約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 5. 詩篇在以色列的禮儀用途

並非所有詩篇最初都是為了禮儀用途而創作的，也不是都直接針對上帝的教會，正如杜爾施（Dursch）、恆斯登堡（Hengstenb.）與奧爾斯豪森（Olshausen）基於各種理由所假設的那樣。然而，它們的內容與形式使其適合這種應用，並且它們在第一聖殿，特別是在第二聖殿中，部分地服務於這種禮儀目的。此外，有些詩篇從一開始就是為聖殿的敬拜而定的。這一點將在以後的聯繫中更具體地闡述。目前我們僅限於進行一般性的概述。 無論我們對 1 Chronicles 16 中 Psalms 106 的使用有何結論，它至少確立了當時在節期於聖殿中唱詩篇的習俗（Hengstenb. iv. 1, 168）。但《歷代志》作者一定是以斯拉或尼希米的同時代人，在這種情況下，他的工作時間在公元前 536 年至 400 年之間（Hävernick, Keil, Movers, et al.），或者他一定生活在波斯統治的末期（根據家譜 1Ch 3:18 f.），最遲在希臘時期早期（Zunz, Ewald, Bertheau, Dillmann, Bleek, Stähelin）。現在，儘管他的風格呈現出教導與勸勉的處理方式，且關於他的一些陳述（特別是在我們目前的文本中）存在爭議；但現代批評家們仍然認為他的敘述本質上是歷史性的，儘管德·韋特與格拉姆伯格（Gramberg）持相反意見（Stähelin, Spezielle Einl. in die kanon. Büher des A. T., 1862, S. 155）。這對於大衛的敬拜條例尤其如此，因此我們可以安全地從《歷代志》作者提供的信息中推斷，詩篇在第一聖殿時期就已用於禮儀。希西家王發誓要在主的殿中唱他的歌（Isa 38:20），以及除了先知約拿之外，Jer 33:11 中提到的「讚美萬軍之耶和華，因耶和華本為善，祂的慈愛永遠長存」的聲音將再次被聽到，以及那些將讚美祭帶到主殿的人，都支持這一點。即使是 R. H. 格拉夫（Die geschichtl. Bücher des A. T., 1866, S. 245），他對《歷代志》作為歷史信息來源的總體評價非常負面，也承認在將聖殿敬拜的許多條例歸於希西家與約西亞時，比將其歸於大衛時更接近歷史。

除了從《歷代志上》第 16 章得出的結論外，1Ch 16:41 所使用的公式（該公式亦見於 2Ch 5:13；2Ch 7:13；2Ch 20:21；Ezr 3:11，很可能取自《詩篇》第 136 篇）支持了這樣一種觀點：即《詩篇》在第二聖殿時期被用於禮儀，作為節期場合的詩歌。同樣的情況也適用於「稱謝讚美」這一公式，它在《以斯拉記》和《尼希米記》中頻繁出現，且無疑與「哈利路亞詩篇」以及《詩篇》105-107、115、136 篇中的「讚美」有關（參見 Stähelin, Zur Einleit. in die Psalmen, § 3）。此外，許多詩篇（特別是第四卷和第五卷）與《以斯拉記》第 9 章及《尼希米記》第 9 章禱告文的一致性；以及最後，詩篇本身所包含的音樂與禮儀註記（儘管在第二聖殿時期編纂的七十士譯本（Septuagint, LXX）中，這些註記以更為擴充和詳盡的形式出現），都證明了《詩篇》在當時已被用於禮儀。

從塔木德（《密西拿》，Thamid；《革馬拉》，Kidduschim，見 Lud. de Dieu, Animadv. p. 389）中，我們更具體地了解到：在一週的第一天，於早晨的祭祀中，利未人被指派唱《詩篇》第 24 篇；第二天唱《詩篇》第 48 篇；第三天唱《詩篇》第 82 篇；第四天唱《詩篇》第 92 篇；第五天唱《詩篇》第 81 篇；第六天唱《詩篇》第 93 篇；第七天唱《詩篇》第 92 篇。關於儀式，參見 § 11。對於主要節期和中間的節日，另有規定的詩篇，關於這些詩篇，傳統說法部分存在分歧，部分則保持沉默。例如，現今在住棚節結束時（schemini azereth）唱《詩篇》第 65 篇，在五旬節唱第 29 篇，而七十士譯本則指定《詩篇》第 29 篇用於前者節期的結束，且塔木德對於後者的禮儀完全沒有記載，而註釋家們則在《詩篇》第 6、12 篇之間意見分歧。Psa 29:1, 16; 94:16; 94:8; 81:7; 82:5b 被指定用於住棚節的中間日子。《詩篇》第 30 篇被指定在獻初熟果子時唱。一年中有十八次，即逾越節的前兩天、住棚節（Succoth）的八天，以及由猶大·馬加比引入的修殿節（chanuka）的八天，哈利路詩篇（113-118 篇）是節期崇拜的一部分。早在亞歷山大譯本中，它們就帶有「Ἀλληλουΐα」（哈利路亞）的題注。這個哈利路，同樣被稱為埃及哈利路（hallel hammizri），後來被稱為大哈利路，以區別於小哈利路（其中省略了 Psa 115:1-12; Psa 116:1-11）。在古老的儀式中，只有《詩篇》第 136 篇，因其重複了二十六次的疊句「因祂的慈愛永遠長存」，被稱為大哈利路（hallel haggadôl）。在塔木德和米德拉什中，這個稱號也被應用於 Psa 135:4-21 以及《詩篇》120-136 篇。在逾越節期間，哈利路的唱法是：在用餐前、飲用第二杯節期酒之前唱《詩篇》113、114 篇；在用餐後、斟滿第四杯酒之後唱《詩篇》115-118 篇。在滿月時，習慣上也會唱哈利路，儘管並非法律所規定（《Soferim》）。

關於當時詩篇單節經文的固定使用，Delitzsch（Zur Geschichte, § 179）列舉了以下例子：1.) 在逾越節的七天裡，祭司們手持柳枝繞行燔祭壇時所唱的和散那（hosanna），最後一天因此被稱為大和散那；2.) Psa 44:24，作為利未人在危難和背道時期每日的呼求；3.) Psa 127:1，耶路撒冷的貴族在贖罪日前夜，反覆向大祭司呼喊此節，以免他被睡意勝過。

聖殿被毀後，禱告越來越多地取代了祭祀，會堂崇拜成為猶太人生活的生命中心，「在他們所有其他制度崩潰時，它是民族性的唯一承載者和旗幟」（Zunz, Die gottesdienstl. Vorträge, S. 1）。其兩部分組成是：誦讀聖經與唱詩篇及其他類似詩篇的段落。誦讀由教師和精通聖經的「智者」進行，並與解經（Midrash）相結合。唱詩由禱告領袖（「會眾的代表」）進行，他們以吟唱的方式傳達詩篇或類似詩篇的歌曲，這些歌曲是逐漸引入的，源於對詩篇和其他聖經句子的自由詮釋。這種詩歌（pint）類似於贖罪日所使用的連禱式讚美，或是那些由聖經經文組成、與懺悔禱告相連的赦罪宣告（稱為 selicha），並伴有押韻的讚美詩（pismon），會眾在誦讀時會加入，以聖經經文或其他回應來應答（Zunz, Die synag. Poesie, S. 89）。這種詩歌最初由無韻律和節奏的片段組成，通常句子或段落按字母順序排列。隨著內容逐漸豐富，其形式變得更具藝術性，表達也更困難，最終整體被簡化為明確的技術規則（l. c. S. 60），然而，其詩節的宏大高潮在於結尾的聖經經文（l. c. S. 95），這些經文是根據該日的意義，或其對聽覺或心靈的震撼效果而特別挑選的。然而，幾個世紀以來，並沒有固定的禱告安排，也沒有限制禱告領袖的禱告書。事實上，他們在選擇用於崇拜的詩篇和讚美詩，以及傳達方式上，行使了最大的自由，並且經常以詩人或歌手的身份出現，創作原創作品。然而，他們通常受限於地方習俗（Minhag）（Zunz, Die Ritus des synag. Gottesdienstes geschichtl. entwickelt, 1859, S. 2），直到九世紀中葉（l. c. S. 7），當時已形成了全年通用的節期詩歌類型。西方的習俗（巴勒斯坦）擴展到基督徒的讚美詩，特別是日耳曼民族，而東方的習俗（巴比倫）則在伊斯蘭國家和西班牙確立。關於猶太人目前在家庭靈修和會堂崇拜中使用的詩篇，參見 J. F. Schrœder, Satzungen und Gebräuche des talmudisch. rabinischen Judenthums 1851, S. 25, ff.。在卡拉派（Karæans）中，《詩篇》第 119 篇在七七節前的安息日分七部分誦讀，並在提別月（Tebet）的週一和週四晚上用作禱告（Zunz, Die Ritus, S. 159）。