爾普（La Harpe）的注釋，特別是本篤會士卡爾梅特（Calmet）的《字義注釋》（Comment. Literalis），一種博學且具反思性的方法再次實現，這種方法在十九世紀受到新教釋經學的刺激，獲得了更深刻、更清新的基調。這一點在布倫塔諾（Brentano）開始、德雷瑟（Dereser）和肖爾茨（Scholtz）續寫的舊約翻譯中顯而易見；特別是在約翰·巴德（Joh. Bade, 1851）和勞爾·賴因克（Laur. Reinke, 1857）對彌賽亞詩篇的注釋中；在彼得·謝格（Peter Schegg, 1857 f.）為廣大讀者群所作的「資訊與考量」之詩篇翻譯與注釋中；以及 J. 柯尼希（J. König, 1857）的《詩篇神學》（Theologie der Psalmen）中。作為「敬虔研經之貢獻」與「安慰與造就之書」，約翰·巴普·柯尼希（Joh. Bapt. König）的《大衛詩歌韻文翻譯》（5卷，1830）以及 W. 馮·居利克（W. von Gülick, 1858）所著的《詩篇之主要內容及其科學與實踐意義》相繼問世。

在宗教改革時期，對於後世具有重要意義的領域中，出現了路德（1519年起）的注釋，特別是對懺悔詩篇的注釋，以及加爾文（1564）的注釋（由托魯克 Tholuck 於1836年編輯）。前者將全心投入詩篇，以其對兩約合一的把握而著稱，儘管他有時會採取彌賽亞式及寓意式的解釋，這與他自己極力宣導的原則相悖；後者則在普遍的預表論釋經中展現了歷史與心理學的視角；兩者皆以對其宗教與倫理內容的熱切欣賞而完成。

與路德的詩篇注釋精神相近的，是約翰·布根哈根（Joh. Bugenhagen）的《詩篇釋義》（Interpretatio in Librium Ps., 1524），書中附有路德的序言與推薦。它在兩個世紀中滋養了這一研究領域。約翰·布倫茨（Joh. Brenz, Opp. 1578 sq.）的注釋、維克托林·斯特里格爾（Victorin. Strigel, 1563）的《備忘錄》（Hypomnemata）、盧卡斯·奧西安德（Luc. Osiander, 1588 sq.）在《聖經》中的《簡明清晰解釋》（Brevis ac perspicua explicatio，亦多次譯為德文）、約翰·塔諾（Joh. Tarnow, 1621起）的《受難詩篇、前十篇、上行之詩、懺悔詩篇注釋》（Comment, in Ps. passionales; decem priores; graduum; pœnitentiales），以及約翰·奎斯托普（John Quistorp, 1648）的《註釋》（Adnotationes），皆以博學的釋經貢獻於對詩篇的理解。與此同時，在這些基礎上，塞爾內克（Selnecker）的《全本詩篇》（Der ganze Psalter, 1565/1581）、莫勒（Moller）源自講課的《詩篇詳解》（Enarratio Pss., 3卷, 1573）、希羅尼穆斯·門澤爾（Hieron. Menzel, 1594）的《全詩篇注釋》（Auslegung aller Psalmen）、格斯納（Gesner, 1609）的注釋及其《詩篇總論》（Meditatio generalis Psalterii, 1597）、埃爾普·施內普夫（Erp. Schnepf, 1619）的《黃金注釋》（Comment, aureus）、埃克哈德（Eckhard, 1624）的《詩篇》、G. 克里斯·倫舍爾（G. Chr. Renschel, 1665）的《神秘琴師》（Citharœdus mysticus）、克里斯·道德施塔特（Christ. Dauderstadt, 1679）的《詩篇理論與實踐勞作》（Labores psalteriales theoretico-practici），以及特別是萊因哈德·貝克（Reinhard Bake, 1664/1683）充滿豐富有趣資訊的《釋經與實踐注釋》（Comment, exeget. practi.），皆闡明了其宗教價值，儘管有時顯得過於教條與刻板，但它們成為了詩篇實踐性評價的媒介，直到亞伯拉罕·卡洛夫（Abrah. Calov, 1672 sq.）在《插圖聖經》（Biblia illustrata）中，以及馬丁·蓋爾（Mart. Geier, 1688/1709）在《詩篇注釋》（Comm. in Pss.）中，運用前人的貢獻，從教會教義學的立場撰寫了獨立的學術著作。約翰·阿恩特（Joh. Arndt, 1686）則在451篇講章中闡釋並解釋了「大衛王與先知之全本詩篇」。我們在此亦必須提及瓦萊里烏斯·赫伯格（Valer. Herberger）從150篇詩篇花園中採擷的《天堂小花》（Paradies-blümblein, 1862年第2版，附 C. M. Otto 序），作者生前僅寫至 Psa 23:3，去世後由其子撒迦利亞（Zacharias）續寫完成。

在加爾文之前的改革宗教會中，馬丁·布塞爾（Martin Bucer）以 Aretius Felinus 之名於1526年出版的《依據希伯來真理翻譯並闡明之詩篇五卷》（Pss. Libri V ad Ebr. veritatem versi et elucidati）值得特別提及；康拉德·佩利卡努斯（Conr. Pellicanus, 1532）的注釋亦然。加爾文之後，除了奧古斯丁·馬洛拉圖斯（Aug. Marloratus, 1562）、沃爾夫岡·穆斯庫魯斯（Wolfg. Musculus, 1550）以及約翰·皮斯卡托（Joh. Piscator, †1626）在《舊約全書注釋》（Comment, in omnes Libros V. T., 1646）中的彙編外，摩西·阿米勞德（Mos. Amyraldus, 1662）的《詩篇意譯與註解及論證》（Paraphras in Pss. cum annott. et argum）因其對內容及其關聯的細緻呈現而尤為珍貴。主要源自加爾文且同期（1556）出現的，是羅伯特·斯蒂芬努斯（Rob. Stephanus）的作品，通常以瓦塔布勒斯（Vatabulus）之名引用，並附有《大衛詩篇》的註解翻譯；後來由 G. J. L. 沃格爾（G. J. L. Vogel, 1767）重印並附上格勞秀斯（Grotius）的註解。格勞秀斯（Annottat. 1644）因錯誤使用歷史與異教作家的平行表達，未能使詩篇的神學理解獲得應有的價值；而約翰·科塞尤斯（Joh. Coccejus, Comm. in Pss. Davidis, 1660）儘管具備語言學造詣，其歷史釋經卻因錯誤的預表論而受損。因此，前人有此評價：格勞秀斯在聖經中哪裡都找不到基督，而科塞尤斯則哪裡都找得到。埃茲隆·呂丁格（Ezron Rüdinger, 1580/81）的拉丁文意譯，附有導論與註解，內容豐富且具啟發性，但過於歷史化；他曾是維滕堡梅蘭希通（Melanchthon）的學生，後來成為波希米亞弟兄會的教授。馬修·波勒斯（Matthew Polus）的《神聖評論》（Critici sacri, 3卷）與《評論摘要》（Synopsis criticor., 2卷）具有永久的重要性，這些注釋彙編了十六、十七世紀博學研究者的成果。

十八世紀詩篇的學術面向由以下學者代表：約翰·克萊里庫斯（Joh. Clericus），風格仿效格勞秀斯，但神學深度更淺（《聖卷》，J. Barbayrac 於1731年遺作編輯）；赫爾曼·維內馬（Herm. Venema, 1762 sq., 6卷4開本），具批判性但缺乏品味；J. H. 米凱利斯（J. H. Michaelis, 1720），比較了方言並選錄了許多前人的成果；J. A. 迪特爾邁爾（J. A. Dietelmair, 1755）在所謂《英國聖經工作》（English Biblework）第6卷中，主要以實踐與普及為目的；菲利普·達維德·伯克（Phil. Dav. Burk, Gnomon, 2卷4開本, 1760）與克里斯·奧古斯特·克魯修斯（Chr. Aug. Crusius, Hypomnemata, 1764）以本格爾（Bengel）的風格賦予其更深的神學特質，而這種特質在純粹的字句解釋中再次喪失，其中包含大量站不住腳的方言引用，哥特利布·林格爾陶貝（Gottl. Ringeltaube, 1790）在翻譯前五十篇詩篇時，以更審慎的方式運用了這些引用。在德國旨在造就的解釋中，最突出的是奧古斯特·赫爾曼·弗蘭克（Aug. Herm. Francke）的作品，由其子 G. A. 弗蘭克出版，共兩卷4開本《大衛詩篇解釋》（1730）及《詩篇導論》（1734）；約阿希姆·蘭格（Joachim Lange）的《大衛-所羅門之光與真理》（1735）；西格蒙德·鮑姆加滕（Sigm. Baumgarten）的《造就性解釋》（2卷, 1759）；約翰·達維德·弗里施（Joh. Dav. Frisch）的《大衛新琴》（1731）；C. 赫爾曼·里格爾（C. Herm. Rieger）的《簡短默想》（1859）；弗里德里希·克里斯·奧廷格（Fr. Chr. Oetinger）的《依據主禱文七祈求之大衛詩篇》（1776）。奧斯卡·韋希特（Osc. Wächter, 1865）發行的《J. A. 本格爾聖經解釋貢獻》中亦可發現有價值的提示。《貝倫堡聖經》（Berlenburger Bible, 1772 ff.）對於舊約的使用需比新約更為謹慎；伊曼紐·斯威登堡（Emanuel Swedenborg）的《舊約先知書與大衛詩篇內在意義之簡明解釋》（1852）亦然。

E. F. C. 羅森米勒（E. F. C. Rosenmüller）的《註釋》（Scholia，特別是1821年第2版，3卷，1831年縮編為1卷）在十九世紀獲得了持久的價值，因其選錄了古代譯本、拉比著作及罕見論文。德·韋特（De Wette, 1811/1856）繼赫爾德（Herder）之後，將詩篇視為希伯來民族詩歌，為詩篇解釋注入了新動力；J. B. 克斯特（J. B. Köster, 1837）強調了其詩節結構；H. 埃瓦爾德（H. Ewald, 1836/1866，作為《舊約詩人》第2部分，其第1部分包含重要的希伯來詩歌總導論）對詩篇詩歌的起源、內容及表達轉折等提出了見解；F. 希齊格（F. Hitzig, 1836/1863, ’65）在《歷史注釋》中，以其巧妙但有時過於牽強的語文學、批判與歷史評論，試圖建立一種積極的批判，以取代德·韋特多半消極的批判；J. 奧爾斯豪森（J. Olshausen, 1853）以語文學的細緻與嚴謹著稱，但也伴隨著對文本腐敗的諸多抱怨，其猜測性批判與希齊格對馬加比詩篇的假設一樣廣泛，陷入了毫無根據的歷史批判；H. 胡普費爾德（H. Hupfeld, 1855–1862, 4卷）以其語言與歷史的徹底性，嘗試聖經與神學解釋，但常因其對亨斯登堡（Hengstenberg）的強烈反對而偏離正軌。後者的注釋（4卷, 1842–47, 1849–52）在各類貢獻上遠為豐富，且比 L. 克勞斯（L. Clauss, 1831）與 R. 斯蒂爾（R. Stier, 1834–36）更為審慎，並果斷地回到了教會的觀點。這與弗里德里希·德利奇（Fr. Delitzsch, 2卷, 1859, ’60）的注釋（富含屬靈洞察與拉比學識）一同，特別推薦給學生參考。C. 馮·倫格克（C. von Lengerke, 1847）的《解釋》是從希齊格與亨斯登堡處拼湊而成的無價值彙編。G. Ph. 凱撒（G. Ph. Kaiser, 1827）的《連貫歷史解釋》並不重要。然而，C. 伯爾（C. Böhl, 1862）的《12篇彌賽亞詩篇》與庫爾茨（Kurtz, 1865）的《詩篇神學》值得考慮；弗里德里希·伯特徹（Fr. Böttcher, 1864）的《新釋經批判拾穗》亦然。

除了 §14 末尾提到的幾種帶註解的譯本外，以下著作介於詩篇的學術與實踐解釋之間：托魯克（Tholuck）的《為牧者與平信徒所作之詩篇翻譯與解釋》（1843）；弗里德里希·C. 翁布賴特（Fr. C. Umbreit）的《詩篇之基督徒造就》（1848），以及其《舊約基調》（1843）與《舊約新詩》（1848）。在利斯科（Lisco）與 O. 馮·格拉赫（O. von Gerlach）的舊約著作，以及 H. 與 W. 里希特（H. and W. Richter）的《家庭聖經解釋》（1834–40）中，亦可找到適當的評論與實踐提示。

在眾多詩篇實踐性著作中，以下特別值得一提：克里斯·戈特弗·克斯特（Christ. Gottf. Köster, 1832）的《詩篇，作為敬虔心靈之造就手冊》；埃里希·斯蒂勒（Erich Stiller, 1852/1862）的《詩篇作為造就之書》；弗里德里希·J. 君特（Fr. J. Günther, 1856）的《詩篇之基督徒靈修》；G. J. L. 羅伊斯（G. J. L. Reuss, 1860）的《禱告會用詩篇》；F. 紹巴赫（F. Schaubach, 1863）的《教會年選讀詩篇》；P. 迪德里希（P. Diedrich, 1862–64）的《為渴慕救恩者所作之詩篇簡釋》；E. 陶貝（E. Taube, 1858 ff.）的《簡短解釋》。最後必須提及伊姆勒（Irmler, 1835）的《詩篇聖詠》；M. M. 齊勒（M. M. Zille, 1844）的《教會調式詩篇》；E. 米勒（E. Müller, 1844）的《大衛琴》；霍費里希特（Hofferichte, 1845）的《大衛琴上的德國和弦》；弗里德里希·奧古斯特·科特（Fr. Aug. Köthe, 1845）的《教會旋律詩篇》；S. F. G. 施奈德（S. F. G. Schneider, 1854）的《家庭靈修詩篇》；克里斯·布魯姆哈特（Chr. Blumhardt, 1848/1864）的《詩篇之歌》；H. 馮·西多（H. von Sydow, 1859）的《安息日祝聖》；H. 艾特爾（H. Eytel, 1862）的《現代裝束之詩篇》；約瑟夫·哈默（Jos. Hammer, 1861）的《聖經詩篇詩體譯本》。

[英語文獻在個別詩篇的解釋上非常豐富。清教徒神學家特別在講章中對其進行了詳盡闡釋，常有審慎的解釋與應用，但往往超出了文本的適當範圍。這些在司布真（Spurgeon）的《大衛的寶庫》（Treasury of David, 1870–72）中皆有提及與引用。靈修注釋之王是馬太·亨利（Matth. Henry），其詩篇著作是同類作品的典範。司各特（Scott）的著作亦很有用。霍恩主教（Bishop Horne）的《靈修注釋》（1771，兩卷，多次重印，附愛德華·歐文 Edward Irving 導論）獲得了廣泛的流傳與讚賞。在翻譯與批判性注釋中，我們可以提到哈蒙德（Hammond）的《意譯與註解》（1653/1845）；霍斯利主教（Bishop Horsley）的《翻譯與註解》（1815）；梅森·古德（Dr. Mason Good）的《歷史大綱》及其《翻譯與註解》；J. 傑布（J. Jebb）的《直譯與論文》（1846）；菲利普斯（Phillips）的《希伯來文詩篇，附語文學注釋》；J. 艾迪生·亞歷山大（J. Addison Alexander）的《詩篇翻譯與解釋》（紐約，1850，3卷，主要基於亨斯登堡，但有原創且有價值的建議，並對亨斯登堡的觀點進行了徹底消化，剔除了不適當的部分）；諾伊斯（Noyes）的《新譯本與導論》（1851/1867）；B. 魏斯（B. Weiss）的《新譯本與編年排列，附希伯來文批判註解》（1858）。在較近期的著作中，我們可以提到：特魯普（Thrupp）的《修訂》（1850）；J. M. 尼爾（J. M. Neale）的《從原始與中世紀作家及羅馬、莫札拉比、安波羅修、高盧、希臘、科普特、亞美尼亞與敘利亞禮儀書中選編之詩篇注釋》（3卷，倫敦，1860/1869–71，這是一部神秘與禮儀性的注釋，復興了中世紀的解釋方法）；佩羅恩（Perowne）的《詩篇，新譯本附導論與註解》（倫敦，1864–8/1870，一部非常審慎、能幹且有價值的著作）；華茲華斯（Wordsworth）的《詩篇》（倫敦，1867，作為其《聖經注釋》的一部分，一部博學的著作，充滿了教父引文，但有時過於幻想，在詩篇中發現了「預言性的信經」與「基督教信仰之偉大教義逐漸顯明」）；迪德姆（Didham）的《詩篇新譯》（第1部分，1-25篇，1869）；W. S. 普盧默（W. S. Plumer）的《詩篇研究》（費城，1870，一部包含教義與實踐評論的批判性注釋）；威廉·凱（Wm. Kay）的《詩篇希伯來文翻譯，附語文學註解》（倫敦，1871）；阿爾伯特·巴恩斯（Albert Barnes）的《詩篇批判、解釋與實踐註解》（紐約，1871，3卷，適合家庭與學校的優秀著作）；亨利·考爾斯（Henry Cowles）的《詩篇註解》（紐約，1872）。當代關於詩篇最重要的講道與實踐著作是查爾斯·H. 司布真（Charles H. Spurgeon）的《大衛的寶庫》（已發行3卷，倫敦，1870–72），充滿了這位著名講道者的力量與天才，並選錄了整個文學領域的精華，特別是清教徒神學家。此書預計將完成為6卷。史密斯（Smith）的《聖經辭典》與基托（Kitto）的《百科全書》中關於詩篇的文章亦可參考。作為「進入詩篇的途徑」，可參考 W. 比尼（W. Binnie）的《詩篇：歷史、教導與使用》（倫敦，1870）；關於詩篇詩歌的獨特性與天才，可參考艾薩克·泰勒（Isaac Taylor）的《希伯來詩歌精神》。最後必須提及康南特博士（Dr. Conant）優秀的《修訂譯本》，附有導論，由美國聖經公會於1871年出版。康南特博士亦為本卷準備了附有簡短語文學註解的改進譯本。——C. A. B.]

16 [我們在此處補充佩羅恩（Perowne）的一些適當評論：「顯然，這些古老的希伯來詩歌與讚美詩在漫長的歲月中，必然經歷了各種變化，這與我們在基督教會早期宗教詩歌中所追蹤到的情況相似——即這些詩歌為了後世編纂者的目的，以各種方式進行了改編。因此，原本用於私人用途的讚美詩被改編為公共用途。那些適用於作者原始處境，卻不適用於讚美詩新用途的詞彙與表達方式，要麼被刪除，要麼被修改。只有在一個批判性的時代，人們才會表現出探究詩歌原始形式的焦慮。在基督教會中，讚美詩的實際應用，以及在猶太教會中詩篇的實際應用，遠遠超過了所有批判性的考量；或者更確切地說，後者從未被考慮過。因此，要確定某些詩篇寫作時的歷史背景，成了一項比預期更艱鉅的任務。我們發現有些線索指向猶太歷史的一個時期；另一些則指向另一個時期。詩篇各部分之間往往缺乏連貫性；往往出現突兀的轉折，除了假設我們讀到的詩篇已非其原始形式外，幾乎無法解釋。」——C. A. B.]

17 [關於聖經中的咒詛詩，參見 E. A. Park 所著《愛德華茲生平與著作》（Life and Writings of B. B. Edwards），第 2 卷，第 364 頁及後續；J. Owen 教授在《聖經神學雜誌》（Bibl. Sacra）第 13 卷，第 551–563 頁發表的《咒詛詩篇》（Imprecatory Psalms）；阿爾伯特·巴恩斯（Alb. Barnes）牧師的《詩篇注釋》，導論 § 6（1869 年）。特別參見 E. A. Park 教授在史密斯（Smith）的《聖經辭典》（Hackett 與 Abbot 編，1870 年）第 2625 頁及後續的條目，以及同一作者在《聖經神學雜誌》第 19 卷，第 165–210 頁發表的《咒詛詩篇》。佩羅恩在《詩篇導論》（第 2 版，1870 年，第 61 頁及後續）中，為解決詩篇中咒詛詩的難題提出了一套令人滿意的思路，即便尚未完全展開。亦可參見他在第 35 篇詩篇注釋中更詳盡的討論。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）著《律法中的福音》（The Gospel in the Law）。——J. B. H.]

18 [關於詩篇中的彌賽亞成分，以及本節所考慮的其他事項，可參見佩羅恩的《導論》第 3 章（第 2 版，1870 年）。——J. B. H.]

19 [德里茨（Delitzsch）說：「詩篇的釋經者可以立足於詩人的立場，或舊約會眾的立場，或教會的立場——釋經進步的一個基本條件，是將這三個立場區分開來，並據此區分兩個聖約，以及救贖啟示與知識的一般發展階段。因為正如救恩本身一樣，其啟示與知識也有一段從伊甸園經過所有時代直到永恆的進步歷史。」以色列的會眾，特別是後來在聖靈引導下的基督教會，將許多不同的發展線索匯聚在一起——這些線索在舊約和受感寫作的作者眼中是完全分開且看似平行的——因為教會看見它們在耶穌基督的人格與生命中匯合。現在，從詩人的立場來看，正如德里茨所展示的，我們必須區分彌賽亞預言中兩條平行的發展線索：「一條的終點是耶和華的受膏者，祂從錫安統治萬國；另一條是主自己，坐在基路伯之上，全世界都向祂致敬。在這兩條線索中，神性的線索在詩篇中佔據主導地位；希望特別是在以色列王國終結之後，超越了人類的中保，直接指向救恩的作者耶和華。舊約信仰的基本條款是 ישּׁועתה ליהוה（耶和華的救恩）。彌賽亞尚未被認作神人。因此，詩人不知道向祂或奉祂的名禱告。但向耶和華禱告，並為了耶和華的緣故禱告，本質上是一樣的。因為耶和華將耶穌包含在祂自己裡面。耶和華是救贖主。救贖主顯現時，正是這位神在肉身顯現中的 ישועה（救恩），參見 Isa 49:6。」詩篇中彌賽亞預言的人性線索基於拿單的預言（2 Samuel 7）。彌賽亞通常被視為君王，但在 Psalms 110 中，麥基洗德等次中先知、祭司與君王職分在一人身上的合一被清晰地呈現出來。與這位彌賽亞君王緊密相連的是祂永恆的統治，以及祂那延伸至地極的國度。但在這位征服且榮耀的君王身旁，詩篇中還有另一個獨特的形象，即神受苦的僕人（Psalms 22, 69, 100）。這兩個形象同樣保持獨立，它們並不融合，儘管在被拯救者普世性的宣講以及祂救贖的普世意義上，它們趨於接近。Psalms 40 中同樣提到了彌賽亞的獻祭，但未進一步展開。現在，關於這些以耶和華及其救恩為視角的彌賽亞詩篇，我們擁有一種與普通直接預言幾乎沒有區別的預言形式，除了其抒情的外衣。但在那些以君王與受苦彌賽亞為視角的詩篇中，我們沒有直接的預言，除非詩人引用了神聖的預旨（如 Psalms 2）以及未在其他地方提及的應許誓言（如 Psalms 110），這些被用作詩篇的基礎，隨後轉入普通形式。所有這些詩篇在性質上都是預表論的，然而我們必須區分那些僅僅是預表論的（即表達具有直接的歷史參考，並涵蓋了詩人的經歷），以及那些超越預表論的（即預表擴展、突破，並在試圖表達超越歷史且超越詩人經歷的事物時，變得轉化與變形）。因此，區分預表論與預言性預表論是有必要的。佩羅恩在提到君王時對此作了優美的表達：「在所有詩篇中，某位猶太君王，無論是在他登基時還是在他統治的關鍵時期，都是受感詩人眼前的直接對象。但在所有詩篇中，這位君王變得比世人更偉大、更美好。他始終在對大衛所作應許的光照下被看見，並在那光中變形。毫無疑問，他是人：許多關於他的話語僅適用於一位人類君王；但許多話語更高；許多話語若非強行誇大，無法應用於一位既有人類形體又有人類軟弱的人。」關於受苦的彌賽亞，我們可以補充說，這些詩篇之所以是預表論的，是因為它們基於大衛的生命與經歷，然而它們不僅於此，有時接近直接預言，因為它們描述了超越大衛任何經歷的苦難，其細節的精確性排除了對大衛生命或除拿撒勒人耶穌外任何歷史人物事實與經歷的任何比喻性概括或詩意誇張。我們看見預表紮根於大衛的經歷與悲傷中，擴展並迸裂，長成一棵高聳於大地之上的大樹，籠罩在巨大的黑暗恐懼中，而那棵樹就是十字架的木頭。我們只能從大衛的經歷來理解這些詩篇，然而我們不禁感到，在詩人的經歷中，有時交織著無法解開的複雜性，同樣也包含了我們蒙福救主的經歷。對於所有這些詩篇，我們可以說，在新約的立場上，我們看見它們在十字架與寶座的彌賽亞身上合一，即神性與人性，受苦的君王與榮耀的君王。——C. A. B.]

20 [艾薩克·泰勒（Isaac Taylor）在他的《希伯來詩歌的精神》（Spirit of the Hebrew Poetry）中，非常清晰且有力地展示了「希伯來詩歌與其所服務的宗教目的之間的關係」，其中「神性與人性元素的混合」，以及聖地作為詩歌誕生地的獨特適應性，這種詩歌以自然的意象將天上的真理包裹在這種形式中，觸動了來自所有土地與氣候、所有種族的心靈，使它們對所有人來說都是可理解且熟悉的。——C. A. B.]

21 [艾薩克·泰勒，《希伯來詩歌的精神》，美國版，1862 年。W. A. Wright，史密斯《聖經辭典》中的「希伯來詩歌」條目。W. Binnie，《詩篇：其歷史、教導與用途》。——C. A. B.]

22 [德里茨曾嘗試在德語中保留離合詩形式，達爾曼·哈普斯通（Dalman Hapstone）在英語中也作了嘗試（《古代詩篇：以適當的格律：從希伯來文嚴格直譯》，愛丁堡，1867 年），但均未成功。——C. A. B.]

23 [自羅斯（Lowth）時代以來，希伯來詩歌的平行體通常被認為有三種：同義平行、反義平行，以及綜合或結構平行。但由於前兩種在出現頻率上較少，且其中許多在某些方面與第三類並無顯著差異，且人們普遍承認幾乎所有希伯來詩歌都屬於第三類，而有些詩歌若不費力氣便無法歸入這三類中的任何一類，因此我看不出這種分類有什麼優勢。希伯來詩歌的真正理念是，思想的節奏流動找到了其自然的表達方式，並且除了離合詩外，不受外部形式的限制。思想起伏，表達也隨之起伏，無論是在詩行還是詩節方面。詩行長度往往相等，但也不乏非常不均勻的情況，詩節的行數也極少統一。除了思想起伏的大小之外，沒有劃分詩行與詩節的指導。正如比尼博士（Dr. Binnie）所言（《詩篇：其歷史、教導與用途》，第 137 頁，1870 年）：「思想進程中的停頓決定了詩句或詩行必須結束的點。詩歌結構與思想貼合得如此緊密，以至於希伯來詩歌可以用任何其他語言逐句、逐行地重現。」賴特博士（Dr. Wright，史密斯《聖經辭典》「希伯來詩歌」條目）引用傑布主教（Bishop Jebb, Sacr. Lit. p. 20）的話表示贊同：「希伯來詩歌是普世的詩歌；是所有語言與所有民族的詩歌：詞語的排列……主要是為了確保對意義的最佳宣告與辨析；那麼，讓譯者保持直譯，並在語言天賦允許的範圍內，保留詞語的原始順序，他將無疑地使讀者獲得希伯來文本能給予當今最優秀希伯來學者的一切或幾乎一切。」比尼博士在第 152 頁說：「希伯來詩歌在所有文學中獨樹一幟，即除了離合詩的部分例外，它們可以在直譯中，連同形式與實質一起，轉移到任何其他語言中。」人們可以很好地從中追溯那位設計聖經作為靈性光之源泉，以及所有國家信仰與行為準則的神的至高主權與智慧。假設聖經的詩歌是格律詩，效果會如何？那麼，舊約的一半對外邦人來說將是一口封閉的泉源。《失樂園》變成散文就不再是《失樂園》了。有將荷馬與賀拉斯譯成優美英語散文的直譯本；但除了某些學生的用途外，它們完全無用。它們無法傳達希臘文與拉丁文原文的任何概念。如果以賽亞的預言或大衛的詩篇是用古典格律或我們現代的押韻寫成的，它們在譯者手中也會遭遇同樣的命運。它們必須保持未翻譯狀態，直到某位天才出現去執行一個格律版本，而那終究只是一個意譯。就目前的情況而言，大衛與以賽亞可以由任何學者的筆，在沒有實質損失的情況下轉移到任何語言中。不僅是它們的意義，連它們的方式與風格的特有優美，都在我們授權的英文譯本中得到了不失真的再現。——C. A. B.]

24 [在出現此詞的三十九篇詩篇中，有二十八篇有音樂標題，且所有詩篇都歸於以音樂天賦及詩歌天賦著稱的人，即大衛、亞薩、以探、希幔與可拉的後裔。——J. B. H.]

25 [關於此主題的精彩討論，參見 W. A. Wright 在史密斯《聖經辭典》中的「細拉」（Selah）條目。目前對此主題尚無令人滿意的解決方案。它肯定是一個不屬於正文本身的音樂術語，這就是我們所知道的全部。——C. A. B.]

26 [比尼：「詩篇至今在日內瓦與法國教會中仍保留著其古老的顯著地位。——在荷蘭，歸正教會中的一個龐大派別，像原始的非洲教會一樣，對於在公共敬拜中使用詩篇以外的任何讚美詩感到顧慮；眾所周知，同樣的顧慮在蘇格蘭與美利堅合眾國也相當普遍。在上個世紀，瓦茨（Watts）對詩篇的改編使用，引領了現代讚美詩在英國非國教徒中的普遍引入，排斥了聖經詩篇，而在美國大部分教會中，同時也發生了類似的變化。」——C. A. B.]

27 [華茲華斯（Wordsworth）：「我們《公禱書》中的英文譯本製作於公元 1535 年，並於公元 1539 年修訂。它並非源自希伯來原文，而是主要源自被稱為《高盧詩篇》（Gallican Psalter）的拉丁譯本，該譯本主要源自《七十士譯本》，歸功於聖傑羅姆（約公元 390 年），實質上是《武加大譯本》，即拉丁教會中通用的詩篇譯本。聖傑羅姆後來從希伯來文本執行了一個詩篇譯本；但由於《高盧詩篇》先前在教會音樂服務中的普遍接受，這個更正確的譯本從未獲得其因更高的準確性而應得的普及。我們授權的聖經譯本中我們自己的英文詩篇譯本也是如此，該譯本是詹姆斯一世國王於公元 1610 年下令從希伯來原文翻譯的。雖然在節奏美與音樂適用性上不如《公禱書》版本，但在批判性準確度上卻遠勝於它，它永遠不會在教會的合唱服務中取代那個版本。」——C. A. B.]

28 [英文譯本將在下一節末尾的注釋中提及。——C. A. B.]