詩篇 17
大衛的祈禱
1 耶和華啊，求你聽公義的申訴，側耳聽我的呼籲！ 求你留心聽我這不出於詭詐嘴唇的祈禱。 2 願我的判語從你面前發出； 願你的眼睛觀看公正。 3 你已經試驗我的心；你在夜間鑒察我； 你熬煉我，卻找不著什麼： 我立志叫我的口沒有過失。 4 論到人的行為，藉著你嘴唇的言語， 我謹守自己，避開強暴人的道路。 5 求你使我的腳步穩行在你的道上， 不使我的腳滑跌。 6 神啊，我曾求告你，因為你必應允我： 求你側耳聽我，聽我的言語。 7 求你顯出你奇妙的慈愛來，你是那用右手拯救投靠你的， 脫離起來攻擊他們的人。 8 求你保護我，如同保護眼中的瞳人； 將我隱藏在你翅膀的蔭下， 9 脫離那欺壓我的惡人， 就是圍困我、要害我命的仇敵。 10 他們被自己的脂油包裹： 他們用口說驕傲的話。 11 他們現在圍困了我們的腳步： 他們定睛下視，要把我們推倒在地； 12 他像獅子急於抓食， 又像少壯獅子蹲伏在暗處。 13 耶和華啊，求你起來，迎前攔阻他，將他打倒： 用你的刀救我的魂脫離惡人， 14 用你的手救我脫離世人。主啊，救我脫離那些世人， 他們在今生有分，你用你的隱藏財寶充滿他們的肚腹： 他們兒女滿多，將其餘的財物留給他們的嬰孩。 15 至於我，我必在義中見你的面： 我醒了的時候，得見你的形像就心滿意足了。
標題與內容。——關於 tefillah（祈禱），見導論。這首詩篇強烈地印上了祈禱的特徵，因為它是在極度危險的時刻，從一個被致命仇敵緊逼之人的靈魂中掙扎出來的，因此我們不必假設標題是取自詩篇 17:1b 的後加（希齊格）。表達方式如此生動地揭示了焦慮、情感的變化、個性以及環境的直接性，以至於我們更不應想到義人的抽象人格（亨斯滕伯格），或是一位在個人與環境上都不為人知的詩人，正如大多數哀歌與祈禱詩篇中所聲稱的那樣（胡普費爾德）；因為在大衛的生命中，根據撒母耳記上 23 章，掃羅逼迫時期的環境與這首詩篇的環境完全吻合（希齊格）；而那種經常顯得生硬且不靈活的語言，伴隨著其獨特的不規則轉折與陰鬱的基調，連同與大衛其他詩篇中突出表達的接觸點，都是他心境非常顯著的回聲（德里茨），儘管我們或許在某些段落中承認文本的損壞（奧爾肖森）。
祈禱始於呼求神作為公義的審判者與無誤的心靈鑒察者，並訴諸祈願者的誠實（詩 17:1-2），他知道自己內心深處已被神徹底鑒察，因此持守神的話語與道路，在談吐與行事為人上謹守自己，以致人的敗壞舉動未能將他捲入其中（詩 17:3-5）。帶著對被垂聽的更大確據（詩 17:6），祈禱現在升起，祈求脫離邪惡、強大且有權勢的仇敵，他們的臨近、無情與殘忍（詩 17:10-12）被直觀地描述出來，呼求耶和華立即干預（詩 17:13），對抗一個特別危險的仇敵（詩 17:12），他在那些尋求並在世俗事物中找到好處與幸福的世俗心態者中尤為突出（詩 17:14）。他以強烈的對比，結束於對祈禱之人的性情、地位與盼望的描述。
第 I 段。詩 17:1。公義（Righteousness）。——這個詞並非與耶和華同位（科勒），也不是根據西馬庫斯（Symm.）與提奧多廷（Theodot.）的翻譯 κυρὶε δικαιοσύνης（公義的主）而依賴於耶和華，而是作為賓語的賓格。將其解釋為「我作為義人」（阿奎拉、耶柔米、亨斯滕伯格），將該表達或其觀念與祈禱者聯繫得太緊密了。路德的邊註：「如果你不聽我，那就聽你公義的事業」，將其與個人分得太開。該表達的一般性質及其作為引入祈禱內容的意義，被任何一種翻譯所抹殺：我的公義 = 我公義的事業（加爾文），或，我公義的祈禱（迦勒底語），或確實，我誠懇的請求（金希）。平行結構（胡普費爾德）並不證明任何此類特殊指涉。更不用說將冠詞作為後綴引入，並將公義或無辜視為那些在大衛逼迫中受壓迫與傷害的人，他們在他的口中哀哭與祈禱（蓋爾等人）。誠然，意譯：「聽那藉著我說話的公義！」會比已經被拒絕的「在我的公義中聽我，或作為義人聽我」更準確。因為事物的公義而非個人的公義，將首先根據文本被陳述，從而同時避免了事物公義與個人公義的對立（卡洛夫、J. H. 米歇爾等人），這對文本而言是陌生的，且根據詩 17:3 以下，是矛盾的。但公義對個人的指涉僅在經過許多適應後才出現在文本中。這些適應包括祈禱的詩人向神公義的處理方式所作的呼籲，他根據神無誤的審判，在虔誠的正直中焦急地向神呼求，並懷著被垂聽的盼望。這種解釋帶來了一種觀點上的進步，這在很大程度上被忽視了，同樣也得到以下事實的支持：詩 17:2 中的最後一個詞，在副詞性的解釋中，比將其視為依賴於「觀看」的賓語賓格更符合用法，從而與詩 17:1 中的「聽公義」平行，本質上是對祈願者性格的陳述，而我們的解釋則是對神無誤審判的呼籲。希齊格通過比較箴言 4:25，發現了與耶利米書 5:3 相似的思想表達。——不出於詭詐的嘴唇（From lips without deceit）。[和合本：「不出於詭詐的嘴唇」。胡普費爾德：「不是用詭詐的嘴唇，或用沒有詭詐（虛假、偽善）的嘴唇」，與呼籲與祈禱相對，後者起初抗議其祈禱的主觀正直以及他用以支持它的觀念，但同時保證了第一部分中關於他公義主張的客觀真實性（與之平行），以至於一個被罪玷污的人不敢接近神，也不敢冒險作為一個義人呼求祂的公義，參見詩 32:2；詩 66:18，以及「舉起聖潔的手」，提前 2:8。——C. A. B.]
第 II 段。詩 17:3。你已經試驗（Thou hast proved），等。——這三個完成時態，由於後面跟著一個未完成時態，並不指大衛歷史中的一個明確歷史事件，而是構成了前提，陳述了在結論中所描述的神聖審查結果之前，神不斷進行的活動。毫無疑問，大衛是被神帶入這個審查法庭的，因此該從句並不適當地被視為假設性的，而更應被視為現在時。——你在夜間鑒察我（Thou hast visited in the night）。——[訪問的目的是為了調查，伯 7:18。這是在夜間，因為那是靈魂不受外部世界干擾，準備好反思與審查的時間。——你熬煉我（Thou hast tried me）。——煉金術士的常用比喻。——C. A. B.]
你找不著什麼惡念；我的口沒有過失（Thou wilt not find in me wicked thoughts; my mouth doth not transgress）。[和合本：「卻找不著什麼：我立志叫我的口沒有過失」。] 由於尚未證明 בל（不）具有「什麼」的含義，如果我們遵循重音，並將下一個詞與下一個從句連接起來，那麼動詞「找」就沒有賓語。我們當然可以根據上下文，最自然地從意義上補充「什麼」。但將 זמּותי 解釋為第一人稱完成時 = 我已思想，即立志（賽 4:28），然後緊接著陳述立志的內容（路德、蓋爾等人，最後是德里茨），雖然是可能的，但與上下文相矛盾，因為上下文更傾向於讓我們期待對詩人道德狀況的陳述，而非對其立志的陳述。此外，關於此主題的其他陳述不允許我們像伯特徹（Böttcher）那樣翻譯：如果我思想邪惡，它絕不能越過我的口。馬索拉同樣指出，這個希伯來詞的重音應放在最後一個音節上。這是一個帶後綴的名詞，確實不是無法證明的名詞複數，而是一個帶陰性結尾的不定詞（胡普費爾德）。如果我們根據重音將其與後面的從句連接起來，那麼由於動詞的陽性要求 פי（我的口）作為從句的主語，翻譯「我的思想沒有越過我的口」（希齊格），即我不在夢中說話，因為我沒有被激情激動，似乎對文本進行了暴力曲解；另一方面，翻譯「我的口沒有越過我的思想」，即我說的不超過我想的（亨斯滕伯格 [亞歷山大]），作為簡單的抗議「我不偽裝，我不撒謊」，是牽強的，且由於前一個從句缺乏賓語，顯得晦澀難懂。阿本·以斯拉、布塞爾、羅森穆勒等人的解釋：我的思想與我的話語沒有區別，更是不被允許的。因此，不將重音視為限制性的，而是與古代譯本及耶柔米，以及自 J. D. 米歇爾以來的許多現代解釋者一樣，為「找」創造一個賓語，並獲得兩個以「不」開頭的平行從句，並根據希伯來用法將默想理解為對邪惡的默想，是更自然的。因此佩羅恩：「你試驗了我，卻在我裡面找不到惡念，我的口也沒有過失。」——C. A. B.] 後綴將如詩 18:23（胡普費爾德），不是針對實際的罪，而是針對一個被視為可能但被否認的罪。從提到思想之罪到隨後經文中考慮的行為之罪的過渡，將通過言語之罪得到適當的準備。
詩 17:4。論到人的行為，藉著你嘴唇的言語，我謹守自己，避開強暴人的道路（In man’s doings, by the word of Thy lips, I have carefully avoided the path of the destroyer）。[和合本：「論到人的行為，藉著你嘴唇的言語，我謹守自己，避開強暴人的道路」。] 古代譯本將前一節的最後幾個詞與本節緊密連接，並翻譯為：我的口沒有轉向人的行為，即贊同它們；或者，我的口沒有按照人的行為過失。這給出了更好的平行結構，因此許多解釋者贊同這種分節方式。但詩節的結構並不總是完整的。大多數解釋者，在加爾文與蓋爾之後，將 ל 視為時間性的，如詩 32:6；其他人視為表示指涉 = 關於 [和合本]，或條件，如詩 69:22。德里茨直接將後面的詞理解為「反對你嘴唇的言語」，作為人的行為的對象。根據希齊格，ל 引入了賓語的賓格，如撒上 22:7；詩 69:6，它與限定動詞分開，在之後又被重新拾起，以陳述這些人的行為由什麼組成。10 [胡普費爾德：「在周圍人的行為中，這些行為如此容易將他人捲入，我避開了追隨他們邪惡的榜樣，被神的話語所引導與支持。」——你嘴唇的言語。——胡普費爾德：「律法中神的話語，即神的誡命，與違背它並提供更高規則的人的行為形成對比。」——C. A. B.] שׁמר 在這裡以孕育的意義使用，沒有像通常那樣通過 מִן（從）表達否定指涉。
詩 17:5。求你使我的腳步穩行在你的道上（My steps hold fast in Thy paths）。——不定詞 תָמךְ 被古代譯本與大多數古代解釋者，以及較近期的解釋者德·韋特與斯蒂爾，視為祈使語氣 = 支持我的腳步 [和合本]。但這與下一節的完成時態不符。不定詞因此要麼被視為動名詞，然後最恰當地作為下一節的前件（德·迪厄等人），要麼代替限定動詞（格塞紐斯，§ 128, 4 b），確實作為完成時，但不是第一人稱單數 = 我已在你的道上維持了我的腳步（蓋爾），而是第三人稱複數（科克塞烏斯），就用法而言 = 我的腳步已緊緊持守在你的道上（埃瓦爾德、亨斯滕伯格、希齊格、胡普費爾德、德里茨）。
第 III 段。詩 17:7。求你顯出你奇妙的慈愛來（Make Thy grace wonderful）。——[和合本：「求你顯出你奇妙的慈愛來」]，字面意思是：分開；即通過思想上的分級，將所祈求的你恩惠的展示，與通常的展示區分開來，從而使它對我而言顯得奇妙地榮耀（七十士譯本）；不是：從敵對者那裡拿走你的恩惠（拉比）。根據其他人（德·韋特、胡普費爾德、德里茨），這個動詞在希腓爾語態中的基本含義是使之成為對象的屬性，因此詩人並沒有為自己請求任何非凡的東西，而僅僅是祈求那眾所周知的奇妙 = 榮耀的恩惠能被展示出來。德里茨像路德與古代譯本一樣翻譯：反對你的右手。但神的右手經常被提及為拯救的工具，詩 44:3；詩 98:1；士 7:2；賽 59:1。當下的焦慮使詞語隨著呼吸而轉位。
第 IV 段。詩 17:8。眼中的瞳人（Apple of the eye）。——字面意思是：小人，眼睛的女兒，哀 2:18；亞 2:8。這個比喻的選擇是參考申 32:10-11；參見箴 7:2，正如隨後的詞所顯示的那樣。[胡普費爾德：「第一個比喻像我們的一樣是諺語式的，作為我們最珍視之物、最細心、最專注保護的象徵。第二個，『將我隱藏在你翅膀的蔭下』，取自鳥類，特別是母雞，它用翅膀保護雛鳥，這是最溫柔保護的比喻，經常指神的保護，詩 36:7；詩 57:1；詩 61:4；詩 63:7；詩 91:4（用於基督，太 23:37），並且在與第一個比喻相同的聯繫中，申 32:10-11，兩者都指以色列民。」華茲華斯：「這裡的語言有一種細膩溫柔的高潮。」——C. A. B.]
詩 17:9。那圍困我、要害我命的仇敵（My enemies who greedily surround me）。——後綴的位置反對將 בנפשׁ 與前一個詞連接 = 我致命的仇敵（蓋爾 [和合本]）。另一方面，通過翻譯：反對生命（金希），或，在生命的事上（亨斯滕伯格），獲得相同的意義是可行的。然而，大多數現代解釋者在迦勒底語與阿本·以斯拉之後翻譯：以渴望，如詩 27:12；詩 35:25；詩 41:3；賽 5:14。
詩 17:10。脂油（Fat）。——許多解釋者，同樣包括克勞斯、斯蒂爾、托魯克，在迦勒底語與西馬庫斯之後，將此理解為他們包裹自己的繁榮，這促使他們說出傲慢的話語。其他人將其視為 = 脂油的心（蓋爾）= 無情的心（德·韋特、科斯特、埃瓦爾德等人）；胡普費爾德僅視為心。但顯然，這意味著他們的心，לב，不是一顆跳動的人類心臟，而是 חלב，一塊脂油，詩 73:7；詩 119:70（德里茨、希齊格）。封閉，約一 3:17，表示有意地拒絕所有會激發人類情感的影響，以致結果是硬化與頑固，詩 95:8。我們這裡沒有贅述，而是一個高潮，上下文表明我們不應想到秘密、狡詐計劃的封閉，詩 64:6-7；箴 7:10，與口的說話形成對比（胡普費爾德）。提奧多雷特的解釋，將心理解為憐憫，完全是誤入歧途。——說驕傲的話（Speak proudly）。——這來自他們對臨近且確定勝利的妄想。
詩篇 17:11。我們的腳步……現在他們圍困了我。——[英王欽定本（A. V.），他們現在圍困了我們的腳步]。由於單數後綴與名詞的複數後綴不一致，將其翻譯為 quoad gressum nostrum（關於我們的腳步），即假設這種對身體部位的更精確定義的賓格（參見 Gen 3:15）與指人的賓格（Delitzsch）平行，這種說法幾乎沒有什麼可取之處。然而，若在抄本並無此字的情況下，強行按照馬索拉經文（Masora）讀作複數，則是對文本的強解。古代譯者所引用的圍困動詞通常帶有雙賓格，若用於此處將產生這種荒謬的意義：用我們的腳步，他們現在圍困了我。Hitzig 曾認為這是 לנטות（傾向/倒下）的賓格對象，意為「我們的腳步……倒在地上」，但他現在解釋說，這兩個詞之間的距離太遠，且被括號插入語所阻隔：他現在改變了元音點以獲得這樣的意義：我察覺到他。這當然是可以接受的，且意義通順；而一些古代譯本通過改變輔音所獲得的意義：「他們對我表示祝賀」，則是強解且不自然的。對於目前的讀法，我們認為話語是被激情的生動性所打斷的。
摔倒在地。——[英王欽定本，「俯伏在地」。Barnes：「希伯來文 נָטָה（natah）——正確的意思是伸展、延伸；然後是傾斜、彎曲、壓低；因此產生了俯伏的概念；例如，使肩膀向下彎曲，Gen 49:15；使心意傾向某個對象，Psa 119:112；使諸天彎曲，Psa 18:9。因此，這裡有使敵人俯伏的概念；此處的意義顯然是，他們定睛注視詩人，目的是將他摔倒在地，或徹底壓垮他。」—C. A. B.] 那些將其解釋為「在地上轉向」（Hengst.）；或「在地上徘徊」（Ewald）[Alexander：「走入歧途」，—C. A. B.] 的解釋是人為的且不必要的。
詩篇 17:12。[他的樣式 = 他像，並不依賴於前一句，如英王欽定本所譯，而是一個新的、獨立的子句，引入了獅子和少壯獅子的比喻，參見 Psa 10:9 及後續註釋。—C. A. B.]
第五段。詩篇 17:13。起來迎敵。——[英王欽定本，「使他失望」。[Perowne：「正如大衛本人先後去迎戰獅子和熊，隨後又迎戰迦特的勇士。」這是大多數近代釋經家所主張的正確解釋。—C. A. B.]— 使他倒下。——[正確的意思是使他跪倒在地，（Hupf.），獅子的比喻在此處延續。—C. A. B.]— 惡人。Jerome 將此理解為魔鬼。— 用你的刀。——[不像英王欽定本所譯，「這是你的刀」。神要起來迎敵，那敵人像獅子一樣，神要使他跪倒，並用祂的刀殺死他，從而拯救詩人。—C. A. B.]
詩篇 17:14。世人，字面意思是屬世的人 [英王欽定本]，或屬暫時生命的人，而非長久或持久成功的人（Calv., Venema, Ruding., Hengst.），這是根據阿拉伯語的解釋，但要麼是必朽的人（Hitzig），或者根據敘利亞語的解釋更好：就其性情而言的世人（Kimchi, Geier 及大多數釋經家）。隨後的關係子句中的「生命」與此相呼應，他們在其中擁有他們的 חֶלֶק（heleq），即他們的份，作為他們最高的善和幸福，Psa 16:5，並非暫時的生命（Geier），也不是無長久的生命（Hitzig，用以顯示不虔誠者的命運，Job 20:5, Isa 65:20）；同樣，這也不是蒙受外在美物和世俗幸福祝福的生命（Calv., Hengst.），他們已經領受了他們應得的份；而是虛空閒散的生命，與神裡面的屬靈生命相對照（Hupf., Hitzig）。12 此處同樣，語氣和詞序顯示了焦慮和急促的語言。由於這一點被忽視，大多數釋經家將本節開頭翻譯為「從你手的人」[英王欽定本]，並大多想到那些神用作祂管教之杖和鞭子的人；有時也指那些因為罪惡滿盈而必須落在神憤怒之手中的人。[正確的譯法是「藉著你的手」，正如上面所說的「藉著你的刀」，這兩個表達是平行的。—C. A. B.]— 用你所積蓄的。[英王欽定本「用你隱藏的（財寶）」。] 這是一個過去分詞，在好的意義上用作名詞，Psa 31:19；Pro 13:22，在壞的意義上則見於 Job 21:19。幾乎所有釋經家在此都取前者，即神將世俗心的人所選擇的份給了他們，甚至給予豐盛的兒女，Job 22:17，他們將財富留給兒女，卻不知道或擁有敬虔人的前景和享受。另一方面，Hitzig 取其壞的意義，即懲罰，其領受或經歷被描述為吃苦毒、致命的食物（Job 9:18；Job 21:15，比較 Psa 6:7；Psa 59:15），正如神用祂憤怒的火充滿惡人的身體（Job 20:23）。據說這種審判也延伸到兒女和子孫（Exo 20:5，比較 Job 21:7-8；Job 21:11）；根據他的翻譯，隨後的詞「願他們使兒子們滿足」等，指的就是這一點。大多數釋經家所作的翻譯「他們的兒女飽足」需要原文為 בניהם。Köster 緊隨七十士譯本（LXX）和武加大譯本（Vulg.）的翻譯「他們充滿了兒子」[英王欽定本]，是直譯但晦澀的。
第六段。詩篇 17:15。這一節的對比參照不僅通過「我」的強調 [至於我，英王欽定本] 變得非常突出，而且通過有意使用相同的詞「滿足」，來對照耶和華的形像，即在瞻仰祂的面容時。這些表達本身通過其與 Num 12:8（比較 Exo 33:20）不可否認的聯繫，引導我們超越了認識神和與神交通的通常方式。在目前的語境中，瞥見了永恆。誠然，這裡沒有提到死人復活本身（Hofmann），也沒有提到次日早晨的自然醒來（Ewald），或者像從受苦之夜中那樣，從困惑的麻煩中重新呼吸並走出來（Hitzig），以至於神聖恩惠的陽光照耀在詩人身上，開啟了生命的一個新的世俗階段（Kurtz），或者這兩種參照的混合（Hupf.），或者確實是耶和華在隱藏祂的面容之後的覺醒，即祂前來幫助（Cleric. Hensl., Hengst.）；而是從死亡之夜的覺醒（在近代釋經家中，甚至包括 Rosenmüller, De Wette, Gesenius），作為一種從與耶和華交通的意識中閃耀出來的希望（Delitzsch），正如 Psa 16:10；Psa 49:15。13
敬虔人若被人的審判所定罪，可以呼求神的審判並依賴它。凡呼求神的人，都應當考慮到神不僅是全能和慈悲的，而且祂同樣是全知和聖潔的神。——神不僅看見我們的行為，不僅聽見我們的話語，祂還鑒察人心，而且是不間斷地，晝夜如此。——凡要走在神道路上的人，必須以神的話語為準則，並遵守神的規定。——神的恩惠不僅將人從世俗敵人的手中拯救出來，也將人從與生俱來的罪惡敗壞中，以及從暫時和永恆死亡的權勢下拯救出來。——神的每一次幫助都是恩惠的神蹟；但在神幫助的具體展現中，神蹟以不同程度出現。然而，人們並不總是能以同樣的清晰度察覺到它，也不總是在個人困境中以同樣的熱忱懇求它。——世俗幸福像填滿對必朽財物和歡樂的虛空追求一樣，容易使心剛硬，這是人類敗壞的一個真實標誌。——世俗心態的主要危險是忘記神、高舉自我和藐視他人。——從世俗需求和焦慮中逃脫到永恆財物和歡樂的道路，在於行走在神的道路上。
Starke：凡要在對抗各種壓迫和歪曲的事業中被垂聽的人，必須以無辜作為他的辯護；如果不是，他必須首先承認自己的罪並祈求神的赦免。如果禱告不是要從虛假的口中發出，心必須事先脫離一切詭詐；因為心裡所充滿的，口裡就說出來（Mat 12:34）。——如果我們受到世界的攻擊和迫害，而我們的事業是良善和正義的，我們無法得到比投靠神並將我們的需求放在祂恩惠懷中更好的建議。——受迫害的基督徒在世上往往沒有法官為他們伸張正義；那麼判決必須來自天上。——人的眼睛只看見具有人類智慧和力量外表的事物；但主的眼睛看見什麼是正確和良善的。——苦難和折磨試煉我們的夜晚，對血肉之軀來說確實艱難，但對靈魂卻非常有益，因為這樣就向他人和我們自己揭示了隱藏在我們裡面的東西。——僅僅停止惡行是不夠的；基督徒同樣不應明知故犯地說閒話；更不用說邪惡的話語。哦，這需要多麼大的警惕！——不虔誠的人越是努力推翻神話語的真理，或通過大膽的邪惡試圖擺脫它的軛，信徒就越應該小心，不要在對神話語的敬畏和順服上偏離分毫。——僅僅留在正確的道路上是不夠的，同樣有必要在其中取得進步，而不是滑倒。——哦，穿過這個邪惡世界的道路是多麼危險和濕滑！——神成就祂對我們的一切應許，不是按照我們理性的想法，而是奇妙地、不可思議地，違背一切思想並超越一切理性。——有什麼比眼中的瞳仁更溫柔、敏感、珍貴的呢：然而信徒在神面前就是這樣；那麼那些觸摸他們的人，怎能不受懲罰呢？（Zec 2:8）。——母雞的翅膀覆蓋她的雛雞，使牠們不被猛禽看見；她保護牠們免受雨水和風暴的侵襲；當牠們寒冷虛弱時，她溫暖並加強牠們；神的恩惠對祂的兒女也是如此（Mat 23:37）。——這是一個可怕的話語，即一個人的份僅僅在於這個世界，從而與永恆的產業隔絕！禍哉那為了短暫的世俗快樂而犧牲永恆歡樂的人！——誠然，神往往比敬虔人更多地祝福不虔誠者在身體上的福分，並用祂的財寶更好地充滿他們；但他們在今生已經得了他們的份，而在來世卻要挨餓。——兒女是主的賞賜；但如果父母忽視了兒女靈魂的救贖，而僅僅致力於積蓄許多財物，他們可能會增加父母的定罪。——基督徒啊，你的屬靈飢渴不會永遠持續；不，時候近了，那時你將以神家裡豐盛的產業為滿足。——凡要在未來以神的形像覺醒的人，必須從現在就開始神形像的轉變和產生，2Co 3:18。——這世上的兒女與神的兒女之間有巨大的，是的，無限的區別！前者肚子飽足，後者天國豐滿；前者擁有影子，後者擁有真實不朽的實體。
Luther：我們的信心越溫暖、越熱切，神藉此成就的就越多。——Bugenhagen：世界可以在它想滿足的地方滿足自己；我要以神為滿足。——Schnepf：什麼是世人？就是將他的天堂建立在地上，將他的份放在這裡。——Arndt：禱告會被垂聽有三個原因：1）正義的事業；2）在基督裡的公義；3）心靈的公義。——Scriver：主要的蒙福在於瞻仰神，而這在於最甜蜜的交通。——Renschel：無辜是最好的財寶。——瞻仰神的面容是真正的天堂。——Frisch：大衛在開場白中立刻表達了他的信心，因為他抓住了他救主的公義；他的熱忱，因為他不斷呼求；他的謙卑，因為他尋求恩惠的接見；他的堅忍，因為他第三次敲響恩惠之門；他的正直，因為他所說的除了心裡對他說的話之外，別無其他。——Thym：神的僕人在死後有什麼榮耀可以期待？1）他要瞻仰主在祂的榮耀中；2）他要以天上的福分為滿足；3）他要按照主的榮耀，為了永生而覺醒並得榮耀。
[Matth. Henry：如果苦難來臨時，發現禱告的輪子已經在轉動，這對我們將是一個巨大的安慰，因為那樣我們就可以更放膽地來到恩惠的寶座前。——神的全知既是正直人的喜樂，也是偽善者的恐懼，對於那些被誣告並以任何方式受到冤屈的人來說，這尤其令人安慰。——如果我們像保護眼中的瞳仁一樣保守神的律法，Pro 7:2，我們就可以期待神會這樣保守我們；因為經上論到祂的百姓說，觸摸他們的，就是觸摸祂眼中的瞳仁。Zec 2:8。——靈魂除了在神裡面，在祂的面容以及祂對我們的善意，和祂在我們裡面所作的善工之外，沒有滿足；即使那種滿足在我們到達天堂之前也不會完美。——Barnes：只有當我們確信神回應它是正確的，或者說授予我們的請求與完美且永恆的公義相一致時，我們才能獻上蒙悅納的禱告。——Spurgeon：如果大衛不是一個禱告的人，他就不會是一個合神心意的人。他是祈求這門神聖藝術的大師。——我們聽不見主的聲音，比主聽不見我們的聲音，這種恐懼更大。——誰能抗拒一個呼求？一個真實、衷心、苦澀、可憐的呼求，幾乎可以融化岩石，它在我們天父面前絕無不蒙垂聽的恐懼。呼求是我們最早的表達，在許多方面也是人類聲音中最自然的，如果我們的禱告像嬰兒的哭聲一樣，比理智更自然，比優雅更熱切，它在神面前的雄辯力絲毫不會減弱。兒童的呼求在打動父母的心方面有一種巨大的力量。——那本在許多書架上被忽視的天國之書，是那些想要避免罪惡誘惑和糾纏迷宮的人唯一的指南；它是保護年輕的朝聖者不踏入那些危險道路的最佳手段。我們必須跟隨其中之一；生命之書，或死亡之路；聖靈的話語，或惡靈的暗示。—C. A. B.]
腳註：
[6] [這篇詩篇在許多細節上與前一篇相似，例如，禱告 שָׁמְרֵנִי（保守我），Psa 16:1；Psa 17:8；對夜間與神交通的回憶，Psa 16:7；Psa 17:3；在禱告中使用 אֵל（神），Psa 16:1；Psa 17:6；動詞 תָמַךְ（持守），Psa 16:5；Psa 15:5（Delitzsch）；對神保護和防禦之右手的參照，Psa 16:8；Psa 17:7；Psa 17:14；詩人和惡人對比的份，Psa 16:2-6；Psa 17:14-15；以及神同在的樂趣，Psa 16:11；Psa 17:15；因此它們可以被適當地視為一對在同一時間或相近時間創作的作品，且是在大衛晚年（參見詩篇 16 註釋）。—C. A. B.]
[7] [在釋經家中，將這位特別突出的敵人視為掃羅是非常普遍的，這篇詩篇被歸於掃羅迫害時期，但將這位敵人視為強大的約押似乎更好，他是大衛晚年生活的禍害，詩人經常提到這位大膽、強大、毫無顧忌的酋長，他不止一次有膽量威脅大衛本人。我們從大衛對所羅門的命令中可以看出大衛將他視為敵人，1Ki 2:5-6。—C. A. B]
[8] [作者將 מֵישָׁרִים 視為副詞是不正確的，最好與 Hupf. 及大多數釋經家一樣，將其視為「瞻仰」的對象，耶和華要承認祂自己的審判為此（Hupf.）。祂要以喜悅瞻仰公義、公平。因此，這一節的思想有一個層次。1）詩人呼籲耶和華聽取公義；2）讓判決從祂的面前，即偉大審判者的法庭發出，讓決定被宣告，然後；3）瞻仰它作為執行，以贊同和喜悅的目光注視公平，公義被無誤的審判者所認可。—C. A. B.]
[9] [Riehm 在作者和 Hitzig 之間進行了調解。因此，他爭辯說 עבר 當單獨使用時，從不表示違背、犯罪，並且「既然『我的口沒有違背』很難說是夜間檢查的結果，最好將 זמותי 視為 תמצא 的對象，同時作為 יעבר 的主語，即：你不會在我裡面發現邪惡的思想，它們不會經過我的口，也就是說，我不會在睡夢中說話而洩露它們。—C. A. B.]
[10] [因此 Hitzig 翻譯為：「人的作為，藉著你嘴唇的話語，我避開了強盜的道路。」—C. A. B.]
[11] [Hupf.：「שָׁמַר 正確的意思是看守、留意、觀察，通常是積極的，為了遵循律法和正確的道路（如 Psa 18:21，神的道路；Prov. 2:29，義人），這裡相反，是為了避免。這種意義通常是通過反身概念帶來的，即對某事保持警惕、提防，但這作為一個消極概念必然帶有 מִן；而這裡的賓格預設了原始的主動意義，這裡要麼含蓄地包含了未表達的消極後果，要麼根據所看守之物的性質，從看守、守衛、保持的概念中發展出一個消極的方面或參照 = 保持距離、拒絕、避免。Wordsworth 翻譯為：「我標記了違背者的小徑，我用你嘴唇的話語試驗了它們。」這一觀點由使徒的訓誡所解釋。「若有人不聽從我們這信上的話，要記下他，不和他交往，叫他自覺羞愧」（2Th 3:14）。—C. A. B.]
[12] [Perowne：「我們在這裡看到的關於世界和生命的觀點，對於舊約來說非常引人注目——這是一種對聖保羅給我們關於肉體與聖靈的對比，或聖約翰所說的愛世界與愛神的對比的預期。」—C. A. B.]
[13] [Perowne：「世俗的人以今生、財寶、兒女為滿足；大衛希望以神的形像（תְּמוּנָח）為滿足，或者說是真實顯現的身體形像。人稱代詞強調地站在詩節的開頭，以標記他自己的感受與世人之間的對比。他希望（正如約伯也希望，Job 19:26-27），看見神。（下一句的平行顯示，這必須意味著不僅僅是『享受祂的恩惠，祂面容的光』等，如 Psa 11:7）。這裡可能暗示了像摩西那樣的神的顯現，Num 12:8，神宣告祂將與摩西『面對面』說話，甚至是顯明的，而不是用謎語；他將瞻仰耶和華的形像（這裡的詞與此處相同）。」Wordsworth：「這一思想由聖約翰完成：『親愛的弟兄啊，我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明；但我們知道，主若顯現，我們必要像祂，因為必得見祂的真體』（比較 1Co 13:12；1Co 15:49；2Co 3:18；Col 3:10）。正如 Theodoret 在此處所觀察到的，惡人可能在今生以兒子為滿足，但我，哦神啊，將永遠以瞻仰你的兒子為滿足。Didymus 在此處也是如此。」Perowne：「反對這種解釋的人通常斷言，復活的真理尚未被啟示，因此，如果我們在這裡發現了這一教義，這篇詩篇必須是較晚期的作品，在被擄之後（De Wette 即如此）。但這僅僅是斷言。首先，關於『從死亡中覺醒』這一比喻的使用，見於 2Ki 4:31。死亡被稱為一種沒有覺醒的睡眠，Job 14:12，Jer 51:39。其次，Isa 26:19。『睡在塵埃的啊，要醒起歌唱』，顯然是指復活（因此，認為在被擄前不可能知道這一真理的批評家，被迫假設這一章是在那之後寫的）。再者，為什麼大衛不能在某種程度上達到對這一真理的認識，這真理在後來被如此清晰地啟示出來，正如對以西結（他將其用作以色列復活的意象，Psa 37:1-14）和但以理（Psa 12:2）所啟示的那樣？」—C. A. B.]
40 你也使我的仇敵轉背向我， 使我能剪除那恨我的人。 41 他們呼求，卻無人拯救； 就是呼求耶和華，祂也不應允他們。 42 我搗碎他們，如同風前的灰塵， 將他們傾倒，如同街上的泥土。 43 你救我脫離百姓的爭競， 立我作列國的元首； 我素不認識的民必事奉我。 44 他們一聽見我的名聲，就必順從我； 外邦人要投降我。 45 外邦人要衰殘， 戰戰兢兢地出他們的營寨。 46 耶和華是活神，願我的磐石被人稱頌； 願救我的神被尊崇。 47 這位神就是那為我伸冤、 使眾民服在我以下的。 48 你救我脫離仇敵， 又把我舉起，高過那些起來攻擊我的； 你救我脫離強暴的人。 49 耶和華啊，因此我要在列邦中稱謝你， 歌頌你的名。 50 耶和華賜極大的救恩給祂的王， 施慈愛給祂的受膏者， 就是給大衛和他的後裔，直到永遠。
題注——關於題注，就大衛的詩而言，與《詩篇》36篇相似；其餘部分強烈地使人想起《申命記》31:30，部分與《出埃及記》15:1、《民數記》21:17 有關；同樣見於《撒母耳記下》22章，該詩篇在歷史脈絡中出現，雖有差異，但本質相同。在大多數情況下，我們選集中的詩篇保留了原始且較佳的讀法（參見下文關於其與《撒母耳記下》22章的關係）。這一切都支持這樣一種觀點：它出自那些歷史書，而《撒母耳記》的作者從中摘錄。此詩在《詩篇》116篇、144篇中的使用，以及《詩篇》18:30在《箴言》30:5的使用，還有《詩篇》18:33在《哈巴谷書》3:19的使用，都支持其極高的古老性。詩篇內容與表達中的許多細節都與大衛相符，以至於只有奧爾斯豪森（Olsh.）和胡普費爾德（Hupf.）認為有後來的作者。同樣，沒有正當理由將結尾經文視為後來的增補（希齊格 Hitzig 反對胡普費爾德）。但它是真實的，因為它預設了《撒母耳記下》7章的預言，它指的是大衛晚年的時期，甚至可能是他臨終之歌的時期（《撒母耳記下》23章）。主題的顯著特徵與此相符，不容許我們誤解對人生極重要階段的回顧，這一階段雖受戰爭和類似事件的攪擾，但藉著護理（Providence）達到了令人滿意的結局；它們指向一個時期，大衛在戰勝了內部紛爭，並作為國王戰勝了其他民族且廣受敬畏之後，一方面讚美神所賜的幫助，視為祂屈尊與恩惠的標記，另一方面將此慶祝為他對耶和華忠誠的報償。因此，希齊格特別將《詩篇》18:43–44 指向《撒母耳記下》8:9及後續經文所提到的事實，即當大衛從亞蘭歸來，同樣征服了以東人，並處於遠征結束時，遠方國王的兒子給他送來了禮物；那時，押沙龍叛亂以及因拔示巴所犯的罪所投下的陰影，尚未擾亂他幸福的陽光。在所有仇敵之後提到掃羅，使他作為最危險的一個顯得格外突出，儘管他的時代早已過去，但他卻是最後一個被遺忘的。這些事實組合的形式表明，我們這裡有一個回顧，跨越了很長一段時間，但發生在詩篇創作之日，並產生了這首歌的基調及其情感。大衛在禱告中給自己的稱號「耶和華的僕人」（《詩篇》19:11, 13；144:10；《撒母耳記下》7:20），在那裡是以一種普遍的意義，即每個虔誠的以色列人都可能使用的，但在這裡的題注中，正如在《詩篇》36篇中一樣，具有官方名稱和榮譽頭銜的充實含義，正如摩西所承擔的那樣（《申命記》34:5；《約書亞記》24:9）；先知們（《耶利米書》7:25及其他地方）因其作為神特別委任的工具的歷史地位而享有此稱；大衛同樣也因耶和華親口承認而獲得此稱（《詩篇》89:3, 20）。在幾篇詩篇的題注中，其用法與大多數使徒書信開頭的用法形成了對照。
內容及其安排——首先，是對耶和華溫柔的順服（《詩篇》18:1），祂是保護者與主，因此尋求祂的人從未徒勞（《詩篇》18:2）；接著是主要子句（《詩篇》18:3），其展開構成了詩篇的核心主題，即：感恩的告白，這位耶和華已應允禱告，將詩人從仇敵手中救出。危險的巨大被闡明（《詩篇》18:4–5）；禱告被熱切地提及，並被垂聽（《詩篇》18:6）。祂在地震與風暴中前來幫助（不僅僅是比喻，胡普費爾德反對此觀點）被壯麗且驚人地描述（《詩篇》18:7–15）；在最大危險時刻藉著神的手得救，被感恩地承認為祂喜悅的證明（《詩篇》18:16–19），以報償祂僕人虔誠的行為（第20–25節），這行為建立在神本身的道德本性之上（《詩篇》18:24–27），並給予了詩人生命支持的理由與保證（《詩篇》18:28–29）。隨後，詩人開始讚美耶和華是唯一真神與信實的幫助者（《詩篇》18:30–31）。這在形式上被回顧性的審視所打斷（儘管實際上是在讚美神），詩人參考了他對神在內部紛爭與對外戰爭中多次幫助的經歷（《詩篇》18:32–45）。隨後，它又直接被拾起，並在兩段詩節中得出令人滿意的結論，首先是總結對所描述的豐盛幫助的感恩（《詩篇》18:46–48），然後是超越以色列邊界的感恩誓願（《詩篇》18:49–50），這建立在對賜給大衛及其後裔的彌賽亞應許與命運的信心之上。
與《撒母耳記下》22章的關係——亨斯滕伯格（Hengst.）所持的較舊觀點認為，這首感恩詩（題注中使用 שִׁירָה [shirah] 而非其他地方使用的 שִׁיר [shir]）的雙重版本起源應歸於大衛本人，事實上，《撒母耳記下》22章是一個較晚但獨立的變體，其中選擇了強調性的、有時是解釋性的表達。格蘭伯格（Gramberg）假設對詩篇文本進行了有意的修訂，但試圖（在維納的《釋經研究》I. 1中）通過仔細比較表明，《撒母耳記下》22章自始至終提供了更簡單且更差的讀法，出自與作者不同的人之手。另一方面，馮·倫格克（Von Lengerke, Comment. Crit., 1833）試圖表明，較好的讀法有時出現在這一篇，有時出現在另一篇，偏差並非有意，而是偶然的，是由口頭傳承和抄寫員的粗心造成的；兩者文本價值大致相同；然而，由於元音符號使用較少，其拼寫帶有古老的特徵。後者由埃瓦爾德（Ewald）從古老手稿的使用中得到解釋。胡普費爾德表明，即使在拼寫上也沒有確定的原則可以執行，《撒母耳記下》22章中的大多數變體根本不值得有時給予它們的偏愛，並將其歸因於粗心的抄寫和傳承。希齊格現在再次堅持兩個版本的獨立性，兩者都沒有完全給出原始的純淨文本，但他假設《詩篇》18篇的文本形式在大多數情況下是可取的，並解釋如下：納入歷史書中的詩篇與所有歷史文本命運相同；對其詩歌形式、節奏和律動的尊重，很快就在對簡單意義的關心面前讓步並消失了，更不用說該文本後來被加上了散文的重音，而在《詩篇》中則被加上了詩歌的重音。德利奇（Delitzsch）認為大衛的編年史（dibrê ha yamin）是《撒母耳記下》22章的來源，詩篇已被納入其中，歷史學家也從中獲取了許多其他內容。他同意胡普費爾德的觀點，但指出《撒母耳記下》22章顯示了通俗語言的自由。奧爾斯豪森在正典結束前，發現了文學作品自由插入的證據。
第一詩節。詩篇 18:1。我熱切地愛你 [英王欽定本：我必愛你]——אהב（ahab）在希伯來文中是唯一用來表達人對神之愛的詞，而這裡使用的詞 רחם（racham）僅見於皮埃爾語態（Piel），且具有憐憫之意。但這個詞在亞蘭語中具有愛的意思，且亞蘭語表達在較古老以及較晚期的希伯來著作中並不罕見。因此，希齊格建議將 ח 改為 מ 並更改元音點的提議是不必要的。其含義將是：「我必稱頌你」，這在讚美與感恩之歌的開頭是非常合適的。但若因為在古代希伯來人中只有對神的敬畏是適當的，愛只有在《申命記》6:5之後才出現，就懷疑大衛口中對神的愛之表達，這與對神聖歷史及其歷史遺蹟的批判有關，這種批判因其不可避免地要對文本施加暴力而自我譴責。在平行經文《撒母耳記下》22章中，這一節顯然因縮減而遺失了，而下一節的擴充則作了補償，重音隨後將其分為兩節，在「磐石」一詞後增加了：「我的避難所，我的拯救者，救我脫離強暴」這一子句。同樣，在本節第一行中，「我的拯救者」被使用，如《詩篇》144:2，在第二行中：「神（Elohe）我的磐石」，如《詩篇》18:46。
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