（詩篇 36）
大衛的詩，交與伶長，耶和華的僕人。
1 惡人的罪過在他心裡說：
他眼中不怕神。
2 他自誇自媚，
以為他的罪孽終不被發現，不被恨惡。
3 他口中的言語盡是罪孽詭詐；
他與智慧善行已經斷絕。
4 他在床上圖謀罪孽，
定意行不善的道，
不棄絕惡事。
5 耶和華啊，祢的慈愛上及諸天；
祢的信實達到穹蒼。
6 祢的公義好像高山；
祢的判斷如同深淵。
耶和華啊，人民牲畜，祢都救護。
7 神啊，祢的慈愛何其寶貴！
世人投靠在祢翅膀的蔭下。
8 他們必因祢殿裡的肥甘得以飽足；
祢也必叫他們喝祢樂河的水。
9 因為在祢那裡有生命的源頭；
在祢的光中，我們必得見光。
10 願祢常施慈愛給認識祢的人，
常以公義加給心裡正直的人。
11 不容驕傲人的腳踐踏我；
不容惡人的手趕逐我。
12 在那裡，作孽的人已經跌倒；
他們被推倒，不能再起來。
內容與標題。 關於大衛被稱為「耶和華的僕人」，參見詩篇 18 篇。藉由這種對說話者相對於神及會眾之地位的提及，讀者的注意力直接被引向這首詩作為一首值得深思之詩的意義。這當然不是一首哀歌（德威特 De Wette），而是一首教誨詩（路德 Luther）。首先，這是一段對惡人的驚人描述，其中所有的道德關係與規範都被顛倒為其反面（詩 36:1-4）；接著以讚美詩的語調（詩 36:5-9）讚美神那不可測度的恩惠、信實與公義；詩篇最後以禱告（詩 36:10-11）作結，祈求神將這些屬性彰顯給所有正直的神僕以及詩人，並提及惡人的滅亡（詩 36:12）。這段結尾中的完成式是指最近發生的歷史事實（希齊格 Hitzig），還是應視為預言（大多數解釋者），尚不確定。後者的觀點因缺乏其他歷史參考而更具說服力。神殿（詩 36:8）當然不是比喻性地用來指神是家庭之父（德威特），而是指敬拜場所，但這並不給人任何理由去假設作者是一位祭司（保羅 Paulus）。此外，認為這是所羅門聖殿並將其年代降至被擄前夕的看法（埃瓦爾德 Ewald, 奧爾斯豪森 Olsh., 希齊格）是完全沒有必要的。那些將這首詩的起源歸於掃羅仍假裝是大衛朋友時期的猜測（阿米拉爾 Amyrald 等人）同樣是毫無根據的。我們在這篇及類似的詩篇中所面對的，是「反映了當時的環境，而非特定的事件」（德里茨 Delitzsch）。這首詩在詩篇順序中的位置，源於「耶和華的僕人」這一稱呼（參見詩 35:27）、罕見的詞彙 דָּחָה（dāchāh，推倒，詩 36:12，參見詩 35:5），以及與詩篇 37 篇的許多對應之處。
第一段。詩 36:1。惡人心中有不虔敬的提示。——所有試圖保留傳統經文 לִבִּי（libbī，我的心）的嘗試至今都失敗了。因為格森紐斯（Gesen.）、德威特（De Wette）、斯蒂爾（Stier）、馮·霍夫曼（Von Hofm.）在參考了西馬庫斯（Symmach.）與路德之後，將第一行視為一種標題，作為內容的宣告（即：關於惡人之邪惡的言論在我心中），這是不可接受的。因為一方面，隨後出現的並非關於邪惡的言論，而是對邪惡的描述；另一方面，用法上不允許將 נְאֻם（ne’um，神諭、宣告）與屬格賓語連接。隨後的屬格總是指定那傳達提示的人，或是作為先知（民 24:3），或是作為受感詩人（撒下 23:1；箴 30:1）發出宣告的人。如果這點被承認，那麼或許可以嘗試將惡人自己視為說話者，正如他諷刺地模仿先知那眾所周知的語調，向惡人發出「關於邪惡的神諭」。如果為了獲得這段話的內容，將「在我心中」與下一行連接（維內馬 Venema），就會產生一個荒謬的子句，其荒謬性只能透過不可接受的解釋來消除。如果不是這樣（亨斯登堡 Hengst.），隨後的細節就與這種宣告所喚起的期望不符；而惡人聽從罪的提示如同聽從神諭這一思想（本身是很恰當的），會被包裹在如此晦澀且誤導的形式中，以至於若無解釋根本無法理解。因此，即使是亨斯登堡也不得不為了這個目的在他的翻譯中插入人稱代詞：「對我而言，惡人……」。然而，所有這些困難都可以透過將 לִבִּי 改為 לִבּוֹ（libbō，他的心）來消除，這在古代譯本甚至一些手稿中都有出現。罪的人格化在舊約或新約中並不陌生（創 4:7；羅馬書 7 章）；而這種靈感力量的異常觀念，是由取代神之靈的惡靈所促成的（王上 22:21 以下），以及由啟示假先知的謊言之靈所促成的（賽 9:14；耶利米書 23 章；彌 2:11）（胡普費爾德 Hupfeld, 希齊格, 德里茨，現在同樣包括伯特徹 Böttcher）。因此，沒有理由為了獲得「罪是令人愉快的」這一含義而猜測 נָעֵם（na‘em，迪斯特爾 Diestel）。而將 נאם 移至適當標題「大衛作」之後的提議（毛雷爾 Maurer，先前部分包括伯特徹、托魯克、G. 鮑爾 G. Baur、特尼烏斯 Thenius），與語法結構及該詞在句法中的位置不符，該位置在其他地方是通用的。武加大譯本（Vulgate）在七十士譯本（Sept.）之後字面翻譯為：dixit injustus ut delinquat in semet ipso（不義之人說，要在自己裡面犯罪），謝格（Schegg）對此解釋為：不虔敬者對自己說話，說服自己去犯罪。
詩 36:2。因為他在自己眼中自誇自媚，直到他的罪孽被發現為可恨。——字面意思是「他對自己作了平滑處理」。אֵלָיו（elāyw）是反身用法，如創 8:9；撒上 14:52。因為主語不是不虔敬（拉比們、奧爾斯豪森、坎普 Camph.、德里茨），而是惡人，因為整節都在談論他，而翻譯為「對他」會導致對神的諂媚（大多數古代譯本、科斯特 Köster、毛雷爾、托魯克），這種解釋會使該子句產生與隨後文字所允許的完全不同的含義。因為「發現罪孽」從來不表示對罪的理論性知識。因此，這裡的思想不可能是：惡人只是對神撒謊，聲稱自己擁有對罪的知識與恨惡，並幻想自己能欺騙神。該表達也不表示罪的完成，彷彿惡人因自己的罪與對神及神聖事物的恨惡而自視甚高（金希 Kimchi、蓋爾 Geier、J. H. 米歇爾 J. H. Mich.、科斯特、斯蒂爾），在對抗神的諂媚想像中，並與他對神有罪的恐懼形成對比（羅森穆勒 Rosenm.）。它僅指復仇者對罪的發現，他追趕並觸及罪，目的是為了懲罰它（創 44:16；何 12:9；參見撒上 29:3-6；詩 17:3）。這種懲罰的意圖不能被忽視。因此，儘管原始含義可以由 assequi（追及）給出，但那種認為「不虔敬在惡人眼中對他發出諂媚之詞（=對他而言令人愉悅），以便完成他的罪孽，也就是說，為了獲得結果，使他變得有罪並恨惡神與人，而不是去愛」（德里茨）的解釋，確實巧妙，但不完全符合用法。根據用法，發現（即揭露）他人罪孽的行為具有懲罰的目的，而在這種解釋中，懲罰的目的完全消失在「變得有罪」這一目的之後。因為不能說這裡教導的是，人格化的不虔敬在其暗示中，旨在達到使惡人不斷變得更加有罪，以便他能更確定地遭遇懲罰的目的。更沒有人有權將「以羅欣」（Elohim，神）作為整個子句的主語 [佩羅恩 Perowne]。因為首先，解釋「神在眼中對他作了平滑處理，表現得溫和，也就是說，按照他的幻想」，確實給出了一個好的含義，並且根據語言是正確的；但它使隨後的子句更難理解。因為翻譯「發現不義之人的腐敗事物，以至於他必須恨惡它們」（發現值得恨惡的）（霍夫曼 Hofm.），既不符合用法也不符合上下文。而將 2b 節作為對幻想的解釋放入括號中的提議（胡普費爾德 Hupf.），與胡普費爾德的巧妙猜測一樣，都是絕望的權宜之計，即或許前一節中帶有 ל 的兩個不定詞之前的 חדל（他已停止）在這裡遺失了。在這種情況下，最明智的做法是找到所表達的思想，即惡人以他將逃脫懲罰的愚蠢幻想來諂媚自己。這是一種想像或幻想，由「在他眼中」這幾個字表達。前一行中相應的表達使得我們必須考慮惡人的眼睛，而不是神的眼睛，與此解釋相關聯，許多較古老的解釋者想到了僅僅是外在的侍奉，即惡人虛偽地執行在眼前的行為，而沒有內在對神的敬畏。但這樣的解釋，且不說其他反對意見，根本不適合提及神的眼睛，因為神的眼睛首先標誌著祂的全知與無謬。詩 36:2b 指的是（亨斯登堡）這種大膽惡棍的自欺所處的領域（參見申 29:18；賽 28:15）。然而，必須承認，即使是這種解釋也無法免除該表達仍然有些生硬、勉強與不尋常的反對意見，特別是當它與其他詩節相比時，後者儘管具有崇高與意義，卻有著清晰流暢的風格。因此，考慮到文本的腐敗是非常自然的（奧爾斯豪森、胡普費爾德）。但儘管只需要對文本進行輕微的修改，就能得到上述巧妙的猜測（即遺漏了一個動詞，胡普費爾德），或者獲得這樣的含義：它在眼中諂媚他（它搔到了他的驕傲），去發現他人的過失並讓他們為此受苦（特尼烏斯 Thenius），這些提議部分本身就有反對意見，部分則導致了純粹猜測的無邊領域。古代譯者已經與希伯來文本有所不同，部分也彼此不同，並以部分無法理解的方式進行了翻譯。西馬庫斯的解釋在克勞斯（Clauss）的解釋中得到了一定程度的更新：他在眼中對神表現得滑頭，以便從對他過失的發現中溜走。這裡的「作平滑處理」被改變為一個無法證明該詞具有的含義。另一方面，它可以被理解為「對神調情」，而 כי（kī）被用作 ἐάν（如果）的含義，這樣詩 36:3 就構成了結論（希齊格）。但如果這種調情被視為虛偽的懺悔，即他已發現=意識到他的罪並恨惡它，那麼這種含義就不能被視為已得到證明，因為有人指出，在像這裡這樣罪人自己發現罪孽的情況下，מצא（mātsā，發現）意味著知道、意識到先前模糊或不確定的事物。為此引用的段落（傳 7:29；24:27；伯 32:13）並沒有這種「發現」與「罪孽」的聯繫，而這正是關鍵所在。此外，整個描述並非虛偽的偽君子，而是真正的惡棍（薩克斯 Sachs），他藉由自己犯罪的經驗來安慰自己（亨斯登堡）。——非人稱的解釋：「它諂媚他」（埃瓦爾德、特尼烏斯）同樣違反了該動詞的通常用法。伯特徹（《新釋經批判拾穗》第 1092 條）堅持他先前的（《神學研究與評論》1850 年，§ 609）解釋：因為當他將目光投向自己時，他諂媚自己；發現他的罪孽一定令他厭惡。
第二段。詩 36:3-4。佩羅恩：「詩 36:1-4 概括地描述了不虔敬者的品格：首先是他心中的罪（詩 36:1-2）；然後是他嘴唇的罪（詩 36:3）；最後是他雙手的罪，即他圖謀並執行的邪惡計劃（詩 36:4）。正如對惡人的整個描述有一個高潮，詩 36:3-4 中特別有一個從壞到更壞的過程。（1）他已停止行善；（2）他在床上默想邪惡（詩 4:4；彌 2:1）；（3）他堅決地定意行惡；（4）他的良心已經剛硬，以至於他行惡時沒有厭惡或疑慮。」——C. A. B.
第三段。詩 36:5。耶和華啊，祢的慈愛（達到）諸天；祢的信實達到穹蒼。——大多數解釋者將第一句中的 ב（b）視為等同於 עַד（‘ad，直到），並透過在第二句中補充「達到」來解釋它。支持這一點的是平行段落，詩 57:11，參見詩 71:19；詩 103:11；伯 11:8；伯 22:12；伯 35:5。亨斯登堡提到了從地到天、卻又達到諸天的雲柱與火柱，但他更傾向於將其渲染為「在諸天之中」，這包含了達到諸天的意思。該段落的思想是像上述段落那樣衡量神的慈愛與信實，因此最好將這些子句視為平行，如詩 57:11。神的慈愛是高及諸天的。在第二句中，שְׁחָקִים（shechāqīm）是天穹，像細塵一樣被錘打出來的廣闊空間，在英語中最好譯為「天空」或複數「諸天」。——C. A. B.
詩 36:6。神的山。——這些並非彷彿是最高的山，因為自然界中所有最好的事物或其種類，都以加上「神的」這幾個字來區分（拉比們、加爾文、蓋爾、J. H. 米歇爾等人）。這種假設不符合聖經世界觀中自然與神聖之間尖銳的區別。這種稱呼不僅用於強調參考那些由神所創造的事物（胡普費爾德），也用於參考那些見證神榮耀（祂的能力、良善與聖潔）並用於啟示祂的事物。因此，先知常被稱為神人，西奈山與錫安山被稱為神的山；同樣，樂園被稱為神的園子（創 13:10，參見詩 2:8），雨水相對於人工灌溉被稱為神的溪流（詩 65:9）；黎巴嫩的香柏樹被稱為神的香柏樹（詩 80:10），樹木被稱為神的樹（詩 104:16），不僅因為祂像蘆薈一樣種植了它們（民 24:6），還因為它們見證了祂的創造大能，對它們的思考給了敬拜祂的機會。因此，在將公義與神的山進行比較時，其比較點（tertium comparationis）是它們的堅固與不動搖（路德與大多數解釋者），而不是它們的偉大與高度（亨斯登堡、胡普費爾德），無論是否包含那些在其中尋求庇護者之安全的次要思想（斯蒂爾）。——祢的判斷如同深淵。——公義的果效，即神的判斷，直接與大水（深淵）進行比較，這並非參考它們相對於山的高度而言的深度（胡普費爾德），也不是因為它們的不可測度與不可探究（伊本·以斯拉、蓋爾、羅森穆勒、斯蒂爾、德里茨），也不是關於它們的不可衡量（亨斯登堡）與全面範圍（加爾文），而是參考它們的力量，無人能逃脫，以及它們達到目的的確定性。因為 תְּהוֹם רַבָּה（tehōm rabbāh，大深淵）這一表達僅出現在創 7:11，因此它指的不是不可測的深度或不可衡量的海洋，而是淹沒萬物的大水，它根據神的旨意審判並拯救世界。因此，在隨後的子句中對諾亞一家與動物王國之拯救的暗示（維內馬、亨斯登堡）並非與一般子句混合的奇怪歷史參考（胡普費爾德），儘管正確的是，牲畜，即動物王國，在它們的需要中，經常作為神對人類照顧與憐憫的對象出現。同樣值得注意的是，這裡並非直接的歷史參考；它僅僅是對那個歷史事件的暗示，其中神的判斷實際上表現為大水（詩 29:10）。因此，在神的判斷或一般嚴重的苦難（神從中拯救敬虔人）的思想下，以大水的形象來解釋就容易多了（詩 32:6），這在希伯來人心中，由於其土地的物理特性，本來是遠離他們的。這首詩中沒有絲毫參考一場勝利的戰爭，其中人類與牲畜從外邦國家入侵所造成的危險中被拯救出來（希齊格），因為那些國家破壞了條約（哈 2:17；哈 3:17）。
詩 36:7。祢翅膀的蔭下。——從詩 61:4 可以看出，在神翅膀蔭下的庇護與住在帳幕中是相關聯的。這裡更自然地不是想到基路伯，而是想到母雞或老鷹，如申 32:11；詩 17:8；詩 57:1；詩 63:7；詩 91:4；詩 91:2。
詩 36:8。祢殿裡的肥甘。——這不是神在世上慷慨賜予的父性良善的禮物（德威特），而是首先指祭祀的筵席（賽 43:24；耶 31:14），如果我們能將其理解為感恩祭與平安祭，那麼參考的就是與神的和好，而不是對地上仇敵的勝利（詩 65:4）。然而，由於這裡並非參考祭祀本身的使用，而是這些作為那些在與神相交中靠近神的人所享有的樂趣的比喻性稱呼（如耶 31:14），我們同樣可以（但始終只能在此基礎上）想到更廣義的「豐富財物」（路德），即整個神聖恩典領域的屬靈喜樂與祝福。——祢樂河的水。——在這種聯繫中，希伯來語中表示「樂」的詞讓我們想起了樂園（伊甸），但「河」（字面意思是溪流）僅僅是豐滿與祝福的常用形象（胡普費爾德）。進一步參考那條河流的四個源頭，或從伊甸流出澆灌園子的河流（創 2:10）（亨斯登堡、德里茨），並不在文本中。從流動的水中飲水的形象源於神是生命與光之源泉的思想（耶 2:13；耶 17:13；箴 16:22）。
詩 36:9。因為在祢那裡有生命的源頭；在祢的光中，我們必得見光。——生命與光的頻繁聯繫（詩 56:14；伯 3:20；箴 16:15）以及當前段落的整個上下文表明，這裡參考的並非在啟示之光中對宗教真理的知識（大多數解釋者），而是當人們保持恩典之光（詩 4:6；詩 44:3）、從神面容發出的生命之光時，那種歡樂地照亮人們的經驗；隨之而來的是成功與救恩之光，它們曾一度面臨熄滅的威脅，如今又再次升起。參見伯特徹《關於陰間》§ 96。
第四段。詩 36:10。慈愛。——佩羅恩：「他第三次談到神的這一屬性，並再次將其與神的『公義』聯繫起來，正如在詩 36:5-6 中一樣——慈愛（或憐憫）與公義。」
詩 36:11。不容惡人的手趕逐我。——胡普費爾德：「腳與手是暴力的工具與形象：前者是踐踏、壓碎；後者是推開、驅逐、趕走，即從土地的佔有中趕走，因此是流放。」——C. A. B.
第五段。詩 36:12。在那裡，作孽的人已經跌倒。——有些人將這一節中的完成式解釋為將來式並翻譯為「那時將跌倒」：這是完全應該被拒絕的。שָׁם（shām，在那裡）指的不是時間，而是地點；這裡沒有更多關於應許的參考，也沒有關於禱告的參考（路德）。最自然的思想是，大衛在這裡參考了一個眾所周知的歷史例子（維內馬、克萊里庫斯 Clericus、奧爾斯豪森、希齊格、胡普費爾德），如詩 14:5，以便教導與安慰，或者確實是為了加強對神審判確定性的信心。這可以透過將它們翻譯為完成式來表達（七十士譯本、迦勒底譯本、耶柔米 Jerome）。然而，使用現在式（敘利亞譯本、西馬庫斯）並將完成式視為預言式（加爾文、亨斯登堡、德里茨）也是可以接受的，因為在預言的觀點中，先前被提及為確定的事物，可以被視為已經發生的事情。
惡人的狂傲：1）其起源；2）其表現方式；3）其結局。——神的審判或許會被否認，但無法被規避；對於那些沒有理由懼怕審判的人來說，這是好的。——不敬虔的表現：a）在於其權勢，b）在於其惡行，c）在於其軟弱。——義人從惡人那裡能預期什麼，從神那裡又能預期什麼。——凡不願懼怕惡人狂傲的人，必須能夠：a）隱藏在神的愛中；b）信靠神的信實；c）仰賴神的公義。——惡人或許威脅要以他們的作為擾亂並顛覆整個世界，但認識神的人，在整個世界中追蹤到神治的見證。——惡人因其邪惡而永遠滅亡，但敬虔人在神裡面擁有無盡的生命泉源，其光永不熄滅。——在神家中與桌前的滋養，幫助敬虔人克服世上一切的困苦與憂患。——惡人的惡行與敬虔人蒙福的恩典狀態。
斯塔克（Starke）：既然信徒因其共同與特殊的呼召而成為神的僕人，他們就更應當歡喜且甘心樂意地忠心履行職責；恩典的賞賜必隨之而來。——對神及其榮耀的愛越純潔、越溫柔，當他們看見並聽見與此對立的事物時，痛苦就越敏感。——當人最初被魔鬼帶到一種地步，以至於他們棄絕了對神的敬畏；就沒有什麼褻瀆是太過分，以至於他們不會被捲入其中的。——世俗之人所學到的兩項工作就是作惡、說惡話，並嘲笑那些行善的人。——對於一個不敬虔的心靈來說，沒有什麼罪是太可怕而令他厭惡的——這對他來說全是遊戲。——許多人如此剛硬，以至於儘管別人給予他們好的建議，他們卻因惡習而拒絕最好的，選擇最壞的。我們應當以神的良善來抵擋撒但的憤怒與世界的敵意，正如我們以神的真理來對抗撒但的謊言。——無論我們身在何處，我們仍被神的良善所環繞，正如諸天環繞我們一樣。——對於基督徒而言，在天上或地上，沒有什麼比神的良善與恩惠更寶貴、更有價值的了，這是一切救恩在今世與永恆中的源頭。——真正的基督教並非令人不快的事，它所擁有的喜樂遠勝過全世界所能找到的，儘管這種喜樂對世界的眼睛是隱藏的。——神能將被驕傲之人踐踏在地上的窮人再次舉起；但若神將人拋入深淵，誰又能幫助那人起來呢？——如果我們在生命的道路上，神的手必須保守我們在那裡，為此，持續的禱告是必要的。
奧西安德（Osiander）：正如我們應當為我們的仇敵禱告，只要還有他們可能悔改的希望；同樣地，當他們給出明確證據表明他們已徹底且完全剛硬，永遠不會悔改歸正時，我們也可以反對他們禱告；但我們仍應小心，不要判斷得太倉促、太快，也不要將我們自己的報復情緒視為神聖的熱心。——施內普（Schnepf）：神的憐憫大過祂一切的作為。——門澤爾（Menzel）：當神的話語被棄置時，對神的敬畏就不復存在了。——道德施塔特（Dauderstadt）：不僅惡人有跌倒，敬虔人也有；但後者會再次起來，前者則不會。——貝克（Bake）：當一個人停止敬畏神時，沒有什麼罪對他來說是太大的。——迪特爾邁爾（Dietelmair）：如果神是我們一切喜樂的泉源，就沒有什麼能阻止我們的喜樂。——阿恩特（Arndt）：在一切患難中，無論它們有多高、多深、多寬、多長，神的恩惠與真理依然更高、更大。——托魯克（Tholuck）：神的看顧之翼是何等恩慈，因為它不僅將人，甚至將無理性的走獸也包含在它廣闊的蔭蔽之下。——既然人所享受的一切美物都來自神，神的兒女事實上可以確信，當這些美物分發時，他們絕不會是最後領受的。——沒有人曾找到神，除非是藉著神。——君特（Guenther）：當邪惡似乎在各處得勝時，那只是表象。神的愛與公義將永遠掌權。——迪德里希（Diedrich）：那些是神真正的僕人，神將祂國度的奧秘經歷賜給他們，使他們能將這些奧秘傳授給他人。——凡在神裡面認識自己財寶的人，就不會害怕失去它。——陶伯（Taube）：罪的四重狀態與進程：1）作罪的奴僕，2）在罪中安逸，3）謊言與虛偽，4）心靈的剛硬與頑固。
[馬太·亨利（Matth. Henry）：疏忽為犯罪鋪路。當人停止行善、停止禱告、停止參加神的聖禮、停止對神的職責時，魔鬼很容易使他們成為祂的代理人、祂的工具，去引誘那些會被引誘的人犯罪，並引誘那些不願被引誘的人陷入麻煩。——如果罪人沒有用頑固與厚顏無恥來鋼鐵化他們的心、銅化他們的臉，他們就不可能在與一切公義與良善直接對立的邪惡道路上繼續前行。——如果神的憐憫不在諸天之上，也就是說，不在任何受造物的憐憫之上，祂早就再次淹沒世界了。——讓我們不要驚訝神賜食物給惡人，因為祂餵養走獸；讓我們不要懼怕，神必會為義人妥善預備。——一個蒙恩的靈魂，雖然總是渴望更多地得著神，卻從不渴望超過神。——感官的快樂是發臭的泥水；信心的快樂是純淨、愉悅、晶瑩剔透的，啟 22:1。——巴恩斯（Barnes）：遠離神的一切都是黑暗的；靠近祂的一切都是光明的。因此，如果我們渴望在與我們救恩相關的主題上得到光照，就必須通過直接且親近祂來尋求；我們越能將自己沉浸在祂寶座的榮光中，我們就越能理解真理。——信心常將應許轉化為現實；在對天堂明亮的預期與確定的盼望中，信心歌唱並歡喜，彷彿已經得著了一樣——這只是將那終將屬於我們的，提前了短短幾天、幾週或幾年。——司布真（Spurgeon）：那躺在床上策劃如何犯罪的人，是以魔鬼為同床者。——信心從神那裡汲取光與生命，因此她既不死也不會變暗。——C. A. B.]
腳註：
[1] [將擬人化的不敬虔視為此子句的主語較為妥當，但並非如德里奇（Delitzsch）對「尋找」的解釋，而是結合作者對 ל 與 מצא 的力量的觀點。翻譯應為：他（不敬虔暗示並促使他）在他眼中奉承他，關於尋找他的罪孽，去恨惡（它）。也就是說，不敬虔奉承他，說他的罪孽不會被發現、被恨惡並追討在他身上。——C. A. B.]
[2] [佩羅恩（Perowne）：「從對惡人的描述轉向對神良善與信實的讚美，確實非常突兀；我們對胡普費爾德（Hupfeld）懷疑詩篇這兩部分之間是否存在原始聯繫並不感到驚訝。然而，我們難道不能用一種非常自然的情感反彈來解釋這種突兀嗎？沒有一個好人會喜歡描繪一顆與神疏遠的心靈的運作。如果他周圍所見的邪惡迫使他暫時去追溯其隱藏的源頭或觀察其外在的發展，那麼他將會以更多的喜樂與感恩，在神的信實與良善中找到避難所（參詩 36:7），遠離其醜陋的陰影。」——C. A. B.]
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