詩篇 51 大衛的詩，交與伶長。當先知拿單來見他，他與拔示巴同室以後。
1 神啊，求你按你的慈愛憐恤我！ 按你豐盛的慈悲塗抹我的過犯！
2 求你將我的罪孽洗除淨盡， 並潔除我的罪！
3 因為，我知道我的過犯； 我的罪常在我面前。
4 我向你犯罪，惟獨得罪了你； 在你眼前行了這惡， 以致你責備我的時候顯為公義， 判斷我的時候顯為清正。
5 我是在罪孽裡生的， 在我母親懷胎的時候就有了罪。
6 你所喜愛的是內裡誠實； 你在我隱密處，必使我得智慧。
7 求你用牛膝草潔淨我，我就乾淨； 求你洗滌我，我就比雪更白。
8 求你使我得聽歡喜快樂的聲音， 使你所壓傷的骨頭可以踴躍。
9 求你掩面不看我的罪， 塗抹我一切的罪孽。
10 神啊，求你為我造清潔的心， 使我裡面重新有正直的靈。
11 不要丟棄我，使我離開你的面； 不要從我收回你的聖靈。
12 求你使我仍得救恩之樂， 賜我樂意的靈扶持我。
13 我就把你的道指教有過犯的人， 罪人必歸順你。
14 神啊，你是拯救我的神； 求你救我脫離流人血的罪！ 我的舌頭就高聲歌唱你的公義。
15 主啊，求你使我嘴唇張開， 我的口便傳揚讚美你的話！
16 你本不喜愛祭物，若我獻上，你就喜悅； 燔祭，你也不喜悅。
17 神所要的祭就是憂傷的靈； 神啊，憂傷痛悔的心，你必不輕看。
18 求你隨你的美意善待錫安， 建造耶路撒冷的城牆。
19 那時，你必喜愛公義的祭和燔祭並全牲的燔祭； 那時，人必將公牛獻在你壇上。
內容與結構——這是一首具有近乎福音派精神與特質的懺悔詩，「在教會的詩歌與禱告中，它比詩篇中任何其他篇章被使用得更為頻繁」（路德）。因為這篇祈求藉著神的憐憫而得贖罪的禱告（詩 51:1-2），是建立在對自身嚴重過犯的懺悔認罪（詩 51:3-4），以及確信那在罪中受孕與出生的人，唯有從神才能獲得真理與智慧（詩 51:5-6）的基礎上。在此基礎上，首先升起的是雙重祈求：赦免罪孽（詩 51:7-9）與藉著聖靈更新（詩 51:10-12）；接著是感恩的誓願，部分在於教導罪人悔改，部分在於個人對神的讚美（詩 51:13-15），因為神的旨意並非要人獻上外在的祭物，而是祂渴望心靈的痛悔（詩 51:17-18）；最後是為全體子民祈求恩典的代禱，使他們能處於正確的狀態，並以真實的態度獻上律法所規定的耶路撒冷外在儀式祭物（詩 51:18-19）。認為最後兩節是後來（或許是禮儀性）的增補，這是很自然的推測（維內馬、羅森、毛雷爾、科斯特、托魯克 [珀羅恩等人]），但這並非絕對必要（參見詩 51:18-19）。我們更不需要為了維護本詩篇結構的真實性，而將其降格至巴比倫被擄時期（德韋特），並將其解釋為民族的禱告（保羅、奧爾斯豪森），或將其歸於《以賽亞書》40-66 章的作者，作為先知為支持其呼召而作的禱告（希齊格）。後者將其與先知呼召聯繫起來的解釋，顯得極其牽強。與《以賽亞書》無疑的相似之處並不限於最後幾章，因此更自然的推測是先知以賽亞對本詩篇的多重引用（德利奇），並強調其與《撒母耳記下》12 章的徹底關聯（亨斯滕伯格），事實上，這些表達與思想轉折並非尋常的套語（胡普費爾德），而是與標題中所提到的大衛那次過犯及其後果有關。標題使用同一個詞來指代拿單正式來見大衛，以及大衛與拔示巴的性關係（撒下 11:4，參見創 6:4；創 16:2），這顯示了希伯來文風格的隨意性（德利奇），而非顯著的對比（斯蒂爾、亨斯滕伯格）。無論如何，כַאֲשֶׁר（ka'asher，當……的時候）不應被視為「如同」，以表達罪與罰的對應；它應被視為時間副詞「當……之時」，與完成式連用（撒上 12:8；撒下 12:21），獲得了「在……之後」的含義，並指示出過去完成式。與詩篇第 6 篇和第 38 篇相比，此處表達的情感處於更進階的階段，而處境則相同。詩篇第 32 篇實現了此處詩篇 51:13 所許下的諾言。
第一段。詩 51:1。按你豐盛的慈悲塗抹我的過犯。——他過犯的眾多並非要從歷史角度解釋，而是從心理角度。他祈求這些過犯能被塗抹或擦去，如同從罪債之書上擦去文字（創 32:32；民 5:23；參見詩 9:5；詩 69:23）（J. H. 米歇爾、羅森等人），或是如同風將雲彩從天上吹散（賽 42:22）（德利奇）。然而，在此聯繫中，我們不應聯想到污穢的意象（斯蒂爾），而應聯想到徹底移除的概念（王下 21:13）（胡普費爾德）。
詩 51:2。求你將我的罪孽洗除淨盡，或「多方地洗我」。הַרְבֵּה（harbeh，多方地）很難說是希伯來文祈使語氣的完整形式，儘管有時輔助動詞的祈使語氣與主要動詞的祈使語氣會連用而不加連接詞 ו（參見撒上 2:3）（格森紐斯 § 139, 3 b）；但它是不定詞絕對形式（金希、J. H. 米歇爾、希齊格、亨斯滕伯格、胡普費爾德），用作副詞（埃瓦爾德 § 240 e, 280 c，格森紐斯 § 128, 2），在此置於動詞之前以示強調，如同詩篇 131:7 置於名詞之前。洗滌是用一個通常指藉由揉搓來清潔衣物的動詞來表達，因此將罪孽指為深深玷污他的污穢。——潔除我的罪。——這個動詞同時用於宣告性與實際性的潔淨，並將罪表現為痲瘋病。——無需探究這些表達是指向罪孽客觀上的巨大（在此強調神慈悲的偉大）（加爾文、蓋爾等人），還是指向情感主觀上的強烈（胡普費爾德）。因為如果詩人提到對罪的意識常在他面前，無論是作為渴望與祈求赦免的基礎（加爾文、J. H. 米歇爾、斯蒂爾等人），還是作為實現此請求的動機（因為他的認罪表明了赦免條件的存在）（蓋爾、羅森、亨斯滕伯格）：他隨後不僅在詩 51:14 提到了流人血的罪，而且在思想的直接進程中，詩 51:4 將罪指為神眼中的惡（賽 65:12；賽 66:4），且詩 51:5 將其與普遍的人類罪性聯繫起來，這並非作為藉口（弗拉明與羅森引述某些拉比的觀點），而是作為毀滅之深與過犯之巨大的見證。
第二段。詩 51:3。因為我知道我的過犯。——[珀羅恩：「無需像英王欽定本那樣譯為『我承認』，雖然毫無疑問這暗示了認罪。然而，此處突出的並非認罪，而是對罪及其本質的辨識，這導致了對它的承認。」——C. A. B.]
詩 51:4。我向你犯罪，惟獨得罪了你，等等。——這句話並非說所涉及的罪應被視為偶像崇拜，即對唯一真神的罪（保羅），或當時（在被擄時期或馬加比時期）無與倫比的罪（奧爾斯豪森）。它當然不是反對大衛對拔示巴與烏利亞的過犯這一事實。它沒有提到這一事實，而是強調了其罪惡性，並表明說話者在懺悔的真誠與力量中（這與他對罪的認識深度相稱），心中所想的並非對人造成的傷害，而是他與神的關係（這關係因此受到擾亂），罪作為罪本身，即根據其觀念與本質，是單單且惟獨指向神的。這個「惟獨」一詞並非多餘（弗拉基烏斯），因為它對於表達上述思想是不可或缺的。然而，我們不應將強調與語氣僅限於這個詞，而應同時將其擴展到「犯罪」一詞。因為將罪的本質構想並定義為對神聖旨意的對抗——神不僅單獨識別出人內心罪惡行為的源頭（金希），而且是唯一的最高立法者與審判者——揭示了一種心境（胡普費爾德），在其中，對神單一的宗教關係被感受到了（弗拉明、羅森、毛雷爾、德韋特），因此同樣促使人單單在神裡面尋求潔淨與聖潔（伊薩基等人）。但這種構想與定義既不是源於對罪之表象的抽象，也不是源於純粹主觀的心境與情感，而是源於對罪之本質關係的認識，因此該條款的客觀真理必須得到維護。1 因為既然 לְמַעַן（lema'an，以致/為了）所引出的總是目的或目標，而非結果，且上下文以及大衛的品格排除了詩人承認他犯罪是為了使神的公義顯明這一解釋；這些話語不能追溯到詩 51:1 的禱告或詩 51:3 的認罪中所包含的思想，而必須與「惟獨得罪了你」以及「在你眼前行了這惡」緊密聯繫。因此，無需插入「我承認這一點」（奧爾斯豪森、馮·倫格）。詩人藉由詩 51:4 的認罪，已經放棄了藉口與自我辯解，事實上放棄了任何可能包含對神指控的思想；此外，藉由將自己的行為歸入神所譴責的行為類別，藉由譴責自己，他實現了神的公義與純潔在事實上被呈現與承認的目的。關於消除人類自由與神對惡的預定的表象（加爾文在此並未發現這一點），大多源於神的話語與審判通常被直接且立即地指向拿單的譴責神諭，而在此處僅能以一般方式使用。當然，這並非指神對被告的司法判決，彷彿意思是當神自己是受冒犯者時，沒有人的權利受到損害，而祂將恩惠賜給有虧欠的人（希齊格）；更不是指神在人良心內部的說話與審判（德韋特、胡普費爾德）。這是一個普遍的表達，因此被使徒保羅在羅馬書 3:4 中引用，並藉由對事實的更充分解釋，使其免於誤解與濫用。2 意義並未發生本質上的改變，儘管他引用的是《七十士譯本》，該譯本將「在你的話語中」作為名詞，而非不定詞，並根據敘利亞語的用法將 זכה（zakah）理解為「征服」、「克服」，而非「純潔」，並將主動的「判斷」視為被動，隨後，關於詩篇的這一段，持有此觀點的注釋者將其指向大衛這樣的人墮落所造成的冒犯（加爾文）。בְּדָבְרֶךָ（bedabereka）不尋常的標點，作為 Kal 不定詞，似乎是為了與平行的 בְשָׁפְטֶךָ（beshopteka）在聲音上相似而選擇的。
第三段。詩 51:5。看哪，我是在罪孽裡生的，等等。——本詩篇並非指他母親的通姦行為，或出生與繁衍的罪惡狀態（伊薩基），儘管 יִחַם（yecham）一詞通常用於動物的發情（創 30:41；創 31:10），它僅指從有罪的父母那裡繼承（伯 14:4），以及與生俱來的罪性，這種罪性連同其罪債與毀滅，藉由自然繁衍傳遞給子女，使他們從母腹與幼年起就受到罪的感染（創 6:5；創 8:21；詩 58:4）。
詩 51:6。看哪，你喜愛內裡的誠實，等等。——既然神的好意與渴望指向作為最溫柔情感之座的內裡（腎臟）中的真理（迦勒底語、耶柔米、拉比、格森紐斯、德利奇），或者根據該詞的另一種詞源：在隱密處，即在心靈最隱秘的深處（七十士譯本、敘利亞語、耶柔米、阿本·埃茲拉、路德、加爾文及大多數注釋者）；他必須祈求神在隱密處使他得智慧。這並非指秘密的智慧，即對舊約儀式預表意義的理解，或對神引導與贖罪奧秘的更深洞察（大多數早期注釋者，近期的斯蒂爾），而是根據重音與上下文，指真理的相關物，即生活的實踐智慧，神要在隱密處，即在內心深處使他知道（伯 38:6）（羅森、亨斯滕伯格、近期注釋者）。將真理僅視為誠實，或在認識與認罪上的真誠（J. H. 米歇爾、托魯克等人）太狹隘；將其解釋為一切美善的本質（德韋特）則太寬泛。它是與其理想相符的真誠本性，其品格與可靠性值得信賴，或是符合神旨意與要求的公義，即與謊言、外表、偽善相對的真實公義（書 24:14；士 9:16；王上 2:4；王上 3:6；王下 20:3；詩 145:18）（加爾文、亨斯滕伯格等人）。認為 בָטֻּחוֹת（batuchot）中的 ב 不是介詞而是首字母（如伯 12:6），因此應翻譯為「看哪，你喜愛信心、確信」（希齊格），這一觀點遭到反對，因為該詞在《約伯記》中用於客觀意義，但在此處應用於主觀意義，正如 אֱמֶת（emet），雖然確實可以翻譯為「忠誠」，但在此處被希齊格視為 אֱמוּנָה（emunah），並再次解釋為 πίστις（信心），即主觀意義；而這一切都是為了支持一種假設，即此處是一位先知在說話，在他面前有一個不確定的未來，他名義上渴望（詩 51:10 b, 12），但實際上希望被轉離（詩 51:11；詩 51:14），現在變得不安與意志消沉，因為事情的發展與他的預期不同；然而現在作為先知，由於他的職責，他必須展望未來，且尚未失去所有希望；因此該段落的意義被說成是：你也要求我具備信心的確信，如果將隱秘之事啟示給我，我將分享這份確信。
第四段。詩 51:7。求你用牛膝草潔淨我，等等。——舊約的立場在於，潔淨的方式仍被比喻性地、且不帶比較詞地指定，使用那個象徵物，即用於灑在因接觸屍體而變為不潔的人或物上（民 19:6 sq.; 19:18 sq.），以及灑在痲瘋病人身上的象徵物（利未記 14 章），參見貝爾（Bähr）《摩西崇拜的象徵》（Symbolik des mos. Kultus）II. 503。然而，這一立場被打破了，因為此處沒有提到祭司的中保職分（這職分既為灑水禮而設，也為此處提到的洗滌衣物與沐浴身體而設），而是直接向神懇求潔淨，且所渴望的洗滌並非針對衣物，而是針對個人。《以賽亞書》1:18 使用了詩 51:7 b，其中罪的紅色與雪的白色形成對比，這是由提到沾滿血的手所引起的（賽 1:15）。
詩 51:8。歡喜快樂。——這些經常結合在一起的表達，總是用於大聲且節慶式的喜樂表現（胡普費爾德）。因此，它們指的不是藉由神話語中恩惠的宣講而在內心產生的平安信息的效果（路德、加爾文、斯蒂爾），也不是給予喜樂的信息（希齊格），而是喜樂的表達，這喜樂在此由說話者親自發布，從而使其被聽見，並藉由事實而實際達成——即拿單向大衛宣告赦免的信息（這在歷史上發生於本詩篇創作之前很久，因此在此不能指該事件），在經過長期的掙扎與衝突後，終於滲透進懺悔的靈魂，甚至達到了可以希望並祈求聖靈內在的領受與印證的地步。——[骨頭。——珀羅恩：「這些不僅像胡普費爾德所說的，是用來代替心，而是作為身體的力量與框架，骨頭的破碎是一個非常強烈的比喻，表示精神與身體最徹底的崩潰，參見詩 6:2。」——C. A. B.]
[詩 51:9。掩面。——這是憤怒的面容，神的審判之眼，參見詩 21:9。——C. A. B.]
詩 51:10-11。神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈。——清潔的心，即與神交通的條件（詩 73:1；太 5:8），不僅被指定為從罪中洗淨的心（徒 15:9），同時也被指定為一顆新心，因為它是從神創造性的行為中懇求而來的，從中也發生了靈的更新（結 4:23），使其成為正直的靈，即在神的恩惠中堅定紮根的靈，因此不僅無懼且自信（詩 57:7；詩 112:7），而且堅定（詩 78:37）。此處所懇求的並未超出詩 24:4 的要求；此外，它被先知們應許為神的恩賜（耶 24:7；結 11:19；結 36:26），並包含了一種性情的改變（撒上 10:9），這預設並以懺悔為條件，同時也包含了一種對神恩惠的信心轉向，正如禱告中所表達的，不被丟棄在神的面光之外，即徹底被拒絕（王下 13:23；王下 17:20；王下 24:20；耶 7:15），不被剝奪聖靈（賽 63:11），大衛曾受過聖靈的膏抹（撒上 16:13）。上下文反對插入「永遠」（金希），也不支持這是已悔改者禱告的解釋（加爾文）。3
詩 51:12。賜我樂意的靈扶持我。——這並非指君王或引導的靈（七十士譯本、武加大譯本、伊薩基等人），或強大的靈（耶柔米）。該希伯來詞彙用於指代出身高貴（伯 30:15）或政治地位的人，僅在經過一系列中間步驟後才成為可能。其基本含義導致了與法律上的必要或外在強迫相反的狀態，即從內向外驅動（出 25:2），因此指歡喜的樂意（賽 32:8；詩 54:8）。從語法上講，這個樂意的靈只能被視為陽性主格，後面的動詞為陰性第三人稱（拉比、路德、蓋爾、J. H. 米歇爾等人）。但更符合禱告上下文的是採用同樣可行的解釋，即動詞是帶雙賓語的陽性第二人稱，如創 27:37（七十士譯本、耶柔米、亨斯滕伯格、胡普費爾德、德利奇）。禱告的這一部分為接下來真實感恩祭的誓願提供了合適的過渡，參見詩 32:8。
第五段。詩 51:13。我就把你的道指教，等等。——祈願形式同時包含了請求，即他可以做或有能力做，因此預設了他禱告的結果，所以無需補充「然後」（德韋特、亨斯滕伯格、[英王欽定本]）。神的道要麼是神自己所行的道路，特別是祂對懺悔罪人的對待，這受到詩 51:14-15 的支持（斯蒂爾），要麼是神所命定的道路，人應當行在其上，即神的誡命（德韋特、胡普費爾德），這受到詩 32:8 的支持（亨斯滕伯格）。——[罪人必歸順你。——亞歷山大：「希伯來動詞不是被動形式（被歸順），而是主動形式，轉向或歸向主，或許暗示了全人類都捲入其中的大背道。參見上文詩 22:27。本節似乎特別暗示了救主對彼得所說的話，路 22:32。」——C. A. B.]
詩 51:14。流人血的罪，源於血腥的行為，作為重擔壓在大衛的良心上。這兩個概念在希伯來語中經常混雜在一起，該詞主要指暴力流出的血，例如詩 9:12；詩 106:38。求救的禱告似乎指向後一種含義。那麼我們必須想到針對詩人的一種敵對行為，即從流人血的人（詩 59:2）那裡所恐懼的先知謀殺（希齊格），或是人民所預期的進一步流血（奧爾斯豪森）。但這種被動的指代是不尋常的，因此求救脫離即將到來的死亡（詩 33:19）並無平行之處。這種拯救更像是將詩人（詩 39:2）從他所流的血中帶走。既然現在行為無法撤銷，且最不可能被懺悔者自己遺忘，該表達顯然是指罪債的贖罪與赦免，這在本詩篇中被普遍提及。懲罰的概念（即使是亨斯滕伯格與胡普費爾德）的混雜只能造成混亂，儘管對懲罰的恐懼，以及對威脅的記憶，如撒下 12:9 sq.; 創 4:10; 創 9:5 sq.，可能會喚醒並加劇罪惡感。——神的公義並非那種被恩惠調和並轉化為憐憫的公義（加爾文、蓋爾等人），也不是藉由恩惠賜給罪人的公義（J. H. 米歇爾、斯蒂爾），而是神的一種屬性，憑藉此屬性，祂給予每個人應得的，參見約一 1:9（亨斯滕伯格），即神治的一般原則（胡普費爾德）。
詩 51:15。嘴唇的張開不僅是罪得赦免的結果，與罪惡焦慮的沉默形成對比（加爾文、蓋爾、亨斯滕伯格等人），同時也是神的一種行為，祂不僅張開祂先知的口並聖化他們的嘴唇（賽 50:4 sq.; 結 3:27; 摩 4:13），同樣也激發感恩，並呼喚讚美之歌（詩 42:9；詩 49:5；詩 71:15）（胡普費爾德）。根據詩 51:8；詩 51:12，這是一顆歡喜的心，因此似乎預設了一顆快樂的心。
解經與考證
破碎的心被視為上帝所悅納之祭物中不可或缺的要素。這裡所指的 זִבְחֵי（zibche，即「祭物」），根據其用法，既非泛指一般的獻祭，亦非特指贖罪祭，而是指那些已經蒙受代贖（Atonement）與稱義（Justification）之人所獻上的平安祭 שְׁלָמִים（shelamim）以及感恩祭 תּוֹדַה（todah）。我們必須完全拒絕那種認為「悔改」已取代了「贖罪祭」的解釋；特別是在本案中，大衛對拔示巴與烏利亞所犯下的蓄意過犯，在律法上並無對應的贖罪祭可獻（拉比學派等），若採上述解釋，則會切斷整段經文的精髓。這種解釋的不可行性，可由隨後並列提到的燔祭 עוֹלָה（olah）得到證實，藉由獻上燔祭，人對上帝及其事奉的重新委身得以實現。
然而，經文不僅僅是說，對於拯救、恩惠與罪得赦免的喜樂感恩，源於作為救恩條件的破碎之心（Hitzig, Delitzsch），或是這種感恩始終伴隨著因罪而生的痛苦（De Wette），而這種痛苦同時也是衡量對罪得赦免之感恩程度的尺度（Hengstenberg）。心本身才是所有感恩祭中不可或缺的要素。獻上這顆心，並非在廢除挽回祭之後上帝所要求的唯一祭物，因為人在其中否定了自我，放棄了任何屬於自己的功德，單單藉著信心（Faith）從上帝的恩惠（Grace）中懇求其完全的救贖（Redemption）（Calvin）；這是恩惠已破碎人心，且蒙恩者以真實的謙卑，視自己不配得上帝所施恩典的記號（創 32:10；路 5:8）。約書亞·本·利未（Joshua ben Levi）的陳述（Delitzsch 引自《塔木德·公會篇》43b）與此相關：在聖殿尚存之時，獻燔祭者得燔祭之賞，獻素祭者得素祭之賞，但謙卑人對聖經而言，如同一次獻上所有祭物的人。然而，愛任紐（Iren. IV. 17）與克萊門特（Clemens Alex. pædag. III. 12）對詩篇 51:17 的補充解釋，賦予了本節陳述一種略有不同的轉向：「上帝所悅納的馨香，是一顆讚美那擊打祂之者的心。」
此外，不可忽略的是，詩篇 51:17b 並非引向罪得赦免的手段，而是引向其主觀的前提與條件。詩人仍在懇求赦免，他在自身經歷中體會到這種個人的心靈狀態，並將此與一個希望結合起來——這個希望在以賽亞書 57:15 中由預言的安慰所印證——即上帝將在這樣的心中居住。
第 6 段：詩篇 51:18–19——「求你隨你的美意善待錫安」等。前一節的註釋使我們能夠從屬靈與新約的意義上理解本節的用法。但這並不允許我們以預表論（Typology）或彌賽亞的意義，將此段解釋為會眾的屬靈造就（Flam.），或是將錫安重建為破碎與復原之心的屬靈祭物（Stier）。詩篇 51:19 談論的是真實的舊約獻祭，且再次提到感恩祭，特別是由公牛組成的祭物，這些祭物被直接指定為燔祭，並以 כָּלִיל（kalil）一詞稱之，這並非指「完美的」（Maurer），而是根據用法指「全燔祭」，即必須完全焚燒的祭物。這裡顯然不是指利未記 6:15 中的素祭，而是與撒母耳記上 7:9 中的燔祭相同，獻祭者不能像分食平安祭那樣分得一部分。詩人預見到，在上帝以祂的恩惠善待錫安、修築耶路撒冷的城牆之後，這些祭物將被獻在祭壇上；他的禱告是求上帝成就此事。經文中沒有任何一個字暗示上帝的恩惠已轉離錫安（這將預設百姓的背道），也沒有提到重建被毀的城牆，若強行將此結尾詩節或整篇詩篇歸入被擄時期，則是牽強附會。作者僅談論他自己的罪咎；然而，既然他提到了罪咎與全人類罪性的關聯，那麼禱告中向代求的過渡已得到了充分的準備。如果大衛是祈求者，這不僅涉及他作為君王視野的擴展，而且鑑於撒母耳記下 12:10 的威脅，他必須擔心因他的罪而導致災禍臨到整個國家（Hengstenberg），因此他感到迫切需要為個人赦免禱告，並最終為上帝對錫安與耶路撒冷持續展現恩惠而祈求。城牆的建造與拆毀（詩 89:40）形成對比，並包含了持續與保存的觀念（詩 89:3 起）。因此，該陳述無需將所羅門建造耶路撒冷城牆（王上 3:1）視為大衛此禱告的應驗，即可得到解釋。
這與詩篇 51:16 並無矛盾，儘管有些人認為結尾幾節是後來試圖恢復詩篇 51:16 中所拒絕之獻祭的嘗試（Köster, Maurer, Tholuck），或是認為詩篇 51:16 僅僅是說上帝不喜悅在被擄異邦期間所獻的祭物，因為獻上真實且合法的祭物唯一允許的地點是耶路撒冷（賽 36:7），在那裡，城市復原後，祭物才應以真實且正確的方式獻上（Paulus, De Wette, Hitzig）。所有這些假設既站不住腳，也是不必要的。因為從詩篇 51:17 對上帝所悅納之祭物的描述可知，詩篇 51:16 所指的並非偶然的缺陷、外部的阻礙或儀式上的不完整，其思想與詩篇 40:6 起、詩篇 50:8 起所表達的完全平行；而詩篇 51:19 顯示的並非道德行為被象徵性地描述為祭物，而是指在經歷上帝的恩惠後，將在耶路撒冷祭壇上獻上的感恩祭，並非僅具儀式價值的祭物，而是「公義的祭」（詩 4:5），也就是說，是帶著上帝所悅納的性情所獻上的祭，這也是律法所要求的（申 33:19；參民 26:31）。最後，人們常忽略的是，詩人作為上帝的先知，在詩篇 51:16–17 中表達了一項教義聲明，其中包含了一項普遍適用的真理，而在詩篇 51:19 中，他宣告了一個事實，其歷史性的發生可被視為他代求蒙應允的結果。
Str. II. 詩篇 52:5。同樣地，這引出了另一人相應的行為（創 20:6），特別是宣告神的報應，賽 66:4；結 16:43；瑪 2:9。——「拆毀」（英王欽定本譯為「毀滅」）通常用於牆垣、塔樓、房屋，並帶有將其夷為平地且不再重建的附帶含義。——「奪去」（英王欽定本譯為「取去」）通常指用火鉗或鏟子夾取煤炭；因此，我們在隨後的經文中，絕不應認為這是指拆除帳棚，即從地上拔出帳棚橛子（胡普費爾德 Hupfeld），或是指從叛徒所玷污的聖帳中被帶出來（金希 Kimchi、蓋爾 Geier 等人），而應是指居所，但這並非生存的象徵（德韋特 De Wette），而是暗指多益（Doeg）那牧人的帳棚。——[「活人之地」。——亞歷山大（Alexander）：這是對生命本身或現世生存狀態的一種詩意描述，以土地作為比喻。——C. A. B.]
[詩篇 52:6。看見——懼怕——發笑。——義人將活著看見惡人的敗亡，在注視他們的敗亡時，他們會懼怕神，即敬畏祂，在祂嚴厲的審判面前存神聖的敬畏之心，同時也會因惡人先前那種狂妄自大的荒謬狀態而發笑。5]
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