詩篇 45
交與伶長，調用「百合花」，可拉後裔的訓誨詩，是愛慕的歌。
1 我心裡湧出美辭， 我講論我論到王的作品； 我的舌頭是快手筆。
2 你比世人更美， 在你嘴裡滿有恩惠； 所以神賜福給你，直到永遠。
3 大能者啊，願你腰間佩刀， 大有榮耀和威嚴。
4 願你憑真理、謙卑、公義， 赫然坐車前往，無往不利； 願你的右手顯明可畏的事。
5 你的箭鋒快， 射中王敵之心； 萬民仆倒在你以下。
6 神啊，你的寶座是永永遠遠的； 你的國權是正直的。
7 你喜愛公義，恨惡罪惡； 所以神，就是你的神，用喜樂油膏你， 勝過膏你的同伴。
8 你的衣服都有沒藥、沉香、肉桂的香氣； 象牙宮中有絲弦樂器的聲音，使你歡喜。
9 有君王的女兒在你尊貴婦女之中； 王后安置在你的右邊，是戴著俄斐金飾的。
10 女子啊，你要聽，要看，要側耳而聽！ 不要記念你的民和你的父家，
11 王就羨慕你的美貌； 因為他是你的主，你當敬拜他。
12 推羅的民（女子）必來帶禮物， 民中的富足人也必向你求恩。
13 王女在宮裡極其榮華； 她的衣服是用金線繡的。
14 她要穿錦繡的衣服，被引到王前； 隨從她的陪伴童女也要被帶到你那裡。
15 她們要歡喜快樂被引導； 她們要進入王宮。
16 你的子孫要接續你的列祖； 你要立他們在全地作王。
17 我必叫你的名被記念，直到萬代； 所以萬民要永永遠遠稱謝你。
內容與結構。關於標題，參見導論 § 12, 13；§ 8, 3；§ 2。在序言（詩 45:2-3）中，詩人表達了崇高的情感，並將這首在內容與結構上都極為顯著的詩歌獻給君王。隨後，他直接向王致辭，讚美王的容貌、恩惠，以及由此帶來的神恆久的祝福。接著（詩 45:4-6），他呼籲王在榮耀與大能中興起，這在真理與公義的爭戰中必將永遠得勝。這勝利的應許（其中隱含了對爭戰的呼召）在（詩 45:7-8）中與王的聖約地位相連，因此，他獲得了神聖的祝福，比其他統治者享有更豐盛的喜樂。關於王室財富與喜樂的描述自然地出現在此（詩 45:9-10），其中最突出的是站在他右邊的新娘。這位王的配偶（詩 45:11-13）受到父親般的勸勉，要忘記家鄉，將自己奉獻給作為她丈夫與主人的王，並思考她將因此獲得的益處。在隨後對王后在侍女陪伴下被引見給王的描述中，直接向王本人發出了致辭，並應許他將擁有值得稱道的後裔與永恆的榮耀（詩 45:17, 18）。正如在序言中一樣，在詩歌本身中，王在榮耀與幸福中的地位是讚美的特殊對象。但他與作為新娘被引見給他的配偶之間的關係，並非僅僅被視為他生活中眾多幸福情況之一，彷彿這首詩僅僅是對王的頌歌（德韋特 De Wette）；或者彷彿它僅僅是對所羅門王室榮耀的讚美（霍夫曼 Hofmann）。關於婚禮的參考確實非常突出，但若將其僅僅視為婚禮歌曲（從加爾文 Calvin 到胡普費爾德 Hupfeld 的大多數注釋），則限制太過；然而，這首頌歌的場合必然是某位君王的婚禮（亨斯登堡 Heng., 希齊格 Hitzig）。無論是瑪加比一書 10:57 記載的敘利亞王亞歷山大在托勒邁斯迎娶埃及女王克麗奧佩脫拉之女，還是波斯君王的婚禮（羅森 Rosen., 德韋特 De Wette），都不可能是此處所指的對象，因為詩篇中有神權統治的參考。基於同樣的原因，我們不應像歷史注釋中常見的那樣，將猶太會堂與基督教會中盛行的彌賽亞觀念，僅僅視為後世所作的寓言式意譯，藉此使一首原本屬於世俗文學的詩歌進入神聖正典，並用於會眾敬拜。只有當這種彌賽亞觀念是直接的時候，這種寓言式意譯才是必要的（迦勒底譯本、基姆奇 Kim., 蓋爾 Geier，以及大多數較早期的注釋家，近期的有亨斯登堡與伯爾 Bohl）——這種意譯認為這首詩是指彌賽亞與猶太民族以及與他們聯合的外邦民族之間的屬靈婚禮。但這種觀點是自相矛盾的，既不符合文本也不符合歷史（庫爾茨 Kurtz）。然而，無論我們將這種關於彌賽亞狀況的詩意預言描述視為一種獨立的構想，還是尋求其在某位以色列君王婚禮中的歷史基礎，差別都不大。在任何情況下，重點在於新娘是一位外邦公主。但在舊約中，她怎麼能代表神的子民以色列呢？即便我們將這種引見給王理解為他與所有這些童女的婚禮，那些隨她一起被帶到王面前的侍女同伴，又怎能象徵那些與以色列聯合並歸向天國君王的外邦民族呢？或者，這些隱喻可能預言了「外邦人的豐滿將進入神的國」。如果是這樣，這裡就不會暗示以色列的完全歸信，因為根據羅馬書 11:27，這將發生在外邦人歸信之後。因此，我們必須將王宮中已有的王后們視為聖約子民，而她是作為第一配偶進入的。那麼，這位新娘是指誰呢？我們如何將這裡對她的描述，與其他關於以色列與耶和華以及與外邦民族關係的預言與歷史記載相協調？新約中關於王之子與羔羊婚禮的意象對此點並無啟發；因為最後提到的這場婚禮是整個象徵性聯合歷史發展的終結，並延伸至永恆。但文本將我們指向一個仍在進行中的歷史。我們可以補充說，自由地使用其他與此相關的寓言與符號同樣是不可接受的。如果我們站在新約關於此主題已完成的立場上，這種使用是可以允許的，因為它不僅指耶和華與祂聖約子民的婚姻，也指基督與由外邦人與猶太人組成的教會之間的關係。然而，在舊約中，耶和華與外邦人未來的聯合，以及彌賽亞與他們及以色列的聯合，從未以婚約的形式呈現。而新約在使用這一意象時，從未使用過這首詩篇中的表達。這首詩篇在新約中被引用為彌賽亞詩篇——七十士譯本（LXX）與迦勒底譯本顯示這種觀點早已存在——但希伯來書第 1 章引用它並非與彌賽亞的任何婚姻有關，而是為了展示祂的神權地位與目的。那些將王的這場婚姻視為基督與其教會聯合之預表論（Typology）的人，忽略了這一切（加爾文、克萊里庫斯 Clericus、斯蒂爾 Stier，以及部分德里奇 Del.）。這些注釋家中的大多數，通過假設彌賽亞是在「所羅門的形象下」（sub figura Salomonis）被談論，從預表論轉向了直接的彌賽亞觀點。但我們堅持認為，這首詩篇談論的是一個實際的歷史事件，因為它將該事件作為讚美王的場合，並且它刻意使用了表明他不僅是大衛王室成員，而且還要執行明確的彌賽亞預言，並成為其歷史實現之工具的表達。在這種觀點下，我們可以理解這個人在救贖歷史中如何佔據了後來教會之預表論的地位——一個具有預言性彌賽亞意義的預表論，這確實存在於原始文本中，而正確的翻譯將會顯明出來（參見注釋）。——因此，我們不能認為亞哈與西頓的耶洗別的婚姻（希齊格），或約沙法的兒子約蘭與亞他利雅的婚姻（德里奇）是這首詩篇的歷史起源。最好的觀點是將其與所羅門的婚姻聯繫起來，不是與一位不知名的推羅公主（胡普費爾德），而是與埃及王的女兒（列王紀上 3:1；9:24）（加爾文、格勞秀斯 Grotius，以及大多數其他人）。由於詩篇本身的歷史參考絕非決定性的，正如釋經所顯示的那樣，內在根據顯得更加重要。然而，這些根據並不強迫我們將大衛視為這首詩篇的作者（伯爾 Böhl），他被認為將其交給可拉後裔用於公共敬拜。沒有理由將其歸於耶羅波安二世的早期（埃瓦爾德 Ewald）。
詩篇 45:1。我心裡湧出美辭。——希伯來語詞 רָהַשּׁ（rahash）僅出現於此，意為「沸騰或溢出」。它既指充滿的心在沸騰，方式類似於沸水的運動（辛馬庫斯 Symm.、加爾文、J. H. 米歇爾 J. H. Mich.，以及許多其他人，基於名詞，出埃及記 2:7；7:9），也指言語的流出，如同泉水流出的溪流（七十士譯本、敘利亞譯本、耶柔米 Jerome）。將「對」譯為「論到」似乎指向後者。在希伯來文中，我們有賓格，在後一種情況下必須視為生產性賓格，而在前一種情況下，按照冗餘動詞的常見方式，詩篇 119, 121。「美辭」（或好的事物）之所以如此，不僅僅是因為形式，即優美的演講，也不完全是彌賽亞式的詞語（賽 52:7；耶 33:14；亞 1:13），而是指在結構與內容上都「最卓越」的詞語，傳達了一種祝賀他人的觀念（耶 29:10）。——所有較早期的譯者都將第一節與第二節視為一個句子，但希伯來語重音的作者將它們分為兩句。分詞被置於首位，因為重點在於「說話」；但說話的人也因其詩歌是為君王而作的崇高自覺而受到強調。如果我們將 מַעְשַׁיַ（ma'asai）視為複數，表示心與舌，「作品」（亨斯登堡）不應被包括在內，彷彿詩人發誓將他所做的一切都奉獻給王的服務；後來大衛的詩歌也不被如此指定——那些年邁的君王將其與所羅門以及由他所代表的彌賽亞聯繫起來的詩歌（伯爾）；它們更應被視為說話者的詩歌創作（德里奇），在思想或詩句中沒有特別的參考（德韋特）。然而，由於所討論的詩歌就是我們面前的詩篇，採用該詞的單數形式似乎是適當的，如約伯記 35:10；民數記 20:19，無論我們將其譯為「我的作為」（撒母耳記上 19:4，希齊格），還是「我的詩歌」（胡普費爾德），就像辛馬庫斯的 Ποίημα（Poema）。我們傾向於更通用的術語「作品」，從而也保留了該詞的名詞形式。將其譯為「對一位君王」在意義與結構上比同樣可能的「對那君王」更符合文本。在後一種情況下，帶有冠詞的詞可以像專有名詞一樣對待。譯文「我對王說（或唱）我的詩歌」（胡普費爾德）遵循了較早期的譯本。但沒有理由將這些詞與前一行聯繫起來，「我心裡沸騰，我正在說美辭」（伯特徹 Böttcher）。由於舌頭吐露心裡所充滿的，且心在這裡被描述為處於極度興奮的狀態，彷彿在沸騰，詩篇 45:2 的含義更像是快手筆在手中的流暢滑動（七十士譯本、加爾文、蓋爾、亨斯登堡、胡普費爾德、德里奇），而不是熟練作家的優美展示（希齊格等人），儘管「專家」、「熟練」的含義不僅得到同源方言的支持，也得到以斯拉記 7:6 以及可能以賽亞書 16:5；箴言 22:29 的支持。[亞歷山大（Alexander）：雖然本節中的特定表達可能晦澀，但其總體含義是完全明確的，即作為作者意圖的生動宣告，以及他讚美彌賽亞的序言。——J. F.]
詩篇 45:2。你比世人更美，等。——希伯來語詞的被動形式是不尋常的，有各種解釋。它肯定旨在呈現君王所擁有的那種美感的圖畫式高潮。在其他地方，個人的身體美受到重視，例如掃羅、大衛、押沙龍（撒母耳記上 9:2；10:23；16:12；撒母耳記下 14:25），而「在嘴唇周圍流動的恩惠」與眼睛的表達同樣重要。但這些特徵本身（參箴 30:31）能成為神聖祝福的基礎，或者像這裡一樣，成為永恆祝福的基礎嗎？注釋家否認它們可以。但他們如何幫助自己呢？有些人（加爾文、斯蒂爾等人）將「所以」理解為「因為」，從而使這些特徵成為祝福的結果；但語言用法（usus loquendi）不允許這樣。其他人（亨斯登堡、庫爾茨）說，「美」是屬靈完美的象徵與反映，是心智與道德美的彰顯。但文本既沒有談到後者，也沒有談到絕對的道德行為，而這對於使這種內在美的表達成為祝福的基礎是必要的。因為即使我們將詩篇 45:3 理解為恩慈的言語（參賽 50:4；路 4:22），我們也不應忽視文本將這種恩慈呈現為一種神聖的恩賜，或許是一種膏抹，並且即使我們將其譯為「因為你的嘴唇充滿了恩慈、慈愛的言語」（伯爾），因此等等，絕對性或獨立性的觀念仍然缺失。同樣，告訴我們一種恩賜引出另一種恩賜——我們不應強求因果關係（nexus causalis，胡普費爾德）——或者假設「所以」指的不是祝福本身的基礎，而是對其意識的基礎（德里奇），並不能使我們滿意。——因此，我強調「美」，不僅意味著它是神所賜的，而且意味著它是超人類的。這種天賦預示了一種宏大而獨特的命運——它暗示神不僅將祝福這樣一位君王（德韋特），而且祂已經以這種方式祝福了他，即由於這種天賦，祂已任命他為中保，以傳達並實現亞伯拉罕與大衛那在持續時間與力量上是永恆的祝福，並使那些與他一起並像他一樣祝福他人的人蒙福。這樣，困難就消除了——該段落與詩篇 45:7 的聯繫及其彌賽亞意義變得更加清晰。[佩羅恩（Perowne）：所以，即看見這種美與這種恩惠，我得出結論：神賜福給你，直到永遠。——亞歷山大：希伯來語中的第一個詞是重複形式，以強度與強調表達了這一觀念。恩惠，在希伯來語與英語中，既指原因也指結果；在這種情況下，是由神聖恩惠或眷顧所產生的表達之美或美感，並傾向於相互增加它。除了彌賽亞觀點外，在任何假設下，這一節都是不可理解的。——J. F.]
詩篇 45:3–4
「大能者啊，願你腰間佩刀，大有榮耀和威嚴！」——這節經文可用以證明此處並非指所羅門，除非我們忘記了基甸和大衛（士 6:12；撒上 16:18）在成就任何戰功之前，就已被稱為「大能者」（Gibbor）；或者假設這段經文僅僅是呼籲君王為戰爭作準備，並應許他必得勝（德威特 De Wette）；又或者否認此處以詩歌形式描述了君王為戰爭所作的準備，以及他必勝無疑的生涯（加爾文 Cal.、羅森米勒 Rosen.、胡普費爾德 Hup.）。這段描述並非僅僅是為了給這首頌歌中關於皇家新郎美貌的描寫畫上一個合適的句號（胡普費爾德 Hup.、希齊格 Hitzig），且與他是否已經展現或將來是否會展現這些軍事素質的問題毫無關係；相反，它生動地將君王所處的環境呈現在我們面前——他從神那裡領受了神權統治的地位與使命，並要在世上維護與執行。他必須裝備好以應對衝突，並確信勝利。將「威嚴與榮耀」翻譯為「裝飾與點綴」（德威特 De Wette），只會削弱其含義，彷彿它們只是刀的修飾語。它們更像是對那種光輝燦爛的威嚴——即那種呼喚讚美並彰顯祂榮耀的Doxa（榮耀）——的描述，這種榮耀環繞著屬天的（詩 96:6；104:1；111:3；伯 11:10）與神權統治的君王（詩 21:6；8:6）。因此，這些詞並非與作為威嚴象徵的「刀」同位（亨斯登堡 Heng.、胡普費爾德 Hupfeld），而是指明君王除了佩刀之外，還應以什麼來裝束自己。詩篇 30:12、132:9、以弗所書 6:14、彼得前書 1:13 中也使用了類似的意象。——隨後的詞 וַהֲדָרְךָ（wa-hadarka，你的威嚴），作為前文的回響，像音階中的音符一樣與之相連（毛雷爾 Maurer、伯爾 Böhl），絕不可能僅僅被視為前文的加強，彷彿意思是「是的，你的裝飾確實是你的裝飾」（德威特 De Wette）；在語法上，它也不能像大多數註釋家那樣被譯為「在你的裝飾中」。或者，如果我們將其視為獨立主格（亨斯登堡 Hengsten.），或是為了更明確地定義後續動詞的賓格（德里茨 Del.），那麼詩篇原本輕快的節奏就會受到阻礙與損害（希齊格 Hitzig）。因此，從批判的角度來看，這個詞是可疑的。但由於該詞存在於所有較古老的譯本中，它在抄本 39、73、肯尼科特（Kennicott）中的缺失並不能證明什麼，說它是通過重複前一個詞而插入文本的，純屬臆測（奧爾斯豪森 Olsh.、胡普費爾德 Hup.、伯特格 Bött.、德里茨 Del.）。通過改變希伯來文的元音點，希齊格將該詞改為 וַהֲדָרְךָ，他將其譯為「邁步前進」。這很有創意，但七十士譯本（Septuagint）和武加大譯本（Vulgate）在遵循這一讀法的同時，卻將該詞譯為「彎曲」，即「弓」。如果意思是「瞄準」（埃瓦爾德 Ewald），我們應該在動詞後找到一個賓格對象。其他後來的註釋家堅持認為其基本概念是「突破」，當應用於植物時，具有「繁榮」之意，而被古代註釋家錯誤地應用於人，導致了不可接受的翻譯「快樂」。——「騎乘」指的是戰車或戰馬的使用。較早期的評論家（金希 Kim.、加爾文 Calvin、文尼馬 Ven.）將隨後的詞與「因真理」緊密聯繫起來。其他人（迦勒底譯本 Chald.、蓋爾 Geier、羅森米勒 Rosen.）則將 al-debar 理解為如詩篇 79:9；撒母耳記下 18:5 中的用法，指代戰鬥的對象，即「為了真理的緣故」。其他人（路德 Luther、門德爾松 Mendelsohn、亨斯登堡 Hengstenberg）則將其解釋為真理代表的轉喻，即「真實與謙卑的人」，或「受壓迫與公義的人」，這是不必要的。關於「在真理與受壓迫的公義之事上，或為了它們」（伯爾 Böhl），或「壓迫」（德里茨 Del.）；以及「為了忠誠（維護和平）與虔誠的無辜」（希齊格 Hitzig）的解釋，亦是如此。或許更符合上下文和語言用法的是，將這段經文解釋為神權君王凱旋騎乘的原因，這並非指他忠誠、公義與謙卑的道德素質（胡普費爾德 Hupf.、坎普 Camp.），因為這些素質並非他贏得勝利的功績，而是指神的真理、謙卑與公義，藉此，這位神權僕人和彌賽亞的代表被差遣進入世界歷史的鬥爭中，並被引向最終的勝利。這個複合名詞（介於結構態與絕對態之間的過渡形式）不應被拆解為兩個並列的獨立概念（德威特 De Wette），其原始位置可能與現在相反（奧爾斯豪森 Olsh.）——這種讀法在某些抄本中確實存在。這就是那種以溫柔為萌芽的「公義」（亨斯登堡 Heng.），或者更準確地說，是「屈尊」，正如詩篇 18:36 中提到神的溫柔；參見以賽亞書 11:4；詩篇 72:4；耶利米書 2:3。「手」，作為行動的普通工具，在此被描繪為一位「教師」，因為通過執行可怕的作為，它揭示了一種迄今為止隱藏的、其擁有者此前未曾意識到的力量。
[亞歷山大（Alexander）：這兩個詞（榮耀——威嚴）經常被用來表示神的威嚴（詩 96:6；104:1；111:3），以區別於凡人的威嚴（伯 40:10），或是作為特殊神恩賜予他們的。這兩個詞中的第一個被單獨使用，以專門表示王室的尊嚴（代上 29:25；但 11:21）。——佩羅恩（Perowne）：「你的榮耀與威嚴」，這是第二個賓格，並非與「你的刀」同位，而是從屬於第一句中的動詞「佩戴」。——「凱旋騎乘」，直譯為「開路，騎乘」，第一個動詞被用作副詞，以增強另一個動詞的力度（格塞紐斯 Ges. § 142, 俄巴底亞書 1:1）。——亞歷山大：「你的右手」作為軍事力量和進攻行動的所在。「將引導」或指明道路，這是希伯來語動詞的正確含義，它像其他表達或暗示運動的動詞一樣，可以直接跟隨名詞，而我們的慣用語則需要一個介詞。——從祈使句到將來時的無感過渡表明，前者實際上是預言性的，這節經文和前一節的禱告只是彌賽亞勝利的偽裝預言，正如那一位出來征服並要征服一樣。——J. F.]
詩篇 45:6–7
「你的寶座」——「你的神之寶座」。這種結構，通過後綴將其與屬格分開，得到了利未記 6:3；26:42；撒母耳記下 22:23；哈巴谷書 3:8；耶利米書 33:20；以西結書 16:27；詩篇 35:19 的支持。而以這種方式表達的思想符合語法規則，這一點由歷代志上 29:23 證明，在那裡，大衛王朝的寶座被明確稱為「耶和華的寶座」。它基於這樣一種理論：以色列的君王旨在成為隱形統治者在聖約子民面前的可見代表（胡普費爾德 Hupf.、庫爾茨 Kurz）。耶和華永遠坐在祂的寶座上。祂的寶座存到萬代（耶利米哀歌 5:19）。我們不能簡單地將此謂語轉移到神權君王的個人統治上（亨斯登堡 Heng.），從而賦予這段經文直接的彌賽亞意義。但在撒母耳記下 7:13 的預言頒布之後，它或許可以適當地轉移到他的寶座上；參見詩篇 89:5。（胡普費爾德錯誤地加上了詩篇 21:5；72:5）。如果從語法上反對說 ôlam-va-çd 在其他地方從未被用作謂語，我們仍然可以將該分句譯為「你的寶座是神的寶座，直到永永遠遠」（伊本·埃茲拉 Aben Ezra、希齊格 Hitzig、埃瓦爾德 Ewald）。這比譯為「你的寶座就是以羅欣（神）」要好（多德萊因 Doederlein）。補充一個可能遺失的動詞並使以羅欣成為句子的主語——「以羅欣建立了你的寶座」（奧爾斯豪森 Olshausen）——也是冒險的。將以羅欣視為呼格的舊觀點（斯蒂爾 Stier、亨斯登堡 Heng.、德里茨 Del.、伯爾 Böhl）建立在強有力的語法基礎上，並保證了直接的彌賽亞解釋。但在可拉後裔的詩篇中，正如在迦勒底譯本（Targ.）中一樣，以羅欣代表耶和華。這可能會引導我們將此稱呼視為對神本人的稱呼。但無論以羅欣（Elohim）是作為呼格意義上的以羅欣，還是對應於通常的耶和華，下一節經文都證明了這是對君王的稱呼，而其他陳述則表明這裡指的不是彌賽亞君王，而是神權君王。然而，他不能被稱為以羅欣——耶和華。這樣的稱呼所包含的意義，與以羅欣作為神在世上的代表而被應用於君王時的意義大不相同（詩 82:1, 6）；參見約翰福音 10:35，特別是在他們的司法性質上（出埃及記 21:6；22:7；詩篇 138:1）。因此，希伯來書 1:8（其中希臘文文本有呼格）可以適當地被引用來證明被稱呼者的神性。關於彌賽亞，這也沒有任何困難。根據以賽亞書 9:5，祂將被稱為「全能的神」（El Gibbor）——這是一個在舊約中經常應用於耶和華的名字；在耶利米書 23:6 中，祂被稱為「耶和華我們的義」（Jehovah Zidkenu）。這個稱號，其教義上的重要性被胡普費爾德不公正地否認了，在歷史上得到了證實，因為與它相關聯的總是提到大衛的後裔——以至於最終大衛家將如以羅欣，如耶和華的使者（Maleach Jehovah）——「耶和華的使者，或耶和華使者」（撒迦利亞書 12:8）。然而，這首詩篇的內容表明，並非直接稱呼彌賽亞。此處提到的膏油與祂的名字也沒有任何關係。這裡的問題不是關於君王在開始履行其政府職能時的祝聖，也不是關於他被聖靈充滿（膏油是其象徵）；相反，後者在這裡被用作喜樂的象徵（以賽亞書 61:3；詩篇 23:5；104:15）。它不是作為他公義行政的源頭先於行政，而是作為其最終、豐盛且神聖的獎賞隨之而來（以賽亞書 61:8；詩篇 5:5）。「你的同伴」一詞（如代下 1:12）是否應理解為其他君王（大多數註釋家持此觀點），還是新郎的朋友和同伴（斯蒂爾 Stier、胡普費爾德 Hupfeld），尚不確定。
[佩羅恩（Perowne）：「你的寶座，神啊！」這種翻譯乍看之下似乎與詩篇的第一層歷史應用相矛盾。因此，我得出結論，詩人在使用這種語言時已經超越了自己，他是被心中一個古老的信念所引導——即神是以色列的王，同時確信彌賽亞，那位真正的王，將在現實中成為其他人僅在預表中所是的，即大衛的兒子。——亞歷山大：為了避免第一分句中明顯的神性歸屬，有人提出了兩種非常牽強的結構：1. 你的寶座（是）神的（寶座），直到永遠。2. 你的神之寶座（或神聖寶座）是直到永遠。但即使承認在其他地方偶爾出現這種句法（這非常值得懷疑），由此得出的意義也是不令人滿意且晦澀的——而除了最初給出的那個之外，唯一明顯或自然的結構所提供的意義更是如此，即「你的寶座是神，直到永永遠遠」。——巴恩斯（Barnes）：你喜愛公義。「神」一詞在邊註中被譯為「神啊，你的神用膏油膏你」。根據這種結構，思想將延續詩篇 45:6 中提出的對彌賽亞作為神直接稱呼的觀點。這種結構並非必要，但卻是最明顯的一種。——J. F.]
詩篇 45:8–11
「你的衣服都有沒藥、沉香、肉桂的香氣」——在第三個詞中，vav 被省略了，這在列舉同類事物時經常發生（申命記 29:22）。婚禮的服裝被這些香料徹底薰香，彷彿它們就是由這些香料製成的一樣（亨斯登堡 Heng.、胡普費爾德 Hup.、希齊格 Hitzig）。它們的昂貴因從遙遠的土地運來而增加。沒藥，一種香膏；肉桂，一種類似桂皮的樹皮，來自南阿拉伯；沉香，用於薰香，來自印度。提到象牙宮殿可能會讓我們想起這些國家，如果我們能將可疑的詞 Minnî 指向南阿拉伯的米尼人（Mynaeans），據狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diod. Siculus 3:47）記載，他們有裝飾著象牙的房屋，或者指向早期以商業聞名的亞美尼亞人（耶利米書 51:27）（迦勒底譯本 Chald.）；但我們隨後必須將下一節譯為——「從亞美尼亞的象牙宮殿中，君王的女兒使你歡喜」（J. D. 米歇爾 J. D. Mich.、克納普 Knapp、蒙廷格 Muntinghe）；或者（根據更古老的評論家羅森米勒 Rosenmüller）「因禮物而歡喜」。在這種情況下，我們必須假設指的是一位波斯君王（德威特 De Wette），因為根據希羅多德（Herodotus 3:93），亞美尼亞人對這樣的君王納貢。我們自然會認為這些昂貴的物品是通過商人獲得的，我們不必將「宮殿」改譯為「箱子」（伯爾 Böhl），因為 Hêkal 通常被視為容量大的容器（七十士譯本 Sept.、金希 Kimchi、瓦塔布勒斯 Vatablus 等），正如出埃及記 25:27；36:29；以賽亞書 3:20 中的 Bottim 一樣。但這一切都太牽強了。我們準備在這裡發現關於君王婚姻的某些顯著之處，而不是僅僅列舉他昂貴的財產。後一種想法只有在譯本為「在」象牙宮殿中時才有可能。我們或許可以將 Minnî 僅視為 Minnim 的縮寫形式，即弦，或弦樂器（詩篇 150:4）。因為儘管缺乏這種殘缺複數的例子，但自塞巴斯蒂安·施密特（Sebastian Schmidt）以來，幾乎所有的註釋家都認為這種複數形式是可能的，並且事實上在這裡被使用。但由於「從……出來」的譯法無法避免，人們也普遍承認，這裡指的不是新娘被帶入的皇家宮殿的美麗（胡普費爾德 Hup.），而是她父親的宮殿，遊行隊伍從那裡出發去迎接皇家新郎（瑪加比傳九 37；箴言 2:17），並伴有此類場合通常的音樂。從這個觀點來看，詢問所羅門是否只有一個裝飾著象牙的寶座（王上 10:18），或者也有這種塔樓（雅歌 7:5），甚至宮殿，都是無用的，因為從阿摩司書 3:15 可以清楚地看出，以色列王國裡有幾座這樣的房屋，以及阿摩司書 6:4 中提到的象牙床（胡普費爾德 Hup.）。同樣無需詢問，因為沒有提到這樣的宮殿是所羅門的住所，而亞哈據說有一座（王上 22:29），所以這裡指的是後者（希齊格 Hitzig），還是他的女兒（德里茨 Delitzsch）。複數並不表示這裡被稱為「王后」，後來被稱為「同伴」，且是外邦人預表的許多新娘的各種住所（亨斯登堡 Heng.）。它僅旨在以詩歌形式展現宮殿的輝煌，君王（他已經在後宮中擁有君王的女兒，或許是鄰國的女兒（庫爾茨 Kurtz），她們雖然既非被征服也非納貢的諸侯（德威特 De Wette），但地位低於他）現在將主要的配偶帶入其中，她以黃金的光輝在右邊佔據了榮譽的位置（王上 2:19），這是大衛時代耶路撒冷所知的最珍貴的黃金（代上 29:4）。因此，我們不支持曾經流行、基於較古老譯本的解釋，即將 Minnî 視為帶有 Yod 附加成分的介詞，意為「從它們出來」，或為了強調它，「從它出來你感到歡喜」（亨斯登堡 Heng.）。譯為「比象牙宮殿，是的，比它們更甚，你因它們而歡喜」（霍夫曼 Hofmann）過分強調了宮殿和衣服。將「它們的數量，即不止一個使你歡喜」（伯特格 Bött.）的翻譯也是如此。——主要配偶的頭銜 Shegal 在尼希米記 2:6 中用於波斯王后，在但以理書 5:2 中用於迦勒底王后。但這並不能確鑿證明這首詩篇屬於較晚的時期，因為在耶利米書 12:18；29:24；歷代志下 15:16 中，我們發現通常且更全面的詞 Gebirah，「女主人」（也應用於太后，王上 11:19；15:13）仍在使用。我們也不能承認該詞的外來起源，因為在「妾」的意義上，它出現在列王紀上 5:30，作為動詞出現在申命記 28:30。伯爾關於君王的女兒屬於她的隨從，並穿著君王贈送的裝飾品的觀點，建立在「君王的女兒穿著你的裝飾品走動」（七十士譯本 Sept.、路德 Luth.、許多古代評論家、霍夫曼 Hofmann）的翻譯基礎上，這並未得到文本的證實。處女隨從（詩篇 45:14）的地位與君王的女兒（詩篇 5:11）不同。這些已經構成了君王「寶藏」的一部分（伯特格 Bött.、胡普費爾德 Hup.）。她們屬於他的「親愛者」，即他所珍視的女性（拉比、加爾文 Calvin 等，德里茨 Del.），或他的「小寵兒和寶藏」（希齊格 Hitzig）。我們也可以稱她們為他的「華麗者」，只是我們必須在「華麗裝束者」的意義上來理解它。
[佩羅恩（Perowne）：君王的女兒。由於一夫多妻制僅得到神的許可，而非認可，這被提及為君主輝煌的一個特徵似乎很奇怪。但一夫多妻制是最好的君王所實行的；詩人是在描述他眼前實際存在的東方宮廷的輝煌，而不是在描繪一個完美狀態下應該是什麼樣子的圖畫。——亞歷山大：君王的女兒（在）你的珍愛者之中；王后站立在你的右邊，穿著俄斐的金子。珍貴的，親愛的，並非指被愛，希伯來語中從未有此意，而是指昂貴的、有價值的，這始終是它的含義。站立，不僅僅是站著，而是被安置在那裡，作為榮譽的位置。——俄斐，所羅門的船隻與腓尼基人進行貿易的地方之一（王上 9:28；10:11；代下 8:18；9:10）。其位置有爭議，且沒有釋經上的重要性。——J. F.]
詩篇 45:12
「推羅的女子」——大多數解釋者與較古老的譯本一致，將其解釋為推羅的居民。在以賽亞書 23:12 中，推羅被擬人化為一個女兒（西頓的女兒）。這裡隨後動詞的複數形式引出了數量的概念，他們被描述為百姓中最富有的人，而有些人則認為他們是以賽亞書 29:19 中提到的百姓中的窮人。文中沒有提到推羅人向以色列進貢或納貢，因為沒有歷史根據認為他們曾向以色列進貢。這只是宣告，作為對新娘對以色列君王奉獻的報答，他應許為了贏得她的青睞，最富有的人，即鄰近的推羅人，將會給她帶來禮物。少數評論家（耶柔米 Jerome、希齊格 Hitzig、胡普費爾德 Hupfeld）儘管有「和」字，仍將這些詞視為呼格——「推羅的女子啊！」但這會使新娘成為推羅君王的女兒，以色列民族的富人應通過給她帶來禮物來向她致敬。這是有可能的，但絕非確定，這可能會成為歷史解釋的基礎。但即使是常見的解釋也涉及許多語法困難，且詩節的結構也是如此，以至於文本中存在缺陷的可能性很大（坎普 Camp.）。
[巴恩斯（Barnes）：推羅的女子。在詩人時代，它可能是當時最富有和最奢華的商業城鎮：這裡提到它意味著最高等級、最富有、且被富裕和奢華所包圍的人，將會來尊榮君王。即使是推羅宏偉君王的女兒，也會認為能帶著適合她崇高地位的禮物出席是一種榮譽。即使是富人等。這裡的意思是，列國中最富有的人將帶著禮物向你求愛。——J. F.]
詩篇 45:13–15
「在裡面」（詩篇 45:14），即宮殿的內部——不是她配偶坐在寶座上的那個（格塞紐斯 Gesen.），而是她父親的宮殿，婚禮結束以及對她的勸勉和應許之後，節日的隊伍從那裡前往她配偶的住所。將該詞解釋為表示新娘的內在性情（路德 Luth.、J. H. 米歇爾 J. H. Mich.、斯蒂爾 Stier），並參考彼得前書 3:3，導致了許多預表性和教導性的應用。當然，這種意義與她服裝的輝煌形成了更鮮明的對比，而不是對她個人美貌的所謂暗示（格羅提烏斯 Grot.）。希齊格將 5:15 譯為「在彩色墊子上」。與新婚夫婦同時進入宮殿的處女同伴，伴隨著節日的歌聲和舞蹈，她們不是伴娘，而是屬於年輕王后的家庭，根據東方習俗，她們在婚禮時被轉移到君王的擁有權下。文本中沒有提到要嫁給君王的皇家處女（J. H. 米歇爾 J. H. Mich.、羅森 Rosen.、亨斯登堡 Heng.）。她們後代的祝福，他們不僅應該佔據他們父親的宮殿，而且應該在美德上像他們一樣（胡普費爾德 Hupf.），可以譯為「全地的王子」。這裡或許提到了所羅門將他的王國劃分為十二個行政區的事實（王上 4:7）。在他之前的大衛曾使他的兒子們成為王室總督（王上 22:26；西番雅書 1:8）；而在較晚的時期，可能出於同樣的原因，羅波安將他的兒子們安置在設防的城市中（11:23）。將這些詞作為神權統治未來擴展到全地的預言的更廣泛觀點和應用，得到了這樣的應許的支持：這位君王的名字將通過她的歌聲，在教會中世世代代被活生生地紀念，並通過這些歌聲，所有民族都將認識並永遠讚美他（詩篇 72:17）。這不是誇張的奉承（德威特 De Wette），而是神權君王應得的應許。
[佩羅恩（Perowne）：歡喜。直譯為「喜樂」，複數表示豐滿和多樣性。
詩篇 45:16 以及緊接其前的經文，在我看來，足以證明這首詩篇整體上不能被視為彌賽亞的預言。對我來說，承認像這樣的詩篇具有混合性質似乎更明智。它無疑談到了一位高於地上君王的那一位，但它是通過地上的意象來談論的。——神聖的詩人親眼看到了地上的君王和人類的婚姻，但當他撥動豎琴來慶祝這些時，更高榮耀的異象流進了他的心中。因此，地上的和屬天的交織在一起。亞歷山大：我要使你的名被紀念。詩人以一系列受感召的先驅之一的身份，並代表所有人發言。節日的儀式形式暗示了堅定的決心，並包含了一項誓約。——J. F.]
教義與倫理
講道與實踐
心裡所充滿的，口裡就說出來。因此，要留意你的心接受了什麼，以及它被什麼所感動。——記住你從誰那裡獲得了你的美貌，你的地位是為了什麼目的而賜予你的，以及你的力量是為了什麼終點而被使用的。——任何人所能達到的最高點，就是成為神祝福的接受者、承載者和生產者。——心中的神之愛，唇上的神之讚美，能帶來不止一個快樂的時刻。——如果你想獲得永久的祝福，你必須遵循神話語的指引，並尋求祂的國度。——虔誠而公義的君王認為被稱為那位用威嚴裝束他們的神的僕人是一種榮譽。向那位承認神是其冠冕的賜予者、寶座的力量、政府的典範的君王歡呼。——虔誠已婚夫婦的裝飾、呼召和目標。——婚姻狀態的榮譽、秩序和祝福。——凡在愛中作出犧牲，且因順服呼召而有義務作出犧牲的人，都可以根據神的應許，盼望豐盛的獎賞。幸福的婚姻和訓練有素的子女家庭比黃金更珍貴。有許多名字，被人類所稱頌、祝福和公正地尊榮；但只有一個名字，我們藉著它才能得救。它的讚美將在教會中世世代代被歌唱，對它的認識將擴展到外邦人，以便它能被永遠讚美。——君王登基，可以說，就是與他的子民舉行婚禮。——一位合神心意的君王在為真理和公義的鬥爭中，所取得的輝煌成果的確定性。——凡宣告主名的人，都在為祂被萬民讚美預備道路。
路德（Luther）：被你的新郎所尊榮，你在全世界面前才是真正被尊榮的。——這首歌只有通過信心才能真正被理解；因為它是神的話語，除非通過信心去把握，否則任何人類都無法理解。——記住這一點，基督擁有的一切，祂都傳達給那些信祂的人。——主親自裝飾並賦予了所有與祂訂婚的人，並賜給了他們使他們蒙祂悅納的東西。——一切都應在侍奉這位君王並為了祂的榮譽而做。——祂的子民在恩賜方面可能存在巨大差異，但他們在最高信仰條款上是一致的，即他們只能通過對基督的信心得救，沒有其他途徑或手段。
Starke：讓心與舌頭遠離邪惡之事，轉而歸向神從天上所啟示的話語，這話語能建立我們的靈魂，使我們得救。——個人的美貌是神的恩賜，不可輕視，但靈魂的美——由敬虔與其他基督徒美德所構成——卻是更高貴的寶藏。——對於祂自己的子民而言，基督既是恩惠的統治者，也是抵禦仇敵的大能護衛者。——若沒有與基督的團契，財富對人而言，弊大於利。——對耶穌最好的敬拜在於：我們承認祂是我們唯一的主，我們自己是祂的產業；除了祂以外，不愛也不事奉任何人。——教會怎會滅亡呢？因為基督的名與讚美將永不被遺忘！——願婚宴的喜樂，總能因記念新娘在天上被迎接到新郎那裡而得以成聖。Osiander：那些在智慧、美德及其他恩賜上超越臣民的君王與統治者是有福的。——Selnekker：如果我們談論這位君王、祂的名與祂的職分，我們的心、靈、體將立刻感受到喜樂與愉悅。——Franke：基督的降臨將使惡人恐懼，卻使信靠祂的敬虔人歡喜快樂。——Renschel：基督是我們的新郎，祂的美麗是我們的裝飾，祂恩惠的嘴唇是我們的安慰，祂的箭是我們的保護，祂的杖是我們的引導，祂的喜樂之油是我們的膏抹。——Frisch：信心的靈魂啊！願你受這屬天婚歌的激勵，拒絕愛世界，並以純潔的愛去愛你靈魂的新郎。——Burk：看看新娘在多少方面可以與新郎相比。——Rieger：這是聖靈為君王為祂兒子所設的婚宴而作的婚歌。——Oetinger：神國度的君王配得世人宣揚祂的讚美。——Tholuck：真理與良善結合公義，是彌賽亞所爭取的獎賞。——Vaihinger：這位君王在與仇敵的每一場爭戰中，都成為完全的得勝者；在每一場新的戰爭中，祂的寶座都被證明是不可動搖的。——Diedrich：這是一首獻給最偉大君王的讚美詩，祂的話語最為可愛，祂的能力全能。這是神對人類之愛的奧祕。——Taube：美麗的《雅歌》第一章。1. 論君王：a. 論祂的美麗；b. 論祂的英雄氣概與勝利；c. 論祂的受膏。2. 論君王的愛人：a. 論她所穿的婚紗；b. 論聖靈所宣講的婚禮講道；c. 論愛人所領受的寶藏。世俗的婚姻並非原型，而是那更高關係的影像與複製品。——F. W. Krummacher：基督教會的降臨禱告。我們思考：1. 稱呼，「你這英雄」；2. 六項祈求；3. 阿們。
[Henry：「我要述說我所作的事。」1. 盡可能清晰地述說，如同一個親自明白且深受所言之事感動的人。注意：神在我們靈魂中所作的，以及祂為我們所作的，我們都必須向他人宣告。2. 盡可能以喜樂、自由與流暢的方式。「我的舌頭是快手筆的筆。」最敏銳的辯論家與最雄辯的演說家的舌頭，不過是神用來書寫祂所喜悅之事的筆。——那些對基督有敬慕與愛慕的人，喜歡親近祂並向祂傾訴。——祂所參與的榮耀事業，「因真理」等等，這些在世人中幾乎沉沒與失落，而基督來是為了挽回與拯救。1. 福音本身就是真理、溫柔與公義；它藉著真理與公義的大能來掌權，因為基督教無可爭辯地擁有這些特質，然而它必須藉著溫柔與謙和來推廣（林前 4:12；13:2）。基督在其中顯現祂的真理、溫柔與公義，這些是祂的榮耀與威嚴，並因這些祂必興旺。人們之所以信靠祂，是因為祂是真實的；之所以向祂學習，是因為祂心裡柔和（太 11:29）；基督的溫柔具有巨大的力量（林後 10:1）。人們之所以順服祂，是因為祂是公義的，並以公平治理。2. 福音在人心中得勝的程度，在於它在人心中建立了真理、溫柔與公義，藉著真理的光糾正錯誤，藉著溫柔的大能控制情慾，並藉著公義的律法治理心靈與生活。——所有真實的兒女都是從上頭生的：他們是萬王之王的信徒；他們每日帶著禱告與讚美侍奉在主耶穌的寶座前，這確實是他們的榮耀，而祂也樂意將此視為祂的榮耀。——基督徒在世上的生活，必須以善行來豐富，不是像油漆與裝飾那樣浮華炫耀，而是像金子那樣實質美好；並且必須精確嚴謹，像精金一樣，是經過極大的細心與謹慎所打造的。——那些在世上幫助維護基督榮耀的人，將在天上看見祂的榮耀，並分享這榮耀，且永遠讚美祂。
Scott：在救贖主身上，蒙光照的靈魂察覺到無法言喻的良善與美麗，這使它過去所欽佩的世人的一切微弱優點都黯然失色。祂對罪人所說的恩惠言語，充滿了神聖的和諧，並在破碎的心中激發出難以言喻的安慰。——我們越是效法祂聖潔的形象，就越能期待保惠師那使人喜樂的影響，這影響是從祂的豐盛中傳遞出來的；當祂的名對我們而言「如同倒出來的香膏」，屬天情感的芬芳將使我們的談吐在屬靈人眼中顯得優美，並使我們適合祂在天上的宮殿。——真信徒的特權，以及他品格中最值得稱讚的部分，都是內在的，是不敬虔的世界所無法察覺的；然而他聖潔的談吐證明了靈魂內在的裝飾，證明他已穿上了公義與救恩的袍子。——J. F.]
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