詩篇 22
大衛的詩，交與伶長，調用朝鹿。
1 我的神，我的神！為什麼離棄我？
為什麼遠離不救我，不聽我唉哼的言語？
2 我的神啊，我白日呼求，你不應允；
夜間呼求，並不住聲。
3 但你是聖潔的，
是用以色列的讚美為寶座的。
4 我們的列祖倚靠你；
他們倚靠你，你便解救他們。
5 他們哀求你，便蒙解救；
他們倚靠你，就不羞愧。
6 但我是蟲，不是人，
被眾人羞辱，被百姓藐視。
7 凡看見我的都嗤笑我；
他們撇嘴搖頭，說：
8 他把自己交託耶和華，耶和華可以救他吧！
耶和華既喜悅他，可以搭救他吧！
9 但你是叫我出母腹的；
我在母懷裡，你就使我有倚靠的心。
10 我自出母胎就被交在你手裡；
從我母親生我，你就是我的神。
11 求你不要遠離我！因為急難臨近了，
沒有人幫助我。
12 有許多公牛圍繞我，
巴珊大力的公牛四面困住我。
13 他們向我張口，
好像抓撕吼叫的獅子。
14 我如水被倒出來；
我的骨頭都脫了節； 我心在我裡面如蠟熔化。
15 我的精力枯乾，如同瓦片；
我的舌頭貼在牙床。 你將我安置在死地的塵土中。
16 犬類圍著我，
惡黨環繞我； 他們扎了我的手，我的腳。
17 我能數算我所有的骨頭；
他們瞪著眼看我。
18 他們分了我的外衣，
為我的裡衣拈鬮。
19 耶和華啊，求你不要遠離我！
我的救主啊，求你快來幫助我！
20 求你救我的靈魂脫離刀劍，
救我的生命脫離犬類。
21 救我脫離獅子的口；
你已經應允我，使我脫離野牛的角。
22 我要將你的名傳與我的弟兄，
在會中我要讚美你。
23 你們敬畏耶和華的人要讚美他！
雅各的後裔都要榮耀他！ 以色列的後裔都要懼怕他！
24 因為他沒有藐視憎惡受苦的人，
也沒有向他掩面； 那受苦之人呼籲的時候，他就垂聽。
25 我在大會中讚美你的話是從你而來的；
我要在敬畏耶和華的人面前還我的願。
26 謙卑的人必吃得飽足；
尋求耶和華的人必讚美他。 願你們的心永遠活著！
27 地的四極都要想念耶和華，並且歸順他；
列國的萬族都要在你面前敬拜。
28 因為國權是耶和華的；
他是管理列國的。
29 地上一切豐肥的人必吃喝而敬拜；
凡下到塵土中不能存活自己性命的人，都要在他面前下拜。
30 他必有後裔事奉他；
主所行的事必傳與後代。
31 他們必來把他的公義傳給將要生的民，
說明這事是他所行的。
其內容與結構。關於標題，參見導論。——本詩篇以呼求上帝開始，直接表現為一個嚴重受苦者的焦慮呼喊，並呈現為對被上帝離棄原因的焦慮探詢（詩篇 22:1），在此境況中，受苦者在外部發現自己孤立無援，儘管在內部他與上帝緊密相連；因為他為得拯救而發出的響亮且堅持不懈的呼喊尚未得到回應（詩篇 22:2）。然而，這與上帝的本性（詩篇 22:3）以及列祖的經驗（詩篇 22:4-5）相悖。受苦者如今幾乎被壓碎，其苦難之所以更加痛苦且不可思議，是因為除了他悲慘的處境之外，他對上帝的信靠——這在百姓中是眾所周知的——竟成了苦毒嘲笑的對象（詩篇 22:6-8）。儘管受辱，他仍承認並堅持他與上帝的團契，這證明於他出生之時（詩篇 22:9-10）。正因如此，他再次為脫離更近、更大的死亡危險而發出祈禱的呼喊（詩篇 22:11），他首先根據其外部的可怕性（詩篇 22:12-13），接著根據其對他個人的影響（詩篇 22:14-15），最後根據其仇敵已解釋的迅速成就（詩篇 22:16-18）來描述這危險。祈禱本身隨後根據其核心主題發出（詩篇 22:19-21），並以一種包含確信其必被垂聽的形式結束。這結果將是蒙拯救者在弟兄會眾中讚美上帝（詩篇 22:22-24），他將履行現在所許的願（詩篇 22:25），由此，救恩將永遠臨到那些敬畏上帝並分享其中的人（詩篇 22:26）。後者同樣將包括歸信的外邦人（詩篇 22:27），上帝將在他們身上彰顯祂的至高主權（詩篇 22:28），祂餵養他們所有人，因為他們事奉祂（詩篇 22:29），並藉此代代保守上帝僕人的後裔（詩篇 22:30），使其成長為上帝的子民，在其中宣告祂為他們所做的一切（詩篇 22:31）。因此，這裡給出了一個緊湊且連貫的思想脈絡，它不僅從個人苦難的困境上升到對上帝必拯救的信心確據，更進而達到對上帝救恩的崇高異象，這救恩屬於萬國中歸向上帝的人。在這個異象中，幾乎沒有證據表明它是後期的作品，相反，猶太教的排他主義是後期的，而亞伯拉罕後裔中萬國蒙福的預言早在族長時期就已存在。詩篇的語言亦然。德里茨已經展示了與大衛詩篇不少的對應之處。伯爾（Böhl）提醒我們，在詩篇 22:2 的 יוֹמָם（yomam，白日）中，我們擁有一個後來消失的古希伯來語賓格詞尾，根據奧佩特（Oppert, Journ. Asiat., 1857），這在亞述楔形文字銘文中很常見，正如在五經中已使用的 -וּת（-uth）賓格詞尾一樣，這可見於兩個單次出現的詞：אֱיָלוּת（'eyaluth，力量，詩篇 22:19）與 ענוּת（'anuth，困苦，詩篇 22:24）。將其歷史背景指向馬加比時代敬虔人對抗叛亂者的行為（奧爾斯豪森 Olsh.），或指向流亡時期猶太百姓在異教徒壓迫下的苦難（伊薩基 Isaki、金希 Kimchi、德韋特 De Wette、埃瓦爾德 Ewald），都無法得到證實；正如將其歸於耶利米先知在猶大滅亡前夕受虐及隨後獲救（耶利米書 37:11 等）時期的創作（希齊格 Hitzig），從而解釋了詩篇前半部分與後半部分完全不同的語氣；或者歸於希西家王在西拿基立圍困時的苦難與獲救時期（雅恩 Jahn）。詩篇、詩節、詩句與詩行的結構，在長度與節奏上部分非常不一致，這並不指向從簡潔風格向鬆散風格過渡的時期，也不指向詩才與技巧較差的作者，反而反駁了僅僅是文學勞作或自由詩意構思的假設，特別是如果我們考慮到一切都是個別地、以個人術語處理，並指向實際事件與經驗的事實。
其彌賽亞特徵。——如果我們現在問，這裡所說的話完全適用於哪個人，以及適用於誰的處境、情感與性格，答案只能是：大部分適用於大衛王，但幾乎更適用於耶穌基督。這一點已得到普遍認可，因此無需列舉那些完全證明這一點的具體特徵。然而，更困難的問題是：這些僅僅是類比嗎？這些類比自然地促成了耶穌的命運與話語與本篇描述的比較，並使它們的應用成為可能，而沒有對文本造成暴力（馬太福音 27:35、43、46；馬可福音 15:34；約翰福音 19:23 等；希伯來書 2:11 等）。僅僅承認這一點的人，很快就會確信他不能止步於此。因為聖經中的大衛與大衛之子之間的關係，並非僅僅存在於具體的相似之處，而是在於一種徹底的關係，其基礎不在於偶然的批評，或個人選擇的聯繫，然後再以經院形式編織出來；而是在於上帝在歷史中的治理。在這種聯繫下，本詩篇至少應被視為預表論（Typology）的；事實上，我們既不允許考慮由一位不知名詩人對以色列民族的擬人化（德韋特、奧爾斯豪森），也不允許在基督與大衛之間插入義人的理想人格（亨斯滕伯格），因為這些指涉完全是具體且個人的。但即使是這個定義也不夠。問題仍然在於：本詩篇是應被視為僅僅是預表性的，還是預表-預言性的，亦或是僅僅是預言性的，即直接且立即的彌賽亞詩篇？在第一種情況下，大衛根本不是在談論彌賽亞，而是在談論他自己及其冒險經歷——以及與之相關的影響與後果；而這些話語的預表性指涉僅僅是後來在會眾中產生的。這種假設被以下事實所反駁：在大衛的一生中，雖然掃羅迫害時期可能為此類表達提供了歷史基礎（加爾文、維內馬 Venem.、托魯克 Thol. 等），但據我們所知，即使是撒母耳記上 23:25 等（馮·霍夫曼 von Hofmann），其處境本身也不足以證明此處所表達的哀嘆與希望。此外，這位飽經風霜的君王在晚年對其經驗的詩意總結這一假設，在詩篇中反覆提到的個人特徵中也遭到了反駁。純粹的歷史解釋（保羅斯 Paulus、埃克曼 Eckermann、德韋特、胡普費爾德、希齊格，以及部分霍夫曼），充其量將其視為一種預表，根據庫爾茨（Kurtz）的說法，這是在新約作者實現後才被發現的，這是完全不能令人滿意的。同樣，古代猶太會堂那種僅僅是預言性或直接彌賽亞的解釋，將「朝鹿」直接視為「舍金納」（Shekinah，神的榮耀顯現）的名稱，並作為即將到來的救贖的象徵；古代教會的正統派亦然，他們將每一句都字面地、恰當地指向基督，排除大衛。因為那種認為是彌賽亞本人在說話的古老解釋，與詩篇的特徵不符，詩篇自始至終都是舊約且抒情的，沒有一個音節表明有其他人在詩人之外說話。而這種解釋的新階段，即作者將自己置於基督的人格中，以第一人稱代基督說話（J. D. 米凱利斯 J. D. Mich.、克納普 Knapp、克勞斯 Clauss 等），部分僅僅是這種立場公式的倒置，部分則是調和歷史解釋與彌賽亞解釋的半途嘗試。因為將兩種解釋進行純粹外部的結合，即根據描述的個別特徵是否適合大衛或彌賽亞，而將某些部分指向大衛，另一些指向彌賽亞（魯丁格 Rudinger、維內馬、達特 Dathe），並不能比接受雙重意義——歷史意義與彌賽亞意義（斯蒂爾 Stier）——更能滿足我們。因此，有必要將預表-彌賽亞的解釋（梅蘭希通 Melancthon、加爾文、格勞秀斯 Grot.、克萊里克 Cleric、翁布賴特 Umbreit、托魯克、凱爾 Keil）更準確地定義為預表-預言性的。那麼，聖靈並非將一個詩人自己都不知道的彌賽亞意義，以一種在耶穌歷史中找到真正實現的詞句形式編織進文本中；而是大衛在聖靈中，即作為先知說話，將自己視為彌賽亞的預表，並正因如此而進行預言，因為他正是以這種身份說話。但這樣一來，其創作時間就不能像德里茨與伯爾所認為的那樣，歸於大衛早年掃羅迫害的時期。我們更有理由想到從押沙龍逃往曠野的時期（魯丁格），以及與之相關的失去王位與生命的危險。然而，我更傾向於詩篇 18 篇所指的處境，其結論具有彌賽亞特徵。本詩篇的預言特徵在約翰福音 19:24 中得到了明確的體現，連同詩人本身的預言特徵（馬太福音 27:35）。本詩篇的預表特徵進一步得到證實，即耶穌在十字架上，部分是從本詩篇描述的處境中說話（約翰福音 19:28、30），部分是用本詩篇開頭的話語哀嘆祈禱（馬太福音 27:46；馬可福音 15:34）；然而並非完全相同的聲音，而是用亞蘭語方言，因此不是作為引文，也不是僅僅應用於祂自己，而是完全的挪用。唯有在這種實際挪用的基礎上，本詩篇第 22 節才能在希伯來書 2:11 中被視為基督自己的話語。不難理解，路德在解釋這篇詩篇時，曾把自己關起來三天三夜，只吃麵包和鹽，完全與世隔絕。
選段 I. 詩篇 22:1。我的神，等等。——七十士譯本（Septuagint）將其讀作 êlî êlaî = 我的神，臨到我，即「垂看」。隨後，在該希臘譯本的文本中，出現了作為首詞的邊緣註釋 ὁ θεὸς（神啊），武加大譯本（Vulgate）亦隨之。然而，新約聖經的引用及其他古代譯本表明，希伯來文本的讀法才是正確的。重複出現顯示了焦慮的深度（王上 18:37；王下 4:19；耶 4:10）以及詢問的迫切性；這不應被視為一種因接近絕望而產生的不耐煩與屬肉體的詢問（Hupf.），也不應被視為一種要求提供資訊與解釋的、對原因的精確探究（Hengst.）。這更不顯示說，在受苦的巔峰，說話者已經忘記了他為何如此受苦（Böhl）；相反，這是一個靈魂焦慮的詢問，是哀嘆（Calvin）且困擾的，他所受的痛苦，比起世俗與暫時的苦難，更多是來自於這種不一致：一個內在完全依賴神的人，在外在看來卻似乎與神隔絕，並被神所棄絕。此處與詩篇 16:10 並無矛盾；因為這種棄絕並非被斷言為一個恆久的事實，而是被表達為一種暫時狀態的經歷。唯有在此意義上，耶穌才能在十字架死亡的痛苦中引用這些話。認為唯有祂有理由與權利使用這些話（Berl. Bib., Stier）是一種誇大的斷言。路德正確地說：「這篇詩篇的所有話語並非對每個人所說，因為並非所有人都有相同的恩賜，也非所有人都有相同的苦難。」關於 lamáh（為何）作為重音在後的詞，參見 Hupf. 對詩篇 10:1 的註釋。——遠離我的救助（是）我哀求的話語！——這表達了前述焦慮問題所由產生的事實，且如隨後經文所示，這與以色列過去的歷史相矛盾，即虔誠人的禱告沒有得到垂聽。Enallage numeri（數的變換）並不能反對這種解釋，正如在詩篇 22:11、22:19 及其他許多地方提到神「遠離」的情況一樣。如果我們放棄古代譯本（英王欽定本亦然）所遵循的這種結構，那麼最正確的結構便是將「遠離我的救助」視為與前述「被棄絕」的同位語，因此作為哀嘆與問題的一部分，隨後以獨立子句「我哀求的話語」來陳述，即前述一切構成了哀嘆的內容（Aben Ezra, Olshausen, Hupfeld）。但這種敘述形式的陳述與該詩篇在其他方面的語氣不太吻合。大多數近代的釋經家在 Isaki, Calv., Ruding., Cleric. 之後，補上了介詞 min（從），並將該行的後半部分視為前半部分的同位語。因此，將該節的兩行視為一個連貫的哀嘆是最自然的。因為若將該節的第二行解釋為一個獨立子句：遠離我的救助，從我哀嘆的話語，即，祢是（或更清楚地說，將補足的詞放在開頭：祢是，等等），אַתָּה（祢）幾乎不可能缺失。然而，如果我們假設這是一個詢問的獨立延續（Kimchi, Rosenm., Böhl），那麼我們應該預期疑問助詞的重複。假設一個新的問題：祢或許遠離了嗎？（Venema），則更不適合上下文。但反對這種整體結構（更不用說其變體）的主要理由如下：1). 若接受它，最自然且幾乎不可避免的詞語連結，會導致將「我哀求的話語」僅僅視為對緊接其前的詞「我的救助」的解釋性同位語，這會產生完全錯誤的思想。2). 為了避免這種解釋，僅僅補上介詞「從」是不夠的，必須要求「遠離」或「並且從」，特別是在希伯來文中，這更是不可或缺的。Isaki 確實加上了這一點，但文本中並無此字。3). 最後，認為神自己不再被那些在禱告中向祂呼求的人的話語所觸及，以至於祂與他距離如此遙遠，這是完全不合聖經的，且不能再用他的禱告未能得到垂聽的思想來解釋，而這正是我們的解釋在此處所發現的思想。因此，Hitzig 想要更改此處的讀法，因為他接受介詞 min 的持續影響，但非常正確地否認了像「救助」與「話語」這樣不相似的概念，可以在沒有重複 min 的情況下被視為在同一行中。他將原始讀法設定為 מִשַּׁוְעָתִי = 從我的哀求，這被一位心中想著詩篇 20:5, 21:1, 21:5 的抄寫員改成了 מִישּׁוּעָתִי = 從我的救助。這樣的抄寫錯誤是有可能的，但在這裡是不必要的。這種解釋同樣與文本「用話語」（Stier）相矛盾，這會要求 בְדִבְרֵי，Kimchi 對此加上了解釋性子句「雖然祢垂聽」。提到「話語」，表明呼求並非無聲的，且這更為必要，因為呼求是用希伯來語中表示獅子吼叫的詞來指定的（詩篇 22:13；賽 5:29；伯 4:10），當用於人類哀嘆時，它表達了其發聲的力量與猛烈（伯 3:24；詩篇 32:3；38:9）。七十士譯本與武加大譯本對「過犯」的翻譯，可能源於希伯來詞中兩個字母（א 與 ג）的互換。敘利亞譯本對「愚昧」的翻譯，與其對整個子句的錯誤解釋有關，因為它在受苦者的愚昧話語中找到了神聖救助被拒絕的原因。
詩篇 22:2。我的神，我整日呼求，祢不應允，在夜間，我亦無安寧。——Hitzig 在 êlohaî 中發現了一個賓格，「我的神，我呼求」。在那些接受其作為呼格的通常解釋的人中，有些人（Olsh., Hupf., Böhl）將其視為禱告呼求的主體，但大多數人將其視為對神本身的直接呼求，這重新開始了禱告的嘆息。將其限制在一天一夜的苦難中（Bade）是不自然的，因為希伯來書 5:7 表明，甚至耶穌的呼求也不應僅限於馬太福音 27:46 中所提到的那一次。根據該希伯來詞的一貫用法，安寧是指順服的靜默，與抱怨和發牢騷相對。既然受苦者至今既未得到救助也未得到應允，這種靜默尚未賜給他。將其解釋為：壓制、安撫、平靜（Stier, Hupf., Delitzsch），在語言或事實上都沒有足夠的根據；將其解釋為：因苦難停止而休息（De Wette, Köster）則更無根據。迦勒底譯本正確地譯為：靜默。武加大譯本在七十士譯本之後錯誤地譯為：而非我的愚昧。敘利亞譯本與阿拉伯譯本則完全不同：且祢不會抓住我。
選段 II. 詩篇 22:3。坐在讚美之上。——根據語言，翻譯為「讚美的居住者」（De Wette）（英王欽定本：祢這居住在……中的）也是可能的。那麼聖潔的神將被指定為讚美的主體。七十士譯本與武加大譯本以類似的方式解釋，儘管他們更傾向於將祂視為讚美的對象，且其翻譯在其他方面有所不同，即：但祢住在聖所中，祢是以色列的讚美。Aben Ezra, Kimchi, Flamin 等人依賴希伯來文本，翻譯為：作為讚美而坐寶座（Aquil. ὔμνος），即作為在以色列讚美詩中被讚美的那一位。「讚美詩的寶座」（Hengst.）（即，在讚美詩之上）的翻譯與前述相關，但解釋不同，即 tehilloth 不被視為轉喻，不被視為與 yôscheb 對立，而是作為屬格。敘利亞譯本有正確的翻譯。此表達與神著名的謂語平行並建立在其基礎上：坐在基路伯之上，特別是在詩篇 80:1；99:1 中，以目前的形式。但我們不能由此，或從讚美詩（詩篇 78，出 15:11；賽 63:7）通常在聖所中響起（賽 64:11）這一事實得出結論，認為我們必須在此保留對聖殿的參照，在那裡以色列的讚美詩如香雲般升起，同樣為神構成了一個寶座（Aben Ezra, Calv., Ruding, Gesen., Hupf. 等）。隨後的經文要求一種更廣泛且獨立於聖殿崇拜的解釋。此外，眾所周知，基路伯並不限於聖殿。更不用說，incola laudentium Israelitarum（以色列讚美者的居住者）的解釋，並不能因這種概念的擴大而得到辯護。
選段 III. 詩篇 22:6。蟲，作為極度墮落與無助的象徵，並帶有輕蔑的次要概念，同樣見於約伯記 25:5 以下；以賽亞書 41:13，大衛在撒母耳記上 25:15 中將自己與死狗和跳蚤相比。隨後的話語「沒有人」與以賽亞書 53:3 的表達「被世人拒絕」相對應；我們同樣必須比較以賽亞書 49:7；52:14，關於耶和華的僕人。
詩篇 22:7。張大嘴被視為敵對輕蔑的標誌，作為侮辱、嘲笑的姿態（詩篇 35:21；約伯記 16:10），此處表達為藉由嘴唇裂開與張開。這在七十士譯本與武加大譯本中被弱化為用嘴唇說話，被 Jerome 不精確地恢復為讓嘴唇下垂。搖頭（詩篇 44:14；109:25；王下 19:21；約伯記 16:4；耶利米哀歌 2:15）將受苦者的處境指定為無助（馬太福音 27:39），作為否認的姿態，它是諷刺性憐憫的表達，正如搖手（西番雅書 2:15）是輕蔑的姿態一樣。沒有必要假設這是一種樂於傷害的對苦難的同意，並在此處發現一種作為同意表達的點頭（Gesen., Baihinger, Thol., De Wette）。
詩篇 22:8。滾在耶和華身上（英王欽定本：他倚靠耶和華）。——類似的話語跟隨在輕蔑的姿態之後。但這與宗教上的輕蔑無關（De Wette），而是與嘲笑受苦者有關，他被視為無可救藥地滅亡且被神所棄絕。他確信神喜悅他，被他的對手視為虛假的偽裝與卑劣的誇耀，他們可以因此嘲笑他，正是因為他被神所棄絕。沒有必要假設這是一句受苦者被諷刺地喊出的話（Hengst.）。七十士譯本與敘利亞譯本將第一個詞視為限定動詞，前者意義為：他已盼望，後者：他已倚靠（英王欽定本如此）。Jerome 也翻譯為 confugit ad（逃向）。動詞隨後被視為反身動詞 = 滾動自己，即屈服自己，將自己交給或倚靠某人。Stier 等人認為由於馬太福音 27:42 以下的原因，完成式是必要的，那麼要麼將 גֹל 視為不定詞結構，並將其視為不定詞絕對式，這可以代替限定動詞（De Wette 在更古老的釋經家之後）；要麼讀法直接被視為 גַל（Ewald），J. D. Mich.（Orient. Bibl. 11:208）甚至從 גִיל = גּוּל（歡樂）而來的 גָּל。但平行經文詩篇 37:5；箴言 16:3 決定了文本的讀法必須被視為沒有賓語的命令式（詩篇 55:22）。這是諷刺性的建議（Cleric.），從中突然轉向第三人稱（Hupfeld），帶有惡意的側目（Delitzsch），同時隨著這些話語，背對著受苦者（Böhl）。因此，沒有必要考慮用於命令式的不定詞絕對式（Hitzig）。——本節最後子句的主體不是受苦者（拉比們，Rosenm., Baihing., Tholuck），而是神（Calvin 與大多數釋經家）；因為希伯來語表達僅用於神對人的對待，而非相反。在 Rosenm. 為其觀點所引用的詩篇 91:14 中，使用了不同的詞。輕蔑被連詞「因為」（英王欽定本：看見）進一步加劇（Geier）。在馬太福音 27:43 中，確實使用了「如果」，但並非作為引用。在此處同樣用「如果」來翻譯，並隨同敘利亞譯本，並不能被 Hitzig 的評論所辯護，至少因為說話者既不知道祂會拯救受苦者，也不知道祂以他為樂。這些話確實是嘲笑，但卻是那種他們審判自己的嘲笑，因為他們歪曲並扭曲了這樣一個事實的嚴肅性：在神與這位受苦者之間，一直存在著一種愛的關係，這在一方面表現為生命中的保護與救助，在另一方面表現為順服與信靠。因此，與隨後經文的連結是透過肯定的 כִּי（因為）。這與詩篇 22:15 結尾處神自己被稱為將受苦者置於死亡塵土中的那一位並不矛盾。神因此並沒有被置於與敵人並列的位置，但這一特徵特別有助於使這篇詩篇的預表論特徵顯著。耶和華僕人的苦難屬於這樣一個事實：儘管他無辜，他的苦難被表現為屬於他的呼召，不僅僅是由他的敵人所引起，同樣也是由神所帶來的。
選段 IV. 詩篇 22:9。——[Perowne：「信心將敵人的嘲笑轉化為拯救的論據。他們嘲笑我對祢的信靠——是的，我確實信靠祢；因為祢是那一位，」等等。——C. A. B.]——使我在母腹中無憂。——我選擇了這個表達，因為 בטח（信靠）的 hiphil 形式既可以表示「使躺臥安穩」，也可以表示「使信靠」，沒有理由僅僅接受前者（Venema, Rosenm., De Wette, Gesen., Hupf.），這會突出嬰兒在母親懷中受神保護的安穩與舒適狀態；或者後者（迦勒底譯本與大多數釋經家），這強調了神在嬰兒心中所作之信靠的早期時間。然而，對母親懷抱的信靠（Hitzig）並非所說或所指，而是在母親懷中對神（的信靠），從心理學上講，這是較少受到攻擊的，因為猶太母親習慣於哺乳孩子直到三歲。然而，如果發現受苦者僅提到他的母親，同時暗示他生命的開始是在貧窮中（Delitzsch），或者如果發現對重生者被接納在父懷中作為認可與收養的標誌（創 16:2；50:23；約伯記 3:12）的暗示，並參考神將他視為父親的思想（Cleric., J. H. Mich., Hengst.），那麼在這些表達中尋求得太多了。
選段 V. 詩篇 22:12。巴珊在較狹窄的地理意義上，最初指定為約旦河對岸土地的北部，即黑門山與雅穆克河之間的玄武岩高原，僅包含牧場；在更廣泛的原始政治意義上（申 3:13；書 12:4），隨後變成了地理意義（Hupf.），同時也指北基列直到雅博河（現在的 'Aglûn），擁有許多山峰（詩篇 68:16），包含茂密的橡樹林（賽 2:13；結 27:6；亞 11:2）與肥沃的牧場（彌 5:14；耶 5:19）。參見 Burckhardt, Reisen in Syrien, p. 396 sq., 419。——巴珊的公羊與公牛有時作為以色列人民，特別是其傑出人物的象徵（申 32:14；結 39:18；摩 4:1；參見詩篇 6:1），他們因繁榮而變得奢侈、驕傲且不敬虔。此外，公牛，特別是水牛（Luther 在七十士譯本、武加大譯本等之後，錯誤地放入了獨角獸），同樣部分是充滿力量感的象徵（民 23:22；詩篇 29:6；賽 34:7）與勝利力量的象徵（申 33:17；約伯記 39:12），部分是憤怒與惡劣本性的象徵（Robinson, Bib. Researches, II. 412 [Tristram, Natural History of the Bible, p. 146.—C. A. B.]），因此是強大敵人的指定，並帶有耶和華不敬虔敵人的預言性次要概念（Hupfeld）。在詩篇 22:21 中，牠們的角特別被提到是可怕的武器，而牠們的張開在詩篇 22:13 中是牠們貪婪的標誌。這構成了與獅子比較的過渡，僅由同位語引入（參見 Kimchi 的例子），牠們在撲向獵物之前看到獵物時會吼叫（詩篇 104:21；摩 3:4）。
[選段 VI. 詩篇 22:14。我如水被倒出來。——Barnes：「受苦者現在轉向他的敵人，並描述所有這些外在的迫害與試煉對他自己的影響。這個表達的意思是，他所有的力量都消失了。值得注意的是，我們有一個類似的表達，這不容易解釋，當我們說我們自己像水一樣軟弱時。類似的表達出現在約書亞記 7:5：『百姓的心就消化如水』，耶利米哀歌 2:19；詩篇 58:7。」——我的骨頭脫了節。——Perowne：「已經分離，就像一個被拉在刑架上的人。」——蠟。——在苦難的消耗力量下融化的心，被比作蠟。正如神顯現時的山嶺（詩篇 97:5），以及神聖同在面前的不敬虔者（詩篇 68:2）。
詩篇 22:15。我的精力枯乾，如同瓦片。——Barnes：「這裡的意思是，他的力量不像一棵正在生長且充滿汁液的綠樹那樣旺盛，而是像一塊易碎的陶器碎片，如此乾燥且脆弱，以至於很容易碎成碎片。」——我的舌頭貼在牙床上。——Barnes：「這裡的意思是，他的嘴很乾，他無法說話。他的舌頭貼在上顎，以至於他無法使用它——這是劇烈口渴影響的另一種描述。參見約翰福音 19:28。」——祢將我安置在死亡的塵土中（英王欽定本：祢帶我到）。——Hupfeld, Ewald, Perowne 與 Alexander：祢將帶我或安置我。Moll 與 Delitzsch 與 Hitzig：祢伸展我，或祢將我安置在床上。Perowne：「死亡必須是結局，這是祢的作為，祢殺了我。靈魂就是這樣從只看到神懲罰的工具，轉向使用這些工具的神。即使在被棄絕的極端中，它仍然在一切之上看見神。我們想起了彼得的話：『祂既按著神的定旨先見被交與人，你們就藉著無法之人的手，把他釘在十字架上，殺了。』」——C. A. B.]
選段 VII. 詩篇 22:16。——[因為犬類圍著我。——Barnes：「像狗的人；粗暴、咆哮、兇猛、殘忍。」——惡黨環繞我。——Barnes：「也就是說，他們包圍了我；他們從四面八方圍住我，使我無法逃脫。他們在客西馬尼園逮捕並捆綁救主時，就是這樣包圍了祂；當祂在公會與彼拉多面前受審時，他們就是這樣包圍了祂；當祂在十字架上時，他們也是這樣包圍了祂。」——C. A. B.]——扎了我的手，我的腳。——這並不直接指耶穌在十字架上的經歷（Reinke 與許多更古老的釋經家）。此外，Gesenius 的評論，即敵人的身體確實被扎穿，但不是他們的手與腳，並不合適。因為該表達首先且直接指狗（Böhl），牠們剛被提到作為圍繞受苦者的惡黨的象徵，正如牠們在其他經文中同樣是兇猛與厚顏無恥的象徵，並帶有不潔的次要概念，然而這並不導致外在的異教敵人（De Wette）。這些人在此被一些人（Symmach., Theodoret）視為獵人的獵犬群。在東方，半野生的狗通常成群結隊地遊蕩，特別邪惡且危險。牠們不僅吞噬屍體（王下 9:35；耶 15:3），同樣也攻擊旅行者。在波斯，甚至病人和老人也被拋棄給狗吞噬（Strabo）。15 牠們習慣於首先啃掉手、腳與頭的肉，這是其特徵（Œdmann vermischte Samml. V. 23, sq.）。如果現在備受爭議的詞 כָּאֲרִי 在 Pococke（notæ miscell. 在 Maimonidis porta Mosis 之後）之後被視為 כּאר 分詞的縮寫複數，與 כּוּר 相關（參見 Stier, Reinke, Böhl 的詳細內容），這甚至 Winer, De Wette, Gesen.（在 Lehrgeb. p. 526）都承認是可能的，那麼就沒有必要為了獲得這個與上下文完全一致的意義而更改讀法本身，其預言性的典型意義越是不容忽視，因為耶和華的僕人在以賽亞書 53:5 中同樣被說是被扎的，16 是的，耶和華在他裡面（撒迦利亞書 12:10），且該詞原始簡單的意義「挖掘、鑽孔」，如在阿拉伯語與希臘語中，很容易過渡到特殊意義，或者如果在此處要完全被辯護，它同樣對應於最近的歷史連結（對狗的牙齒與爪子）作為預言性的參照。因此，沒有必要假設一種鑽孔固定（或甚至使著魔，Midrash 甚至認為是用魔法符號），藉此大衛將被交在敵人手中，手無寸鐵且無逃脫之力（Delitzsch），其他人（最後是 Ewald，起初是 Aquila 在其譯本的第二版，然後是 Symmach. 與 Jerome）在賦予該詞的意義「捆綁、束縛」中發現了這一點，這可以在阿拉伯語與敘利亞語中得到證明。在第一版中，Aquila 譯為：「他們弄髒」，或同樣，「他們損壞」，即藉由血腥的傷口。但挖掘與鑽穿的意義不僅被武加大譯本與 Pesch. 發現，同樣在基督之前的七十士譯本也發現了。然而，古代譯本都有一個限定動詞。可能他們僅僅解析了希伯來分詞，儘管這被許多人，如 Rosenm., Hengst., Hupf. 等人，在 Verbrugge（Observ Phil., 1730）的例子之後所接受，但仍受到激烈爭論，因為最多僅僅需要更改現有文本的元音點，這在古代手稿中確實完全缺失，並將 כָּאֲרִי 讀作 כָּארֵי，以便消除對我們解釋的最值得考慮的反對意見。但他們可能真的在他們面前有 כָּאֲרוּ 的讀法，這仍然出現在兩份未受懷疑的抄本中，且不再比接收到的讀法源自猶太影響（Calmet）更源自基督教影響（Hupf.）。另一方面，כּרוּ 的形式僅出現在一份晚期的抄本中，僅作為隨後添加的邊緣註釋。小馬所拉（Masora）的評論特別重要，即 כָּאֲרִי 在出現此形式的兩處經文（詩篇 22:16；以賽亞書 38:13）中，具有兩種不同的含義。然而，在以賽亞書的經文中，「像獅子」的含義是毫無疑問的。近年來變得最普遍的觀點，即這種翻譯同樣適用於我們的經文，因此沒有古代權威支持，既無基督教的，也無猶太的。因為迦勒底譯本不僅源於相對較晚的時期（Jahn, Einleitung I.），而且插入了「咬」作為解釋與意譯。藉此，在翻譯「像獅子」中缺失的動詞被獲得，且當從前述子句中提取或補上動詞「包圍」時，比較的完全不適當性在某種程度上被忽視了。因為眾所周知，獅子的習慣是撲向獵物，並用一擊將其擊倒或拉到地上，而不是包圍其「手與腳」，這甚至連尾巴都不會發生，據說牠用尾巴畫一個圓（Kimchi）。而且很明顯，訴諸於有時手與腳意味著整個身體或人（Gesen., Hupf.）這一事實並沒有解釋任何東西，只是將困難置於更強的光線下。但即使是迦勒底譯本的插入，部分是完全任意且無正當理由的，部分更適合暫時掩蓋，而不是真正消除比較的令人反感與不適當性。由於使用了定冠詞，翻譯中比較的「惡黨像獅子一樣在我的手與腳處包圍我」的不適當性，與特別強調的事實（Luther, Calv. 等，同樣 De Wette 與 Olsh.）一樣驚人，即希望透過僅將比較的重點放在憤怒（Hengst.），或獅子般敵人的無情與兇猛的匆忙（Hitzig）中，並透過一種置換詞語的解釋，找到受苦者被獅子般兇猛且強大的敵人人群完全包圍，或在手與腳上被緊緊抓住（Köster），以至於他既不能用手防禦也不能用腳逃跑（Aben Ezra 以來的許多人，同樣 Hengst. 與 Hupf.，後者更喜歡接受雙賓語而不是動詞的重複）的意義，是與其說徒勞，不如說是不正當的嘗試。同樣的反對意見適用於已補上的其他動詞：粉碎（Saadia），以及：他們威脅（Gesen.）。但敵人並沒有被描述為在手與腳處像獅子（Hengst.，之前的解釋，但隨後收回），正如將爭議詞視為賓格（Paul. 在其 Clavis 中）的不可能性一樣明顯，這會突然將躺在塵土中如蟲的受苦者，與被狗圍困的獅子進行比較。從對所有這些解釋的不可持續性的僵化感覺中，同樣產生了以「獅子」結束子句的提議，但將手與腳視為「數」的對象（Mendelssohn），這種解釋只能被解釋為一種絕望的權宜之計。如果現在獅子確實被稱為 אֲרִי（民 24:9；賽 38:13；結 22:25；摩 5:19），然而，如許多釋經家為在此爭議詞中發現它所給出的理由，正如已經顯示的那樣，仍然更不令人信服，特別是因為在這篇詩篇中，獅子在詩篇中唯一使用的名稱 אַרְיֵה 下被提到了兩次（詩篇 22:13；22:21）。
詩篇 22:17。我能數算我所有的骨頭。——[Perowne：「在『我所有的骨頭脫了節』之前。因此，身體似乎受到了某種劇烈酷刑的折磨；而不僅僅是因飢餓與苦難而消瘦。因此，在他極度的痛苦中，他成為那些恨他之人的笑柄；『他們看著我』，即，帶著對我苦難的惡意滿足，」參見賽 52:14；53:2-3。——C. A. B.] 在古代詩篇集中，數算肢體被視為敵人的行為，與七十士譯本與武加大譯本一致。
詩篇 22:18。他們分了我的外衣。——他的死亡似乎更加不可避免，以至於他的衣服被視為屬於一個已經死去的人，作為沒有主人的財產（v. Hofmann）。由許多部分組成的外衣被分了，作為身體直接覆蓋物的內衣被抽籤分了。因此約翰福音 19:23 以下。這種語言不僅僅是設計（Rosenm., Jahn），而是事實，整個描述都指向這一點（Hengst.）。如果我們不能在大衛的生活中指出任何類似的事情，那並不會改變事實，也不會證明我們有理由將衣服解釋為財產（Hupf.）。預言性的元素從預表中更加突出地顯現出來。
選段 VIII. 詩篇 22:19。我的力量。——神被 אֵיָל 的抽象名詞指定為生命力量的本質與源頭（詩篇 38:4）。七十士譯本與武加大譯本（敘利亞譯本亦然）以不同的經文成員劃分，翻譯為：祢不會從我這裡移走祢的救助。
詩篇 22:20。從刀劍，從狗的權勢。——從對詩篇 22:16 的評論中，並不必然得出我們必須翻譯為「狗的爪子」。這僅對應於緊接其前與其後的形象（Delitzsch），且並不被事實所反對，即此爪（利 11:27）被稱為 כַּף。因為在撒母耳記上 17:37 中，יָד 被用於獅子與熊。但既然這最後一個詞在其他地方被用於權勢的一般意義（Geier），是的，既然火焰的手（賽 47:14）與刀劍的手（約伯記 5:20）被提到，正如以賽亞書 1:20，刀劍的口；這種一般性的解釋更可取，因為在經文的第一部分中，刀劍同樣不是比喻性的，如路加福音 2:15，心被刺透的悲傷（Sachs），但同樣也不是字面上的，而是應在一般意義上被採取，作為表示暴力死亡，如約伯記 27:14；耶利米書 43:11。
我的孤獨者。——靈魂作為生命，根據一些釋經家，被指定為唯一的一個（出 20:2；20:12；士 11:34；詩篇 35:17），即作為那不是雙重存在，因此是不可修復的（Gesen., Hitzig, Delitzsch 等），然而沒有寶貴、親愛與被愛這一在英語聖經中以最強烈方式不適當地引入的次要概念 [「我的親愛者」，在此處與詩篇 35:17 中。——C. A. B.]。其他人（Jerome, Luther, Calvin, Geier, Stier, Hupfeld [Alexander]）更喜歡孤獨、被棄絕的概念，參考詩篇 25:16；68:6；參見詩篇 142:4；約翰福音 16:23。17
Psa 22:21. 救我脫離獅子的口。——有些人毫無充分理由地認為，單數的「獅子」是指魔鬼，即那位站在所有對上帝僕人和兒女攻擊背後的元兇（Theodoret, Stier）。——並脫離野牛的角，（是的）祢應允了我。——七十士譯本（LXX）、敘利亞譯本、阿拉伯譯本不將結尾的詞視為動詞，而視為名詞，意為「我的卑微」。但迦勒底譯本和耶柔米早已將該詞視為動詞，指他蒙垂聽。完成式的形式及其在句末的位置，構成了向下一段落的過渡；並包含了禱告必蒙垂聽的確據（Geier），儘管這並不必然是指已經發生或過去多次經歷的拯救（Kimchi），特別是該動詞本身就具有「應允」的基本含義。既然在 Psa 20:6 中有類似的結構指代上帝從天上的應允，那麼對本節結尾句的普遍解釋：「求祢應允我，使我脫離野牛的角」，或「藉著應允我，救我脫離野牛的角」，並假設這是一種孕含式結構（pregnant construction，如 Isa 38:17; Jer 15:2; Psa 30:4; Psa 68:19; Psa 118:5），似乎越是如此解釋就越顯得有問題，因為在這些詞語的連接中，要證明完成式與祈使句連用時可作祈願語氣理解是極其困難的。此處完成式位於急切懇求的子句末尾，而隨後的子句則表達了基於禱告蒙垂聽後的感恩與還願，並描述了由此產生的宏大後果。但這並不意味著 וְ（連詞「和/而」）必須被視為轉折，或者該子句必須被視為關係子句，以至於將野牛之角所象徵的過去脫離大難的經歷作為禱告的動機（Kimchi, Hupfeld）。假設結構發生了突然的轉折要容易得多（Stier, Hengst.），這表達了與 Psa 22:2 哀歌的對比，以及思想的轉向。這種轉向應以破折號和插入的「是的」來標記，因為不宜違背公認經文，將該詞視為下一節的語法先行詞（Venema），儘管下一節確實預設了它（Hupfeld）。[Perowne：「在此之前是『祢不應允』——現在在最關鍵的時刻，信心宣告了她的勝利：『祢已經應允了。』參見同樣的突然轉變，同樣對禱告已蒙垂聽的迅速確信，Psa 6:9; Psa 20:7; Psa 26:12; Psa 28:6; Psa 31:22。隨後的還願與感恩是這一確信的結果。」——C. A. B.]
第九段。Psa 22:22–23。[Perowne：「『所以』或『因此』我要傳揚。（注意帶有 ה 附屬詞的形式，標記著前文的結果）『我的弟兄』=『會眾』=『你們敬畏耶和華的人』；Psa 22:23，即整個以色列民族，如下文所述。在 Psa 22:23 中，歌者呼籲教會（קָהָל = ἐκκλησία）讚美上帝。在 Psa 22:24 中，他給出了這一勸勉的理由；即經歷了上帝的慈愛、真理和屈尊，主要是對他自己，但也並未排除他人。因為上帝不像地上的驕傲人。祂不藐視受苦的人。」——C. A. B.]
第十段。Psa 22:24。受苦人的受苦。——這個抽象名詞，由於錯誤的詞源推導，被七十士譯本、武加大譯本、伯西托譯本、迦勒底譯本譯為「禱告」或「呼求」，耶柔米則譯為「謙遜」。[Perowne：「同一個詞在彌賽亞預言中被使用，Isa 53:4; Isa 53:7; Zec 9:9。——祂沒有掩面（參 Psa 10:1; Psa 13:1）。……當他呼求時，祂就垂聽。與 Psa 22:1–2 形成了何等鮮明的對比！這種對上帝垂聽禱告之良善的自信承認是非常顯著的。」——C. A. B.]
第十一段。Psa 22:25。從祢（而來）我在大會中的讚美。——讚美詩的主題是上帝的拯救，因此它源於上帝，而上帝同時自然地保持為讚美的對象（Psa 22:22）。[Perowne 亦然：「從祢而來，而非（如英王欽定本）關於祢，彷彿上帝僅僅是他讚美的對象。正是上帝親自將這偉大的讚美主題放入他的心中，並放入他的口中。讚美的意願與能力，以及拯救，都來自於祂。參 Psa 118:23，其結構與此完全相同：『這是耶和華所做的。』」——C. A. B.]——我要還我的願。——從下一節「他們必吃」可知，這是指在蒙拯救後獻上感恩祭，這是在患難中許下的願（Lev 7:16）。這作為祭筵的一部分，在利未人的合法協助下（Lev 12:18; 14:26）並與受邀的朋友一同享用（Pro 7:14，約瑟夫《猶太戰記》6:9; 6:3），是在灑血和在壇上獻上脂油之後進行的。既然關於什一奉獻（Deu 14:29; 26:12）以及收割節（Deu 16:11），規定了要邀請寡婦、孤兒和窮人參與筵席，那麼在詩篇的預表性預言特徵中，提到受苦者就更不顯得奇怪了；因為即使在祭筵中，也不排除合法受邀者以外的人參與（Deu 33:19; 1Sa 9:13; 9:22）。因此，自古以來，大多數基督教注釋家都將此段指向聖餐，往往是直接且排他性的，這確實是不恰當的。其他人則走向了相反的極端（Cleric., Venema, Rosenm., v. Hofmann, Hupf.），部分是否認，部分是抹去了對平安祭（Shelamim）的參照，將「吃」和「飽足」僅僅視為繁榮與恢復的常用語，並將感恩祭解釋為屬靈意義上的「感恩之歌」。另一些人則假設在筵席的象徵下僅僅是一種屬靈的參與（Umbreit, Tholuck, Hengst., Böhl, Bade）。然而，可以說，感官上的參與和物質上的益處並非祭筵本身的主要內容，所有律法意義上的獻祭都應以與之相稱的態度來完成；正因如此，感恩的表達應激發虔誠的喜樂，滋養並加強屬靈生命；因此，甚至感恩之歌本身也可以被指定為祭物（Heb 13:15），舊約中的許多表達，如本詩篇，以及 Psa 50:14, 23; 61:5, 8; 69:30–32，經常處於從狹義到廣義、從字面到比喻的過渡狀態，正如許願不僅指獻祭（Psa 54:7; 116:14），也指承認耶和華為拯救者（Jon 2:10）。此外，撇開對獻祭的參照不談，對生命免受敵對攻擊的普遍保存與加強，被指定為耶和華的餵養（Psa 23:5），而這再次應用於屬靈生命，被視為吃上帝的話語（Jer 15:16；參 Eze 3:1–3），並指代上帝國度中人們的恢復與滿足，被描述為上帝所預備的筵席（Isa 25:6 sq.）。
Psa 22:26。受苦的人必吃。——受苦的人並非指一般意義上世俗財富貧乏的人，而是指在世上受壓迫的虔誠人。這些人有時被稱為 aniyim，有時被稱為 anavim。在前一個詞中，外在的苦難更為突出；在後一個詞中，內在的苦難更為突出。耶和華的僕人首先屬於這些受苦者（Isa 53:4, 7; Zec 9:9）。
第十二段。Psa 22:27。必想念耶和華，並且歸向祂。——這是一個重要的段落，用以刻畫外邦人與上帝的關係，他們曾忘記了上帝（Psa 9:17），但將會重新歸向祂，因為耶和華將為祂對萬國的王權辯護（Gen 18:25; Psa 96:10; 99:1; Zec 14:9），當那位受苦超過任何人的祂，所帶來的神聖拯救宣告臨到他們時。「藉著那傳道，萬國的歸信將成為上帝國度的實現。」（Delitzsch）。對列祖的應許（Gen 12:3; 28:14；參 Psa 18:18; 22:18; 26:4）構成了這一觀點的基礎。在此，預表中的預言成分也非常明顯，甚至在表達上，論述也帶有了預言的性質。與前文的聯繫非常鬆散，以至於 v. Hofmann 否認了所給出的思想聯繫，僅僅發現了對這一思想的參照，即祂是什麼樣的上帝——一位垂聽禱告的上帝，即萬國所當敬拜的統治者。但 Hupfeld 此外還對這一結論是否最初屬於本詩篇表示懷疑，因為詩人的拯救及其宣告對外邦人心靈產生的這種影響，期望值過高且過於幻想。因此，古代注釋家將一切都指向基督，只是他們沒有公正對待思想的中間環節。一些注釋家（Hengstenberg, Reinke）試圖通過將「考慮」譯為「放在心上」，而不是「想念」或「思考」，來恢復缺失的緊密聯繫。這與提議將動詞視為祈使語氣（Böhl）以直接與前文的願望相連一樣，既不令人滿意也不必要。Psa 22:19 足以顯示這種聯繫。
Psa 22:29。他們吃，地上一切肥胖的人必下拜；凡下到塵土中、不能存活自己的人，都必在他面前屈膝。——完成式與隨後的未完成式（將來式）緊密相連，將參與筵席視為前提，並作為他們敬拜上帝、向祂致敬以及保存自己生命的基礎，但將這一切置於外邦人被接納進入上帝子民團契的時間裡，這是必然會發生的。——在這種關係中，生活中的外在地位和特徵並不重要。這適用於那些在地的肥油中擁有世俗繁榮的人，也適用於那些跌入塵土中的人。認為最後一個表達必須指墳墓的塵土，因此要麼表達了上帝統治所及的生者與死者的對比（如 Php 2:10; Muscul., Stier, v. Hofmann, Hupf.），要麼僅僅是作為凡人對人類的普遍稱呼（Flamin., Cleric.），這種斷言是沒有根據的。因為如果普遍承認「坐在或住在塵土中」是污穢的象徵，進而是卑微、悲傷、苦難的象徵，那麼毫無疑問，那些從繁榮的高處降至這種卑微境地的人，可以作為「跌入塵土（即大地）中」的人，與那些在地上肥油中高高在上的人形成對比，特別是正如其他地方不斷表現出來的那樣，如 Psa 22:15，這裡指的是死亡的塵土或下到坑中、死亡、陰間（Psa 28:1; 30:3; 88:4; Job 8:9; 33:24）。只是我們不能像通常那樣將對比看得太狹隘，即富人與窮人，或生命強壯者與虛弱者，有時還混雜了完全誤導性的參照，即後者因苦難和匱乏幾乎被壓彎到墳墓（Rosenm., De Wette）。此外，在本節的第三個子句中，指的不是死於飢餓的危險，而是明確的思想從比喻的帷幕中走出，即它涉及每個人在最廣泛意義上的生命保存。有了這種解釋，該子句就不是對前一個子句的重複（大多數注釋家）。為了獲得一個獨立的思想，也沒有必要改變詩節的劃分，將此子句作為先行詞附在下一節上（Hupf.），意為：如果一個人自己沒有存活，他的後裔將會等等。但這至少會給出一個清晰的概念，並能在經文中找到支持。另一方面，隨後的解釋在意義上是站不住腳的，且與詞語不符。因此，有人說，整段經文中只談到了一類人，即作為全體人民代表的傑出人物，其思想表達為：如果這些人因為即將死去而吃喝、敬拜並在上帝面前下拜，他們的後裔將會等等。七十士譯本、敘利亞譯本、提奧多田譯本、辛馬庫斯譯本在另一種標點符號後翻譯為：我的靈為祂存活。
Psa 22:30。後裔必事奉祂：主的事必傳給（後）代。——其他人（最後是 Delitzsch）翻譯為：一個事奉祂的後裔，將被算為主的一代 [類似英王欽定本：後裔必事奉祂：這必被算為，等等]。但且不提破壞了下一節進一步展開的平行結構，這個希伯來詞在皮爾語態（Piel）中是否具有「計算」的意思也是值得懷疑的。此外，Psa 22:22 支持我們的解釋。那麼 ל（介詞「對/給」）在 adonai（主）之前，正如經常出現的那樣，意為「關於」。七十士譯本有：「我的後裔」，並在第二個分句中，它連接了下一節的第一個詞：後代將被宣告給主。
Psa 22:31。祂的公義。——將要代代宣告的上帝的公義，並非祂一般的德行，更非祂的良善（Rosenm.），但也並非僅僅是祂在拯救虔誠人時所顯明的公義（Dewette, Hengst.），而是指祂整體的行為與治理，在祂暫時遠離虔誠人，特別是在祂參與他們死亡的危險時（Psa 22:15），這很難從祂的公義中理解。這裡根本不是指基督的挽回祭所買贖並在上帝面前蒙悅納的公義。——祂成就了這事。——結尾的詞不是絕對的（=祂已經行動，即顯明祂自己是榮耀的，做得好），而是孕含式的，回顧了現在根據預旨已經執行和完成的整體，正如創世敘事的結尾一樣（Gen 2:3）。幾乎可以肯定，垂死的耶穌在十字架上的最後呼喊，回顧了這一段。回顧本節前一部分提到的公義太狹隘了（Hitzig，「祂已經實行了它」），或者解釋為：祂所行的神蹟（迦勒底譯本）。將 כּי（因為/即）視為關係代詞，指代作為祂所造之對象的人民（七十士譯本、武加大譯本、敘利亞譯本、耶柔米），是不可接受的。除了耶柔米外，這些譯本都將「主」作為結尾詞加上了。阿奎拉譯本和提奧多田譯本也是如此。武加大譯本在 annuntiabunt（宣告）和 justitiam（公義）之間有 cœli（諸天），這可能是從詩篇第一篇（武加大譯本 49）流傳到這裡的。「上帝的公義作為祂全能=救贖工作中良善的外在行為顯現出來；而這一教義並非學院的哲學智慧，而是一個傳承下來的宣告，即主已經完成了一項行動。」（Umbreit）。
[Perowne：「儘管我認為那種假設詩人自己從未感受到他所描述的悲傷，也未感受到他所表達的感恩，而只是將自己置於即將到來的彌賽亞的位置上的解釋是不自然的，但我認為，在這裡完全看不到基督的預表，是一個更嚴重的錯誤。事實上，詩人的苦難與基督的苦難之間的巧合是如此顯著，以至於有人否認或質疑預表與本體之間的關係，是非常令人驚訝的。」——C. A. B.]
教義與倫理
講道與實踐
在所有的苦難中，最大的困境是靈魂的困境；除了禱告和對上帝的信靠，沒有什麼能幫助解決這個問題。——即使是上帝真正的兒女，當禱告的應允長期延遲時，特別是在死亡的危險中，也可能因感到被上帝離棄而痛苦，然而這種感覺只是暫時的。——無論誰，即使當他的身體困境和靈魂痛苦達到最高點時，也不放棄上帝，很快就會經歷到上帝並沒有離棄他。——上帝確實可能會延遲祂的幫助，然而它不會失敗，但它總是在正確的時間到來。——當熱切懇求的幫助遲遲不來時，義人的靈魂也會有一種上帝在遠處的感覺，然而他在內心並沒有與上帝疏遠，而是更加熱切地尋求祂。——在患難時期，對信心的堅持得到了極大的加強：1）通過注視上帝的聖潔；2）通過回憶上帝一直施行的照顧，部分是對先祖，部分是對他個人；3）通過上帝的祝福前景，這些祝福同樣從這些苦難中流向他人。——一個在得救前不僅呼喊而且禱告的人，在得救後不僅會高興而且會感恩。——你在患難中向上帝許諾和發了什麼願？你又是如何遵守它的？——義人的苦難根據上帝的旨意，不僅要對現在的會眾有益，而且同樣要對全世界的外邦人有益。——上帝將通過全世界傳播祂的國度，並為祂對萬國的王權辯護。誰是祂的義僕，藉著他祂成就了這樣的事？——無論世上對上帝的背離有多大，祂總會留下一個義的後裔，在世世代代中被保存下來，向祂致敬並事奉祂。——藉著上帝義僕的苦難和勝利所買贖的救贖應許，同樣是為了外邦人，他們不僅需要它，而且有能力接受它。——宣告主所成就的事，是對祂恩惠的最好感謝，也是促成對祂榮耀的承認以及祂的名和祂的國度擴展的最有效手段。
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