詩篇 89:1-52
（詩篇 89 篇，以斯拉人以探的訓誨詩）
2 我要歌唱耶和華的慈愛，直到永遠； 我要用口將你的信實傳與萬代。 3 因我曾說：你的慈愛必建立到永遠； 你的信實必堅立在天上。 4 我與我所揀選的人立了約， 向我的僕人大衛起了誓： 5 我要建立你的後裔，直到永遠， 要建立你的寶座，直到萬代。細拉。 6 耶和華啊，諸天要稱讚你的奇事； 在聖者的會中，要稱讚你的信實。 7 在天空誰能比耶和華呢？ 神的眾子中，誰能像耶和華呢？ 8 他在聖者的會中，是大有威嚴的神， 比一切在他四圍的人更可畏懼。 9 耶和華萬軍之神啊，哪一個大能者像你耶和華？ 你的信實是在你的四圍。 10 你管轄海的狂傲； 波浪翻騰，你就使他平靜了。 11 你打碎了拉哈伯，似乎是已殺的人； 你用有能的膀臂打散了你的仇敵。 12 天屬你，地也屬你； 世界和其中所充滿的，都為你所建立。 13 南北為你所創造； 他泊和黑門都因你的名歡呼。 14 你有大能的膀臂； 你的手有力，你的右手也高舉。 15 公義和公平是你寶座的根基； 慈愛和誠實行在你前面。 16 那知道向你歡呼的，那民是有福的！ 耶和華啊，他們在你臉上的光裡行走。 17 他們因你的名終日歡樂， 因你的公義得以高舉。 18 你是他們力量的榮耀； 因為你喜悅我們，我們的角必被高舉。 19 我們的盾牌屬耶和華； 我們的王屬以色列的聖者。 20 那時，你在異象中曉諭你的聖民， 說：我已把救助加在那有能者的身上； 我高舉了那從民中揀選出來的。 21 我尋得我的僕人大衛， 用我的聖膏膏他。 22 我的手必使他堅立； 我的膀臂也必堅固他。 23 仇敵必不勒索他； 兇惡之子也不苦害他。 24 我要在他面前打碎他的敵人， 擊殺那恨他的人。 25 只是我的信實和我的慈愛要與他同在； 因我的名，他的角必被高舉。 26 我要使他的左手伸到海中， 右手伸到河裡。 27 他要稱呼我說：你是我的父， 是我的神，是拯救我的磐石。 28 我也要立他為長子， 為世上最高的君王。 29 我要為他存留我的慈愛，直到永遠； 我與他立的約必要堅定。 30 我也要使他的後裔存到永遠， 使他的寶座如天之久。 31 倘若他的子孫離棄我的律法， 不照我的典章行， 32 背棄我的律例， 不遵守我的誡命， 33 我必用杖責罰他們的過犯， 用鞭責罰他們的罪孽。 34 只是我必不將我的慈愛全然收回， 也必不叫我的信實廢棄。 35 我必不背棄我的約， 也不改變我口中所出的。 36 我一次指著自己的聖潔起誓： 我決不向大衛說謊！ 37 他的後裔要存到永遠； 他的寶座在我面前如日之恆一般， 38 又如月亮永遠堅立， 如天上確實的見證。細拉。 39 但你惱怒你的受膏者， 就丟掉他，棄絕他。 40 你厭惡了與你僕人所立的約， 將他的冠冕踐踏於地。 41 你拆毀了他一切的籬笆， 使他的保障變為荒場。 42 凡過路的人都搶奪他； 他成為鄰邦的羞辱。 43 你高舉了他敵人的右手； 叫他一切的仇敵歡喜。 44 你叫他的刀劍捲刃， 叫他在爭戰之中站立不住。 45 你使他的光輝止息， 將他的寶座推倒於地。 46 你減少他青年的日子， 叫他蒙羞。細拉。 47 耶和華啊，這要到幾時呢？你要將自己隱藏到永遠嗎？ 你的憤怒要如火焚燒嗎？ 48 求你記念我，我的時候是何等短少！ 你創造世人，要使他們歸於虛無嗎？ 49 誰能活著不見死， 救他的靈魂脫離陰間的權勢呢？細拉。 50 主啊，你從前憑你的信實向大衛起誓， 要施行的慈愛在哪裡呢？ 51 主啊，求你記念僕人所受的羞辱， 記念我怎樣將一切強盛民的羞辱存在我懷裡。 52 耶和華啊，你的仇敵辱罵了這羞辱， 辱罵了你受膏者的腳蹤。 53 耶和華是應當稱頌的，直到永遠。 阿們，阿們。
內容與結構。 關於題注，參見導論 § 8，第 3 條與第 2 條。詩人開始（詩 89:2-3）確信他將永不停止讚美耶和華的慈愛，這慈愛曾不可違背地應許給大衛及其家（賽 55:3），同時（詩 89:4-5）給出了繼撒母耳記下 7:8 之後應許的核心內容。隨後，他展示了其確信與目的的基礎（詩 89:6-19），描述了這位應許之神的崇高，祂因展現大能、良善、公義與信實而在天上地下受讚美，並藉此彰顯自己為百姓及其君王的上帝與保護者。接著是對應許實現的抒情展開（詩 89:20-38）。隨後，詩人描繪了在位君王的處境（詩 89:38-46），這與應許形成了鮮明對比。接著他詢問（詩 89:47-49），這種上帝憤怒的傾倒——無人能憑自身力量逃脫——還要持續多久；最後（詩 89:50-52），他祈求應許與實際狀況之間的這種對比能夠終止。在詩篇 89:53 中，唱出了第三卷書的結尾頌榮。
說話者並非大衛（克勞斯 Clauss），而是一位生活在後世的人，他在此以彌賽亞的角度處理給大衛的應許（參見詩篇 2 篇）。他寫作時，大衛後裔的地位與那應許幾乎不符，但當時在位的君王仍屬該家族，他為此祈求，願他能從傾覆中被興起。因為「受膏者」（詩 89:39）並非指百姓，而是指君王，他作為以色列的聖者依賴上帝，並屬於祂（詩 89:19）。那種認為君王就是以色列的聖者，而百姓承擔受膏者之名的解釋，是將詩篇歸於馬加比時代的假設結果（希齊格 Hitzig）。對此並無根據。也沒有任何跡象表明將其與波斯統治末年聯繫起來（埃瓦爾德 Ewald）。約西亞的戰敗（代下 35:20，維內馬 Venema）亦同：因為此處並未提及君王的死亡。我們沒有理由普遍採用（胡普費爾德 Hupfeld）巴比倫被擄前夕（德韋特 De Wette, 亨斯登堡 Hengst.）或被擄期間（敘利亞譯本，格勞秀斯 Grotius）的觀點。創作的契機最可能是羅波安被示撒（即舍順克一世，參見《德國東方學會雜誌》第 15 卷，第 233 頁起）擊敗（王上 14:25 起，代下 12:1 起，加爾文 Calvin, 德里茨 Delitzsch）。或許正因如此，此處以「拉哈伯」之名突顯埃及（參見詩篇 87 篇），以影射上帝對這位狂妄自大之敵人的審判。當時以斯拉人以探可能還活著。[那些認為本詩與前一篇構成雙重詩篇的觀點已在後者的導論中給出。佩羅恩（Perowne）追隨托魯克的猜測，認為詩中所述的君王極可能是約雅斤，他在三個月的統治後被尼布甲尼撒廢黜，並被預言沒有君王能「坐在大衛的寶座上亨通」。他認為無論如何，這詩寫於猶大君主制末期是毫無疑問的。當然，題注被完全忽略了，因為該注釋者甚至不像亨斯登堡那樣認為名字是為了賦予作品更大的權威與分量而附上的。亞歷山大（Alexander）在堅持亨斯登堡的雙重詩篇假說時，對創作時間的看法與他完全不同，認為兩部分極可能與後者所記錄的應許幾乎同時創作——並「旨在預防疑慮與抱怨，這些疑慮雖然當時已萌芽，但直到衰落期接近災難時才發展起來。」莫爾博士（Dr. Moll）上述傾向的觀點也是華茲華斯（Wordsworth）的觀點。正如他所言，這得到了沃特蘭博士（Dr. Waterland，參見其《聖經辯護》第 204 頁）的捍衛。這在各方面都是最可能的觀點。我們從題注中得出這一點，沒有理由背離它。只是不必假設此處的以探（王上 5:11；代上 11:6）與利未支派的米拉利人以探或耶杜頓（代上 15:17）是同一人。他的名字出現在可拉後裔的詩篇前，不應造成任何困難。參見詩篇 88 篇導論的補充。——華茲華斯關於此詩是前一篇《沉思者》的《快板》的評論並不公允，因為此處憂鬱的基調雖然並非純粹，但仍然佔主導地位。——J. F. M.]
這首詩可應用於教會不同時代受苦的上帝僕人的歷史，常從此用途轉向特別指涉受苦彌賽亞的預言性解釋（古人），或指涉基督教盛行以來猶太人的苦難（拉比），或指涉受苦的教會（加爾文），即神秘的基督，因為祂在跟隨者中生活與受苦（斯蒂爾 Stier）。[亞歷山大：「此處堅持的特定應許是撒母耳記下 7 章中的應許，它構成了所有彌賽亞詩篇的基礎。」對基督生平的應用已被推向極端，不僅是老一輩的英國注釋者，連華茲華斯及其他近代的注釋者亦然。華茲華斯在聯繫詩篇 87 篇最後一節時說：「教會生命、希望與喜樂的所有泉源，都在於大衛後裔基督的道成肉身，以及上帝對祂永恆與普世統治的應許。」本詩僅在旨在闡明在偉大的基本應許實現之前必須進行的必要鬥爭這一點上，具有彌賽亞的應用。當基督本人成為應許的君王時，這場鬥爭最為激烈。——J. F. M.]
詩 89:2-4。 我要歌唱耶和華的慈愛，直到永遠。根據重音，עוֹלָם（‘ôlām，永恆）應與動詞連用。因此，並非說耶和華的慈愛是永恆的，而是詩人宣告他決心永不停止讚美它們。無論如何，‘ôlām 的含義並非現代對時間否定的抽象概念，也不是基督教具體的永恆概念，而是指一段未知且因此不確定的時間，以及該時期內人類事務的進程。拉比們將此概念轉移到世界本身的概念上，但在聖經希伯來語中，它僅以原始意義出現。[由於這種用法，七十士譯本中出現了許多錯誤的翻譯，其中一些已進入現代版本。唯一可能存在疑問的段落是傳道書 3:11，英王欽定本（E.V.）將其譯為「世界」。但即使在那裡，也沒有必要背離舊約的含義。關於這個詞，參見齊克勒（Zöckler）《聖經工作》注釋中劉易斯博士（Dr. Lewis）的註腳。——J. F. M.] 應根據上下文決定視角是回顧原始或更早的時代，還是展望未來——其終點不可見，並延伸至永恆。然而，詩人並未說他將為所有未來時間或永恆歌唱讚美，而只是說「總是」。因此，認為此表達除了代表教會確信其無盡延續外，不適合個人口中的說法（亨斯登堡），是完全沒有根據的。只有在下一句中，歌手才說他將用口大聲公開地為後代傳揚上帝的信實。通過比較詩 89:3 與詩 89:5，顯然在上一句中無需補充「和」字與‘ôlām。因為前一節並非意味著慈愛被建立到永遠（大多數古人），作為一座不可毀壞的建築，而是它「正在被建立」（J. H. 米迦勒及大多數近代注釋者），它不會停滯、停止或倒塌，而是建立在一個並非基於任何屬世、暫時或短暫事物的基礎上，而是在天上，即建立在上帝的可信度、真理與信實（詩 119:89）所支持的慈愛應許之基礎上。——詩 89:4 中意外引入的上帝宣告，不僅在實質上，而且在許多表達上，都直接取自撒母耳記下 7:5 起的預言。然而，在詩篇中與上帝信實相關頻繁出現的「約」與「起誓」等詞，在該段落中並未出現，但因上帝與其百姓的聖約關係而得到證實（胡普費爾德）。因此，詩篇 54:9 將上帝的應許（創 8:21）視為誓言（德里茨）。
詩 89:6-19。 你的奇事（E.V. wonders）在此並非指一項工作或行為，而是指上帝的本性（蓋爾 Geier, J. H. 米迦勒, 德里茨），這與所有受造物的本性截然不同，或與其行動領域分離（胡普費爾德，士師記 13:18；賽 9:5；詩 4:4；詩 22:4）。聖者的會（詩 89:6，E.V. saints）在此並非指百姓（大多數），而是指天使，如約伯記 5:1；15:15；箴言 9:10；30:3，神的眾子，詩篇 29:1。[在詩 89:7 中，E.V. 譯為「大能者的眾子」，字面翻譯為：神的眾子；即天使。參見德里茨對約伯記 15:15 的注釋。這與上一節考慮的表達平行。——J. F. M.]
詩 89:13。 由於北方（約伯記 26:7）指北方的天空，且他泊和黑門作為約旦河兩岸著名的山脈，被用來代表迦南地（維內馬）或大地（蓋爾），特別是在歡樂的段落中（賽 55:12；詩 98:8）以及敘述民族祝福時（詩 72:3），南方似乎指南方天空，且如前一節所述，大地被置於與天空相對的位置（胡普費爾德）。但用於指定南方的術語「右手」，支持了對地球四方的通常指涉。——在詩 89:16 中，תְרוּעָה（těrû‘āh）並非特別指在敬拜上帝時吹響的號角（伊薩基 Isaaki, 魯丁格 Rudinger, 羅森米勒 Rosenmüller, 德韋特, 希齊格）。它也不應被視為影射在西奈山頒布律法（弗拉米尼烏斯 Flaminius），或作為萬軍之耶和華的戰吼（金希 Kimchi, 維內馬, 蒙廷格 Muntinghe），或為君王歡呼（阿本·以斯拉 Aben Ezra），而是指在神聖節期中的普遍歡樂。在詩 89:19 中，לְ（lě）並非等於「至於」，因此不是主格的標記（敘利亞譯本，路德，埃瓦爾德，希齊格），而是根據上下文確定，它表示所有權或來源。此處強調的是被稱為我們盾牌（E.V. our defence，如詩 47:10）的君王與耶和華的關係。
詩 89:20-30。 救助。無需將 עֵזֶר（‘ēzer）讀作 נֵזֶר（nēzer，冠冕，維內馬, 奧爾肖森 Olshausen, 胡普費爾德），或 עֹז（‘ōz，威嚴，胡普費爾德）。主題並非大衛被選為王，而是上帝對他對抗非利士人的幫助。然而，被稱為英雄（E.V. one that is mighty，如撒下 17:10）的正是他本人，而非如撒母耳記上 17:51 中的歌利亞，若是後者，我們必須翻譯為：我已興起幫助對抗大能者（希齊格）。因為最好的權威版本在上一句中讀作 חֲסִידֶיךָ（ḥǎsîdêkā，你的聖民）。這並非指一般的上帝百姓，而是指撒母耳和拿單，因為隨後是上帝對他們所作的宣告。如果偏好單數，將「聖者」理解為大衛的解釋（胡普費爾德）與所使用的語言不太相符。[亞歷山大認為，如果偏好單數，拿單或大衛皆可。如果複數應以最自然的方式理解，即指撒母耳和拿單，那麼單數我認為應與後者相關，特別是因為異象是直接對拿單作出的。在詩 89:23 中，יַשִּׁיּא（yaššî’）在我們的版本中譯為「勒索他」，可能源自 נָשָׁא（nāšā’，欺騙），此處指誘捕、陷害。佩羅恩錯誤地將不同的含義歸因於同一動詞的不同種類。——J. F. M.] 長子並非指「唯一」（亨斯登堡），而是指「最受寵愛的兒子」，被提升到高於其他人的最高位置，從以色列民族（申 26:19；28:1），即上帝的長子（出 4:22，參見耶 31:9），轉移到大衛，耶西最小的兒子，並指涉他永遠的後裔。取自申命記 11:21 的表達「天之久」（詩 89:30）具有相似的意義。它作為一句流行語在《便西拉智訓》45:18 和《巴錄書》1:11 中重複出現。
詩 89:31-38。 「我一次指著自己的聖潔起誓」（詩 89:36）顯示了誓言在所有時間的不可更改的有效性（七十士譯本及大多數）。將其解釋為與多個相對的一個（亨斯登堡，德里茨），並不反對誓言的內容，而是反對上下文。[根據這種觀點，翻譯應為：「我起誓的一件事，等等」，即關於他寶座的永恆性。——J. F. M.] 詩 89:31 起證明了撒母耳記下 7:14 相對於歷代志上 17:13 的優先性。——上帝指著祂的聖潔起誓（摩 4:2），正如在其他段落中指著祂的靈魂（摩 6:8；耶 51:14，[在 E.V. 中譯為「指著自己」——J. F. M.]），指著祂的右手（賽 62:8），或指著祂的名（耶 44:26），或指著祂自己（創 22:16；耶 45:23）。通過參考撒母耳記上 7:16，將詩 89:38b 翻譯為「且如天上的見證（彩虹）一樣，它（大衛的寶座）將永遠存留」似乎很自然（路德，蓋爾及其他人）。但比較詞缺失。我們不能將天上的見證（其延續性因此被強調）視為月亮，用來以彩虹作為大地延續的見證同樣的方式，來闡明大衛後裔的延續（阿本·以斯拉，金希及其他人，亨斯登堡）。沒有這種概念或用法的例子。我們可以根據耶利米書 31:35；33:20 起進行解釋，在那裡上帝被說成固定了太陽、月亮和星星的規律，以及天地規律，作為祂與以色列及祂的僕人大衛立約實現的保證，並直接指涉他寶座的持續（伊薩基，加爾文，魯丁格，胡普費爾德）。或者我們可以遵循約伯記 16:19，在那裡上帝本人被指定為天上的見證人和高處的保證人（辛馬庫斯 Symmachus, 科克修斯 Cocceius, 毛雷爾 Maurer, 希齊格，德里茨）。後一種解釋受到以下考慮的支持：上帝作為唯一真實者，不僅是祂僕人話語的最佳保證人，也是祂自己所制定與應許的一切的最佳保證人，且祂親自為它們的有效性作見證（申 7:9；賽 65:16；耶 42:5）。因此，此處的見證不僅僅具有莊嚴應許的含義（希齊格，如彌 1:2；賽 55:4）。[因此，正確的翻譯是：「且天上的見證是真實的。」——J. F. M.]
詩 89:39-44。 「你丟掉他，等等」。認為這些話是放在敵人嘴裡的假設（阿本·以斯拉）源於許多人感到不願相信上帝會因違背誓言與約而被詩人責備。但正是實際狀況與上帝應許給君王的榮耀命運之間的矛盾，以及對應許可靠性的意識，使受試探的詩人意識到王國毀滅的不可能性。正是這一點導致了從抱怨與沮喪到希望與祈禱的轉變，同時他展望上帝旨意與應許的必然實現，這是任何世俗力量都無法阻止的。詩 89:41-42 中使用的表達顯然是在考慮詩篇 80:13 的情況下寫成的。然而，這並不意味著君王被比作葡萄園與堡壘（亨斯登堡），也不意味著百姓被理解為受膏者與僕人，而只是意味著君王與國家在戰爭的荒涼中被視為一體。應用於冠冕的術語 נֵזֶר（nēzer），意為聖潔，與施加於君王的恥辱形成對比。——在詩 89:44 中，我們不應翻譯為：他刀劍的磐石（亨斯登堡），或：哦，磐石！（奧爾肖森）。因為，根據相關的阿拉伯語，צוּר（ṣûr）應被理解為指刀劍的刃或鋒（弗萊舍 Fleischer 在德里茨中），正如拉比們已經從上下文中推測的那樣。
詩 89:48。 「求你記念，等等」。句子由突兀但意義深遠的表達組成，因此無需通過對文本進行輕微修改（手稿差異很大）來提取翻譯：「我已記念」，或：「耶和華啊，求你記念！」或遵循詩篇 31:5，將 חָלֶד（ḥāled）改為 חָדֵל（ḥādēl）。翻譯：「微塵」（伯徹 Böttcher）有詞源支持：通常的「生命期限」受到質疑。[因此，莫爾博士翻譯為：「記念——我——是何等微塵！」德里茨：「記念；我——是何等短暫！」大多數注釋者基本如此。我們的版本傳達了正確的思想，但詞序雖然最易理解，卻未忠實於原文。——J. F. M.] 根據目前的標點，將下一句翻譯為：「你創造世人，要使他們歸於虛無嗎？」（亨斯登堡及大多數古人）是不正確的。因為 מָה（māh）不能與 לָמָּה（lāmāh，為何）= עַל（‘al）連用，而是通過 Daghesh 與後面的詞緊密相連（金希及大多數近代注釋者）。[我們版本中給出的前一種含義應保留。Daghesh 和 Makkeph 不影響此段落的含義。על מה（‘al māh）在「為何」的意義上很常見。亨斯登堡說，我們應在這些詞後理解以下內容：「如果這些人永遠滅亡，情況就會如此。」假設性的含義（你創造世人，要使他們歸於虛無嗎？）應被保留。——J. F. M.]
「存在我懷裡」（詩 89:51），在此不能像申命記 11:12；以賽亞書 40:11 那樣，指愛那溫柔的呵護，因為該段落並未影射彌賽亞為所有民族受苦（許多古老的注釋者），而是指敵對的民族。然而，並非這些人（德韋特）被說成是被承擔的，因為 כָל־רַבּים עַמִּים（kōl-rabbîm ‘ammîm）不能意為：許多民族的全部，且只有由他們引起的羞辱與悲傷（耶 15:15）並傾入懷中（詩 79:12）才能被說成是被承擔在懷裡。上下文也清楚地影射了這一點。唯一令人懷疑的問題是，剛引用的三個詞（也給人一種文本已被損毀的印象）該如何翻譯。它們很難被視為在 חֶרְפָּה（ḥerpāh，羞辱）之後的屬格（埃瓦爾德），因為它們與後者相距甚遠。那麼，我們是否要在 כל 和 רבים 之間插入 herpah，彷彿它已遺失，這在它們目前的位置是無法容忍的（胡普費爾德）？參見以西結書 31:6 中的正確排列。或者我們是否要刪除 כל 作為多餘的（七十士譯本）？或將其視為 כְּלִמָּה（kělimmāh，蔑視）的損毀，遵循非常相似的段落以西結書 36:15（伯徹）？或者它是 ל（lě，被許多民族）的錯誤擴展（希齊格）？**רַב
內容與結構——關於本詩篇由兩部分鬆散連結而成，且懇求部分嚴格來說直到所謂第二部分開始才引入的斷言，是完全沒有根據的。事實上，本詩篇從第一個字就帶有懇求的性質，即呼求神為「主」。它在詩篇 90:12 也呈現了一個真實的請求，該請求由詩篇 90:11 的對比所預備，即祈求前述對人類的沉思能在心中結出善果；隨後便是詩篇 90:13 起對神恩惠（Grace）重新彰顯的祈求。這兩項請求都有相同的根基，即對那位永恆且獨一之神的告白，祂是那不斷變遷的人類種族永恆不變的避難所，人類在自身的必朽中，必須為自己的罪承受神預旨（Decree）的憤怒審判。人類分為兩類：一類是任憑這些審判無聲無息地落下的人，另一類是被這些審判所驚嚇，從而引發反思，並被催促去尋求神、真正敬畏祂，並對生命的真實意義有深刻體認的人。這些嚴肅的反思以其必要的相互關係，帶著莊嚴的強調呈現出來，其語言與五經、特別是《申命記》中的表達方式有著驚人的相似之處。毫無疑問，那段民族苦難時期自然會引發對人類生命短暫性以及與之密切相關的人類普遍罪性的反思。這特別符合希伯來思想中對世界的宗教觀（Olsh., Hupfeld）。但如果我們有理由為本詩篇的起源尋找一個明確的歷史場合，那麼曠野漂流的最後幾年，特別是對民數記 14:28 起神死亡判決的暗示，很可能就是這裡所指的。這種假設與認為本詩篇是在被擄時期（Köster, Maurer）所作的假設有著完全不同的支持基礎，後者在詩篇中完全找不到任何跡象，馬加比時代（Rudinger, Hitzig）的說法亦然。這首詩包含了一些感人且莊嚴的內容，深入神本性的深處，在思想與語言上始終表現出原創性與內在力量（Ewald），也配得上摩西的地位與品格（Grotius），並符合前述百姓的處境（Hupfeld）。因此，我們認為對摩西作者身份的懷疑是不值得考慮的，因為我們並不知道收藏者持有這種信念的根據是什麼。我們可以輕易地假設，這首古老的詩篇，這首永恆之詩（Herder），是被保存在更古老的著作集（Del.）中，參見約書亞記 10:13；撒母耳記下 1:18。因為認為題注出自作者之手的假設，與「神人」這一尊稱不符。這一稱號僅由他人用於摩西（申 33:1；約書亞記 14:6）；它並不描述他的官方職位，如「耶和華的僕人」那樣，而是尊崇他作為神先知與神之間的個人關係。這顯然不是音樂標題，而是一個描述性術語，透過對這種關係的強調，一方面表達了與神親密的認識，另一方面表達了由此證實的可靠性與權威。
[Hengstenberg：「有人反對說，詩篇 90:10 將人類壽命限制在七十或最多八十歲，與申命記 34:7 相矛盾，根據後者，摩西活到一百二十歲。這一點可以透過摩西在整篇詩篇中並非以自己的名義，而是以百姓的名義發言這一事實來解決。從申命記 14:22-23 可以明顯看出，當時以色列人中，人類壽命長度的例外情況比平時少得多。認為本詩篇不可能由摩西所作，因為它在語言和一般詩歌結構上與其他詩篇相似，這是一種先驗的斷言，可以用另一種斷言來反駁：摩西作為『所有先知汲取神聖智慧的源泉』，在詩歌創作方面，正如在預言方面（申 32:33）一樣，最初就定下了基調，這在先驗上是極有可能的。」——J. F. M.]
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