約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 7. 詩篇的本質內容

人們曾嘗試根據主題對詩篇進行表徵和分組。然而，這些努力僅證明了此類分類的不完整性以及不恰當性。它們忽視了本質的東西，即這部分聖經的抒情、宗教、希伯來特徵。它們的抒情特徵意味著所處理的主題不僅僅是客觀沉思的對象，更是對詩人靈魂影響的反映。與其宗教特徵不可分割的，是將所有的經歷、知識和情感徹底歸於神在世界中的護理（Providence），以及詩人在其地位和靈魂狀態中與此的和諧。詩篇的希伯來特徵確保了詩人儘管隨著啟示的歷史進程而前進，但一方面堅持摩西律法的基礎；另一方面，它們不斷提及神的聖潔，以及由此呈現給整個聖約（Covenant）子民的命運（Lev 19:2）。因此產生了神權政治的能量；對以色列世界性使命的領悟；以及詩人的先知性目光。因此，特定詩篇中處理的主題取自自然界、歷史、公共和私人生活的各個領域；影響整個民族，或僅影響其個別成員；涉及崇拜、教義或生活。但正如幾位註釋家，特別是 De Wette 所表明的那樣，將其正式劃分為教義詩、聖殿讚美詩、民族歌曲、君王詩篇、喜樂或哀悼之歌，只會導致扭曲的呈現。

我們可以更恰當地根據其主導基調是喜樂、對神的讚美與感謝，還是哀嘆與懇求，亦或是沉思、敘事與教導，來區分三個主要群體。Hengstenb. 和 Hitzig，以及部分 G. Baur 和 Hupfeld，都曾根據詩篇的主導傾向進行過此類劃分。這與 Augusti（Prakt. Einleit. in die Ps., S. 11）根據美學範疇將其分為頌歌、輓歌等嘗試的分類完全不同。此類分類只能是形式上的，且許多詩篇中情感的頻繁混合和突然轉變，給此類嘗試帶來了許多困難。正如 Hupfeld 所言，它們或許更適合作為上述類別的細分，而非獨立的類別。然而，他根據主題將其分為四個主要類別：1. 直接涉及神和神聖事物（敬虔、崇拜、神的秩序與治理）的詩篇；2. 涉及君王和國度的詩篇；3. 涉及百姓及其命運的詩篇；4. 涉及詩人及其處境的詩篇。

關於後一點，我們不能忽視詩人在題注中偶爾提到的處境。這些陳述僅僅是後人添加的學術註釋（scholia），這一點既沒有被阿拉伯著作的類比（Stähelin）所證明，也沒有被它們在許多情況下與所關聯詩篇內容明顯不符的事實所證明（Hitzig 等人）。後一種情況反而反對了題注是從文本中推斷出來的假設。此類詩篇的主題並非詩人的個人命運，而是他在這些處境中的宗教經歷，以及他所懷有的宗教希望、恐懼和渴望。因此，Hilarius 到處都看到詩篇具有教育靈魂認識神；喚起對祂的敬畏與愛；引發對祂榮耀讚美的傾向。因此，他認為一顆相信的心（Prolegg. 21）對於理解它們至關重要，而對於世俗的感官來說，它們則被七個印封住了（Prolegg. 5, S. 9）。詩人的處境僅僅是他們發聲的「契機」，並不比上述其他類別提供更好的劃分依據。因為它們從不抽象地處理神、祂的話語、本體、護理和治理；從不為了它們自身作為理論沉思或一般讚美的對象。它們總是源於某種特殊的場合，即使沒有明確提及，也與神子民、他們的君王或其他成員的經歷有特別的關聯。因此，它們的內容在其他方面雖然相似，卻擁有豐富的個人應用，這使得它們在造就方面的使用是無窮無盡的。

儘管詩篇在動機和處理方式上存在多樣性，但貫穿其中的內容被 Zunz（Die synag. Poesie, 1855, S. 3）描述如下，他認為詩篇本質上是受壓迫的以色列民族的宣言：詩人以痛苦的呼喊、對禱告和歌唱的呼喚開始；他描繪了其民族悲慘的狀況、他們的需要、迫害、流血和悲傷；虔誠的受難者與他們傲慢的壓迫者和民族敵人之間的對比，後者擁有權力、繁榮、邪惡和虛偽；與他們在一起的是叛逆者；以色列成為嘲笑的對象等。現在，回顧過去的時代，結合民族歷史的考量，他們想起了神的聖約。然後過渡到罪惡感；認罪、悔改和禱告的力量；懲戒性的論述；犯罪、違背律法的人與全能、全知，但也是公義和慈悲的神之間的對比，祂報應一切。對神、創造主、祂的律法、祂作為揀選（Election）之民的以色列、被記念的錫安和聖所的讚美。對聖所的渴望、對其教導的愛、對神應許的信心、謙卑的依賴和信靠被描述出來。良好的道德生活和行事為人的價值，以及比祭祀更有價值的禱告力量。對敵人受辱的渴望；咒詛；偶像的無能。神與受壓迫者同在；希望、拯救、勝利、感謝、讚美、召喚去敬拜神。結尾有時是哀嘆，有時是歡樂；有時帶著對以色列的思考，有時帶著對萬國的思考，他們終有一天都會認識神。

我們在這一描述中特別遺漏了三件事，它們的加入對於理解和使用詩篇至關重要。首先，我們要求明確承認以色列民族教育中的神權政治要素。只有這樣，我們才能理解以色列百姓與其他民族之間備受爭論的對抗，或欣賞那些在所謂的咒詛詩篇中威脅他們面臨神聖審判和咒詛的語言（參見 Hengstenberg 和 Tholuck 的精彩評論）。只有這樣，我們才能理解將神權政治要求和制度切實引入生活的實際進程；而不是試圖將它們化解為一般的宗教觀念。De Wette（Ueber die erbauliche Erklärung der Psalmen, 1836）在此點上特別具有啟發性。與此相關的是我們的第二個願望，即明確將詩人經常強烈強調的公義，與同樣強大的神權政治行動聯繫起來，這種行動確實植根於啟示的律法，但並不認為公義僅由法律行為、儀式和典禮組成，而是在於履行神的旨意，並在反對一切僅僅是外在的崇拜中，在其關於祭祀、禱告、報應和永生的表達中，展開了福音派觀點的萌芽。正是因為這個原因，第三，我們不能放棄對詩篇中先知性、彌賽亞特徵的明確承認。我們特意說「特徵」，而不是「諸特徵」。因為我們現在關心的不是對詩篇個別經文的闡釋及其在某種程度上具爭議性地應用於基督生平的歷史事件；而僅僅是承認這一事實：詩篇像整個舊約一樣，充滿了對即將到來的國度和神所喜悅之人的期待，而這種期待並非對美好時代的一種模糊和普遍的希望，而是一種建立在神明確應許之上的信心希望，由祂反覆的保證所證實，由先知見證人逐漸展開其具體特徵，由特定人物和關係在歷史上預表並顯明，並由特殊的啟示神蹟勝利地引向其成就。詩篇一方面提供了證據，證明了彌賽亞希望已深入以色列人生活的深度，以及它推動他們心靈的力量。另一方面，它們本質上在一定程度上促進了它的保存和擴展，並在一定程度上促進了它在預表論（Typology）彌賽亞和先知性彌賽亞這兩種形式上的發展（Sack, Christl. Apologetik, 2 Ausg. S. 278, f.; Keil in Hävernick’s Einl. iii. 101 f., Hengst. 4:647 f.）。

在預表論彌賽亞和先知性彌賽亞經文之間的重要區別，為正確理解它們開闢了道路，仍需更精確地定義。因此，如果我們將那些歷史事件以這樣一種方式處理，使其顯現為彌賽亞關係的神聖預表類型的經文視為預表論彌賽亞；另一方面，將那些源於歷史環境，總體上源於歷史基礎（這一因素在很大程度上被較老的正統派解釋者所忽視），但本身即是彌賽亞式的（這一要素被理性主義解釋者所誤解，他們錯誤地使用了歷史）經文視為先知性彌賽亞：那麼，經常被忽視的問題就產生了，即彌賽亞的含義最初是在詩人的意識中，還是後來才在他的話語中被發現的。在前一種情況下，預表本身就是狹義上的先知性的，詩人的先知性話語是直接的彌賽亞預言，進一步的問題隨之而來：他的話語僅僅是先前收到並公開的預言的安慰和警告性重複，還是詩人實際上已經成為了先知，從而積極地將彌賽亞預言推向了更高的發展。在後一種情況下，產生了關於詩人話語在具體和個人形式中，是有意識還是無意識的彌賽亞指涉的一般問題。

若例如，人們承認在某些選段中，彌賽亞的意義直到後來才被發現，且並非詩人本意，這並不意味著該意義是猶太或基督教神學家首次發現的，也不意味著新約作者是在主觀誠實但實際錯誤的情況下，因當時學派中流行的釋經方法而將其附會上去的。赫爾曼·舒爾茨（Herm. Schultz, Theol. Stud. und Krit., 1866, Heft. i.）的假設也不成立，即彌賽亞意義作為一種與語法歷史意義本質不同的「第二層意義」，是先前在信徒群體心中產生的，因為他們對上帝的啟示有著令人滿意的理解。那樣的話，將會顯示出對這些選段更早的彌賽亞式詮釋，並將這種理解與詮釋上的轉變，從拉比學派轉移到會眾的信仰中。然而，這仍然承認了對其原始意義的改造，這很難被視為啟示的一個要素，充其量只是以色列信仰意識歷史發展過程中的一個環節。我們隨後將得到一種解釋，它雖然可能與相關選段相連，卻改變了它們的原始含義。然而，我們必須像對待啟示的觀念一樣，嚴肅對待其中歷史進步這一無可爭辯的假設。因為沒有理由在詩篇中僅僅承認先知話語及其彌賽亞應許（如同律法中的應許）的回聲，而將真正的先知性宣告排除在外，並將特定選段的彌賽亞式詮釋置於與這些選段起源完全不同的啟示時期（Schultz, l. c. S. 41）。我們可以自信地假設，啟示之靈在詩人身上作了先知性的工，並偶爾賦予他們的話語一種表達形式，這種形式必然會驅使他們的思考去探求上帝之靈所意指的含義。這與魯道夫·斯蒂爾（Rud. Stier）在原始且正確的意義之外所假設的從屬或平行意義完全不同。但詩篇中根本不存在雙重意義。相反，相關詞句僅提供了一種可以從中推導出的語法和歷史意義。然而，這種意義的構成方式使得它在嚴格意義上突破了僅與當前事件相關聯的界限，且無法對說話者的處境、觀點和前景進行合理的應用；如果試圖進行這種限制，將會導致在任何詩歌種類或天下任何語言中都找不到的晦澀、誇張和修辭過度。正是在這種觀點的影響下，舒爾茨說：「我們可以稱之為聖靈的隱藏意義，因為它與其說來自作者的意志，不如說是由居住在他話語中的內容力量所引發的，它遠遠超出了當前，因此來自於詩篇所由之誕生並帶有其印記的聖靈。」那麼，一個問題就更強烈地擺在我們面前：為什麼彌賽亞意義——它與其勸勉性和實踐性應用，以及與其預表論的使用一樣不同——只有在詩篇成為教會的詩歌並用於公共敬拜之後；在創作該詩篇的君王去世，或其創作背景已被遺忘之後，才出現呢（l. c. S. 39）？在此背景下，關於受苦的詩篇，我們必須說出舒爾茨所承認的觀點：它們必須包含不僅使後來的彌賽亞應用成為可能，而且完全證明其合理性的內容。他說，S. 48，「只有那些義人受苦作為最高勝利、外邦人歸信、萬國受教之基礎的受苦詩篇，才能是先知性的；簡言之，它們是通往彌賽亞希望與思想的入口。」然而在這種情況下，彌賽亞的指涉不能被稱為詮釋上的改變，而是對其原始意義的闡釋。然而，當這種情況發生在晦澀的選段，或需要深入研究的選段中時，這有時甚至可以歸因於詩人自己。因為彼得前書 1:10 等處提到了對先知所領受啟示的探求，這並非什麼非同尋常之事。無論如何，這種探求並不總是立即達到目的。相反，正如希伯來書 9:8 所言，聖靈所指明的理解，往往是在很久之後，有時甚至是在應驗之後才顯明出來的，這一點已得到充分證實。但不可忽視的是，對預言的理解，正如預言本身一樣，有其程度和方式，前者並不必然像後者那樣彼此分離。因此，在某些情況下，不僅在同一個時代，甚至在同一個人的生命中，可能會發現許多同類的情況。如果現在，一位詩人同時也是一位先知——我們特別被告知大衛就是如此（撒下 23:2；徒 2:30）；而且如果同一個人還從其他先知那裡領受了彌賽亞預言（這也發生在大衛身上，撒母耳記下 7 章），那麼我們不僅在啟示中為彌賽亞預言在詩篇中的出現有了歷史基礎，而且在這一基礎上的發展也得到了保障，這不僅是通過人類的思考以及對各種預言的比較和聯繫，更是通過啟示本身的一種行動。因此，他自己的先知性構想的產物，可能因其超越了他先前意識的內容，而成為先知本人反思的動力。那賦予這種動力的話語，對他自己而言不再僅僅是一部詩歌作品，而是上帝的話語，從而對他自己的意識而言，獲得了一種在創作時未曾認識到的更深層意義。

在這種情況下，如果我們想要忠實地認識彌賽亞預言及其所建立的彌賽亞希望的實際萌芽與成長，並同樣理解被解釋為彌賽亞式的詩篇中各個選段的具體形式、色彩和關係，就絕對有必要在它們的歷史情境和修辭聯繫中仔細審視它們。只要教會的正統派和猶太會堂忽視這一點，他們固然可以堅持詩篇中彌賽亞預言的確定性，並申明他們這樣做的權利；但他們卻無法在充分的基礎上確立這種確定性，也無法證明他們的權利是值得相信的。他們還被迫要麼將這些預言視為沒有歷史基礎的直接、孤立的預測，奇蹟般地出現在完全不同性質的表達之中；要麼將整篇詩篇、一系列詩篇，甚至關於舊約中傑出人物和關係的全部陳述，直接指向基督本人、祂的工作、國度和歷史，這與詞語的原始含義相悖，僅僅是為了某些個別的表達和句子。18 因此，托馬斯·阿奎那將第一篇詩篇視為直接的彌賽亞詩篇。這裡別無他法，只能認真探索聖經的聯繫、啟示的有機體及其歷史，以便我們能在舊約與新約恩典之約的差異中，發現引導從前者走向後者的路徑與線索，並認識到後者在前者的預表論。特別是「整個詩篇集可以比作一座宏偉而美麗的城市，有許多不同的建築，每一扇門都用各自的鑰匙鎖著」（希拉流，Prolegg. xxiv.）。正如奧利金（De la Rue ii. 525）所說，聖經是用大衛的鑰匙鎖住的，並用上帝的大能封印的，希拉流也指出（Prolegg. 5–7）：「大衛的鑰匙就是耶穌基督的神人位格，詩人在其內在和外在經歷中都是祂的預表（參見詩篇 134 篇），他總是藉著聖靈說話（參見詩篇 1 篇），他的話語中先知性的語調和比喻性語言經常指向這一點」（參見詩篇 119:1）。大衛本人就是這樣一個預表，特別是他的生活際遇，是上帝按照對基督的特別指引而安排和治理的。大衛在律法和福音中，就像上帝殿中一棵多產、常青的橄欖樹，就像福音信仰的一位使徒（參見詩篇 51:22），他自己對其苦難的預表性特徵也有先知性的意識（參見詩篇 58:1）。事實上，正是大衛所預表、在大衛之子（詩篇 2 篇）身上彌賽亞式宣告的、被先知性地視為祭司國度之統治者、作為君王祭司（詩篇 110 篇）的神權君王形象，構成了詩篇 45、72 篇中先知性描述的中心點，並得到早期關於一位公義君王那蒙福與和平統治的預言的支持，其統治擴展到全地，超越了世上所有的權勢與榮耀，他也出現在個別詩篇（詩篇 22、109 篇）中，作為一位無與倫比的受苦者，其爭戰導致了全方位的勝利，將救贖傳播到各處19（參見 Hävernick, Vorlesungen über die Theologie des A. T., 2 Ausg. durch Herm. Schultz, 1863; Riehm, Zur Charakteristik der mess. Weissagung und ihres Verhältnisses zu der Erfüllung, Theol. Stud. und Krit., 1865, Heft 1–3）。

因此，我們不必驚訝，正如路德在詩篇序言中所說，許多聖潔的教父讚美並喜愛詩篇勝過聖經的其他書卷。它完全可以被稱為一本小聖經，像手冊一樣以最簡短、最精美的方式包含了聖經其餘的所有內容；以至於聖靈似乎費盡心思編纂了一本小聖經，一本關於整個基督教或所有聖徒的樣本集，以便那些不能閱讀整本聖經的人，可以在這一本小書中擁有它幾乎所有的實質內容。但最重要的是，詩篇的高貴美德和藝術在於，當其他書卷講述許多關於聖徒行為的事蹟時，它們卻給了我們很少聖徒的話語。在這方面，詩篇集是一個典範。在人類中，沒有比言語更崇高、更有力的工作了。此外，詩篇集做得更多，因為它並沒有把聖徒貧乏、平庸的言語擺在我們面前；而是最美好的言語，甚至是他們在極度誠懇中，就最重要的事情與上帝本人所進行的對話。通過這種方式，它擺在我們面前的，不僅僅是他們的話語和行為，還有他們的心靈和靈魂深處的寶藏，這樣我們就可以審視他們話語和行為的根基與源頭，我們可以在他們的心中看到他們擁有何等高貴的思想，以及他們在各種事務、危險和需求中內心是如何受影響的。因為人心就像狂風大浪中的一艘船，被來自地極四方的風暴所驅使。——但詩篇集主要不就是所有這些風暴中的懇切對話嗎？我們在哪裡能找到比讚美和感恩詩篇中更優美的喜樂話語呢？在那裡，你可以在所有聖徒的心中，如同在美麗宜人的花園裡，是的，如同在天堂裡——看到關於上帝及其恩惠的各種精緻、充滿愛意、歡快、美麗喜樂思想的花朵在那裡生長。同樣，你在哪裡能找到比哀歌詩篇中更悲傷、更令人憐憫的話語呢？在那裡，你時而窺視所有聖徒的心，如同窺視死亡，是的，如同窺視地獄本身。那裡是何等黑暗，充滿了對上帝憤怒的各種困擾觀點。因此，當他們談論恐懼與希望時，他們所使用的詞彙，沒有畫家能為你畫出那種恐懼與希望，沒有西塞羅或任何其他演說家能將其表達出來。而且（如前所述）最棒的是，他們對上帝說出這樣的話，並與上帝進行對話，這賦予了他們雙重的誠懇與生命。因為當一個人與人在這些事情上交談時，它不會如此強烈地來自內心，不會燃燒，不會如此生動或迫切。因此，詩篇集是所有聖徒的書，每個人，無論處於什麼地位，都能在其中找到適合自己狀況的詩篇和表達，它們看起來就像是專門為他個人使用而放置在那裡的，以至於他自己無法寫得更好，也無法在其他地方找到寫得更好的，或者渴望這樣做。而且同樣出色的是，當這樣的表達令他愉悅並適合他的境況時，他確信自己屬於聖徒的群體，並且發生在他身上的事，也發生在所有聖徒身上，因為他們都與他唱同一首歌；而且，奇妙的是，他也能像他們一樣與上帝對話，這必須藉著信心來完成，因為不敬虔的人對這些沒有品味。最後，詩篇集中有一種安全感和確鑿的保障，使我們可以安全地跟隨所有聖徒。因為其他的例子和愚笨聖徒的傳記給了我們許多我們無法效法的工作，以及許多不安全去效法的工作，並且通常會產生宗派和分裂，導致人們遠離或脫離聖徒的團契。但詩篇集使你免於聖徒團契內部的分裂；因為它教導你在喜樂、恐懼、希望和悲傷中，像所有聖徒所思考和交談的那樣去思考和交談。簡而言之，如果你想看到聖潔的基督教會以生動的形式和色彩畫在一幅小圖畫中，那麼就把詩篇集擺在你面前，你就有了一面精美、純淨而明亮的鏡子，它會向你展示什麼是基督教。是的，你將在其中找到你自己，以及對你自己、對上帝和所有受造物的真正認識。」路德在同一篇序言中曾指出：「過去曾編寫過許多聖徒傳記，人們隨身攜帶它們，並用充滿熱情的典範書籍和歷史充斥世界，而詩篇集卻一直躺在長凳下，處於黑暗之中，以至於人們無法正確理解哪怕一首詩篇，然而它卻散發出如此優美的芬芳，以至於所有虔誠的心靈都從他們不理解的話語中找到了敬虔和力量，因此喜愛這本小書。但我認為，地球上沒有比詩篇集更精美的典範書或聖徒傳記出現過，也不會再出現。如果有人希望將所有傳記、典範和歷史中最精華的部分挑選出來，按順序排列並以最好的方式呈現；那除了我們現在的詩篇集之外，別無他物。因為我們在這裡發現的，不是一兩個聖徒所做的事，而是所有聖徒之首本人所做的事，以及所有聖徒仍在做的事；——他們如何對待上帝、對待朋友和敵人；他們在所有危險和苦難中如何行事，除此之外，我們還在其中發現了各種有益的教義和命令。詩篇集應該因此而受到珍視和喜愛，因為它如此清晰地預言了基督的死亡與復活，並預表了祂的國度，以及基督教的整個狀態和本質，以至於我們完全可以稱它為一本小聖經，等等。」

[我們在此補充另一位偉大的改革者加爾文在其注釋序言中的話。「這本書，我習慣稱之為靈魂各部分的解剖學，這並非沒有道理，因為沒有人會在自己身上發現一種感覺，而其形象沒有在這面鏡子中反映出來。事實上，所有的悲傷、憂愁、恐懼、懷疑、希望、憂慮和焦慮——簡而言之，所有那些人類心靈習慣被其折騰的混亂騷動——聖靈都在這裡生動地呈現出來了。聖經的其餘部分包含了上帝賜給祂僕人要傳達給我們的命令。但在這裡，先知們自己與上帝交談，因為他們揭示了他們所有內心的感受，邀請或推動我們每一個人進行自我省察，以便我們所易患的所有軟弱，以及我們所充滿的所有罪惡，都不會隱藏起來。當每一個藏身之處都被揭開，心靈從偽善這一最骯髒的瘟疫中被洗淨，並被帶到光明之中時，這是一種罕見而獨特的益處。最後，如果呼求上帝是我們救恩的最大保障，鑑於在任何地方都找不到比這本書中更好、更確定的規則，那麼一個人對它的理解越深入，他在上帝學校中的造詣就越高。懇切的禱告首先源於對我們需求的感覺，然後源於對應許的信心。在這裡，讀者將最好地被喚醒，意識到自己的邪惡，並被警告去尋求適當的補救措施。」20 —C. A. B.]

個別詩篇的內容被簡要地濃縮，通常帶有極大的警句風格，見 J. H. Alsted 的題詞（Theologia casuum, 1630），部分也見 Georg. Christoph. Renschel 的 Citharœdus mysticus（1665, 66, 2 卷，4開本）。聖經摘要（Biblical Summ.），特別是符騰堡的摘要，特別值得考慮。