約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 3. 詩篇寫作之歷史

現存的詩篇集是為了以色列會眾的敬拜而編纂的（§ 1 及 5）；然而，這並不意味著每一首詩篇在創作時都直接以此為目的。有些詩篇無疑是為了敬拜而作；但對於其他詩篇，我們很難想像它們有其他起源，只能認為它們最初是在詩題所指的時代與環境中，從內心深處湧流而出的，隨後才被編纂成目前的詩體形式。正如奧托·馮·格拉赫（Otto Von Gerlach）所言：「作者實際上沉浸在這些處境中，並帶著明確的目的，要將他們當時所領受的恩惠，分享給主的整個教會，特別是那些受苦與需要安慰的人。」（《舊約導論與註釋》，第 iii 卷，第 12:3 頁，1854 年版）。然而，若像恆斯登堡（Hengstenberg）那樣，將這種對會眾的關聯性（這對所有詩篇的禮儀用途與靈修應用而言固然正確）擴展到其起源上，似乎是不可取的。德·韋特（De Wette）追隨艾希霍恩（Eichhorn），走向了另一種片面性的極端，試圖幾乎完全從外部事件、歷史變遷與個人處境來解釋一切，這種做法常導致對後期時代及以色列與異教國家衝突的解釋完全站不住腳。不過，在探究寫作背景時，詩人的具體處境確實值得充分考慮。同樣地，為了釋經的目的，個別詩篇的歷史環境與關聯也值得高度關注。儘管如希齊格（Hitzig）那樣，在發現與指出這些處境時過度運用敏銳的洞察力可能流於極端，但正如胡普費爾德（Hupfeld）所承認的，這些對於理解詩篇仍具有重要意義。詩人的天賦與宗教生命力應被視為這些屬靈詩歌起源的條件，正如其他類型的詩歌與音樂作品，其詩體形式亦有其一般的歷史基礎。然而，其起源的真正源頭，在於一位具有詩歌天賦的以色列人受到耶和華之靈的啟發。因此，詩篇的通稱包含三層含義：1. 它屬於希伯來人的抒情詩；2. 它源自以色列上帝教會的一員；3. 它是在耶和華之靈的積極影響下創作的。大衛稱他的詩篇為以色列的歌（2Sa 23:1）。詩人將他的詩作描述為耶和華的歌（Psa 42:9），並稱自己為一個必須先領受所啟示的內容，然後才敢教導他人的人（Psa 49:5）；因為耶和華話語的揭示，即啟示，具有光照的能力（Psa 119:130）。因此，詩篇不僅因其宗教性質，更因其神聖啟示（theopneustic）的起源，而被視為神聖詩歌。僅此特性就足以使它們在聖經正典中佔有一席之地；因為雖然第二個特性使其在教會的敬拜中使用成為可能，但第一個特性確保了它們在正典中的獨特地位，以及我們稍後將詳述的特殊性質。然而，此處有兩點需要強調：首先，聖靈對詩人靈魂影響的程度可以各不相同，而不損及其啟示的性質；其次，正如先知的情況一樣，啟示絕不排除對範本的模仿或對前人作品的借鑑。

這些論點源於反映其寫作歷史過程的事實。它們的歷史起源既不與啟示的開端同步，也不與宗教抒情詩的開端同步。兩者都早於以色列教會的建立。在這些詩篇中，最古老的一首是「神人摩西的祈禱」，它尚未具備詩節結構，卻以威嚴的步伐跨越了生命的所有高峰與深谷。教會顯示出它是詩篇的誕生地；其創始人是第一個詮釋教會情感的人。8 但他那強而有力、令人敬畏的聲音，在隨後的幾個世紀裡，在其領域內依然顯得孤獨。直到約書亞帶領聖約子民進入應許之地，經歷了幾個世紀的嚴重衝突與複雜局勢之後；直到撒母耳的改革工作，特別是在他所創立的先知學校及其音樂與歌唱訓練的影響下；直到王國建立，以色列在世界上獲得了新的地位之後；神聖的歌聲才在強大、豐富與優美中，從大衛的琴弦上響起。在這位應許之王身上，詩篇的歌唱與創作找到了大師與贊助者。四千名利未人，即利未人的第四分隊，在他的指揮下，在上帝的殿中履行歌手與樂師的職責；有時在錫安的會幕，有時在摩西約櫃所在的基遍（1Ch 15:16）。同樣地，在歌唱家亞薩、希幔與以探（可能與耶杜頓為同一人）的帶領下，維持了一種有組織的文化（1 Chronicles 24）。因此，大衛式的詩篇類型引發後人模仿，直至晚近，且在新的文化形式刺激下，產生了如亞薩與可拉那樣具有強烈特徵的類型，也就不足為奇了。關於這些詩篇群組的特徵，我們在 § 2 中已有所論述，在此補充一點：兩者都表現出對教會與耶路撒冷敬拜的適應性，並與特定的歷史事件相關聯。然而，在亞薩的詩篇中，上帝主要顯現為祂敵人的審判者，並多次親自發言；而在可拉的詩歌中，祂則更多地被呈現為守護耶路撒冷的君王。參見 J. J. Stähelin, Zur Einleitung in die Psalmen, 1859, S. 14 f. Spezielle Einleitung in die Kanon. Bücher des A. T., 1862, S. 381, 391。

但從所羅門的歷史中，我們看到僅僅具備詩歌天賦並不足以成為詩人。這位君王以智慧著稱，並被譽為作家與詩人，即便 1Ki 5:12 (1Ki 4:32) 的斷言並非指他創作了 3000 句箴言與 1005 首詩歌，而僅是說出了這些話。無論如何，根據閃米特人的用法（Ewald），《雅歌》的題注是指所羅門的其他詩歌。然而，在詩篇中，只有兩首冠以他的名字。

這種引人注目的情況，可以從所羅門其他著作的性質，以及 1Ki 5:13 (1Ki 4:33) 中提到他論述樹木、牲畜、飛鳥、昆蟲與魚類的事實得到解釋。無論這是指他對自然歷史的了解（Keil in Hävernick’s Einl.），還是指世俗詩歌（Hengst.），亦或是指按動物界分類的箴言與寓言（Hupf.），在任何情況下，自然與人類生活都是他主要處理的主題。箴言智慧（chokhma，智慧）特別是以格言（maschal，箴言）的形式與他的名字聯繫在一起，正如詩篇與他父親大衛的名字聯繫在一起一樣，兩者都有充分的歷史依據。根據《七十士譯本》在 1Ki 8:53 後的附註，那裡敘述的事項已被編寫成一首詩歌。

根據 Amo 6:5，大衛的影響在後來依然強烈，以至於世俗詩歌與音樂都留下了痕跡。那裡提到那些伴隨著琴聲玩弄技巧的人，他們自認為在音樂表演上與大衛不相上下，或者根據另一種觀點，他們為自己設計了與大衛類似的東西。儘管先知講論在當時已得到強有力的發展，且在列王時期我們有詩歌藝術運用的證據，但我們所擁有的所羅門時代的詩篇僅有兩首，即以斯拉人希幔與以探的作品。在王國分裂的整個時期，我們僅有兩次亞薩與可拉類型的詩篇復興。因為像 Jonah 2、Isaiah 12、Habakkuk 3 這樣的詩篇片段，不過是古老詩歌的變體或自由改寫。作為這樣的作品，它們確實是詩篇在虔誠以色列人心中的存在與生命力的重要見證。然而，這兩次復興都恰好發生在耶和華敬拜的恢復與潔淨時期，第一次是在約沙法統治下，第二次是在希西家統治下，兩次都緊隨上帝偉大的審判與拯救之後。約沙法特別關注人民的教育（2Ch 17:7 sq.），而希西家（「以色列文學的庇西特拉圖」，Delitzsch.—J. B. H.）則致力於保存文學遺產，恢復古老的神聖音樂與詩篇的禮儀用途（2Ch 29:25 sq.）。他本人也是一位詩人，對《約伯記》非常熟悉，這從 Isaiah 38 中可以清楚看出。

與此完全一致的是，在被擄期間，詩篇的創作並未完全中斷。Psalms 102 無疑屬於這一時期，其他詩篇也容易讓人想起先知耶利米，儘管程度不如希齊格（Hitzig）所假設的那樣（Begriff der Kritik, S. 63 ff.）。但他們的琴依然掛在柳樹上（Psa 137:2），只有當他們在上帝的帶領下回到故土，並獲准在重建的聖殿中祈禱時，一股新鮮而充沛的詩篇之流才從教會的心中湧出。最後兩卷詩篇中的大多數都屬於第二聖殿時期。現在的問題是，馬加比時代猶太民族的宗教高昂情緒是否促成了神聖詩歌的新收穫。希齊格、馮·楞格克（von Lengerke）與奧爾斯豪森（Olshausen）認為情況確實如此，正如呂丁格（Rüdinger）、維內馬（Venema）、本格爾（Bengel）等人先前所主張的那樣。埃瓦爾德（Ewald, Jahrb. der bibl. Wissenschaft, ii. 20 f.）與 E. 邁耶（E. Meyer, Geschichte der poet. Nationalliteratur der Heb., 1856, S. 496 sq., 571 sq.）對此持反對意見，並給出了充分的理由。然而，斷言這種情況絕無可能則過於武斷。雖然 1Ma 7:37 sq., 1Ma 9:21; 2Ma 1:24 sq., 2Ma 14:35 sq., 2Ma 15:22 sq. 等詩篇風格的段落確實具有非常散文化的特徵，且對於 Sir 1:22-24（馬丁·林卡特從中創作出我們的聖詩《Nun danket alle Gott》）存在各種觀點。特尼烏斯（Thenius, Studien und Krit. 1854, Heft. 3）認為這些話是該時期聖殿詩篇的唯一證據。德里茨（Delitzsch, Zur Geschichte der nachbibl. Jüdischen Poesie, 1836, S. 182）將其視為教會禮儀感恩詩的一個精闢片段。然而，D. F. 弗里奇（D. F. Fritzsche, Exeg. Handbuch zu den Apokryph., v. 303）則將其視為讚美天父的結語，是呼籲讀者獻上感恩。然而，在由亞蘭文譯為希臘文的十八首《所羅門詩篇》（偽經詩篇）中，不能不承認存在一種先知性的抒情高昂感（見 Fabricius God. pseudoepigr. V. T. 1, 917）。埃瓦爾德（Jahrbuch xi. 215; Geschichte, 3 Aufl. iv. 392）與迪爾曼（Dillmann, in Herzog, Real-Encycl. xii. 305）將其置於馬加比時期；莫弗斯（Movers, in Kathol. Kirchenlexikon von Wetze and Welter 1:340）與德里茨（Comment, ii. 381）則將其置於更晚的希律時期，而格雷茨（Grätz, Geschichte der Juden iii. 3, 491）甚至認為它是基督教作品。我們也可以提到那些從《七十士譯本》進入德語聖經的抒情增補，作為屬於《但以理書》與《歷代志》的偽經片段。但所有這些都無法對正典詩篇中是否存在馬加比詩篇的問題給出決定性的答案。反對這種假設的普遍理由是，正如胡普費爾德所認為的決定性因素：詩篇集在《歷代志》時代就已為人所知（參見 § 4），而後期插入的假設純屬臆測。儘管如此，我們在具體問題上的決定必須取決於我們對個別詩篇研究的結果。