24 那時還沒有深淵，我已出生， 那時還沒有大水湧流的泉源。 25 大山未曾奠定， 小山未曾造出，我已出生； 26 那時，祂還沒有創造大地和原野， 也沒有創造世上的第一塊土。 27 祂立定諸天，我在那裡； 祂在深淵之上劃出穹蒼； 28 祂上使雲彩堅固， 下使深淵的泉源湧流； 29 祂為滄海定出界限， 使水不越過邊界； 祂立定大地的根基； 30 那時，我在祂身邊為工師， 日日為祂所喜愛， 時時在祂面前歡笑， 31 歡笑在祂的創造之土， 我所喜悅的，是在世人之間。
c）擁有智慧所流露的福分 （箴 8:32–36）
32 所以，孩子們，現在要聽從我： 謹守我道的，便為有福！ 33 要聽教訓，就得智慧， 不可棄絕。 34 聽從我，日日在我門口仰望， 在我門框旁等候的，那人便為有福！ 35 因為尋得我的，就尋得生命， 也必蒙耶和華的恩惠； 36 得罪我的，卻害了自己的性命； 凡恨惡我的，都喜愛死亡。
箴 8:2：בֵּין（bēn，在……中間）即 בֵּית（bēt，在……之中），這是亞蘭語的慣用語，亦見於以西結書 41:9。——A.
箴 8:3：關於 תָּרֹנָּה（tārōnnāh，她呼喊）的形式，參見箴言 1:20。[Bött. 929, δ.—A.]
箴 8:5：與其讀作 הָבִינוּ לֵב（hāvīnū lēv，心裡明白，即「你們要存明白的心」，英譯本），我們或許應當採納七十士譯本（LXX）[ἔνθεσθε καρδίαν，存心]、武加大譯本（Vulg.）、阿諾爾迪（Arnoldi）與希齊格（Hitzig）的觀點，讀作 הָכִינוּ לֵב（hākīnū lēv，指引你們的心），即運用你們的理解力，applicate animum（專注於此）。參見 לֵב נָכוֹן（lēv nākōn，堅定的心），詩篇 57:8；以及撒母耳記上 7:3；約伯記 11:13；關於 לֵב（lēv，心）在箴言中作為「理解力、理性」的用法，參見其他多處經文，特別是箴言 15:32；17:16；19:8。
箴 8:6：נְגִירִים（nĕgīdīm，尊貴的事）。[這說明了一個原則，即「描述卓越或顯著事物的單一形容詞，在較高雅的文體中，彷彿被賦予了人格，因此使用陽性複數」；參見 Böttcher, § 707, 2.—A.]
箴 8:13：שְׂנֹאת（śĕnō’t，恨惡），[這是 לא（lā’）動詞的不定詞，帶有 לה（lēh）動詞的陰性詞尾；參見 Bött., § 1083, 13.—A.]。 אֵהָב（’ēhāb，我愛），[這是規則的 אֶאֶהַב（’e’ĕhab），在捨棄一個弱輔音後，元音與鄰近形式 אֹהֲבַי（’ōhăbay，愛我者）的初始元音「同化」；關於正常變化的例子 אֹהַב（’ōhab，我愛），無論是否帶有後綴，參見瑪拉基書 1:2；何西阿書 11:1；14:5；詩篇 119:167.—Bött., § 425, h.—A.] יִמְצָאֻֽנְנִי（yimṣā’ūnĕnī，他們尋見我），[這是保留複數詞尾完整形式，伴隨弱化元音與無重音後綴的例子；參見 Bött., § 1047, f.—A.]
箴 8:24：מַעְיָנוֹת（ma‘yānōt，泉源）。這種陰性複數形式在詩篇 104:10 中出現過一次孤例（連同其他四個結構式與後綴形式），即陽性 מַעְינִָים（ma‘yānīm）；因此，形容詞 נִכְבַּדֵּי（nikbaddē，尊貴的）使用陽性形式就不那麼令人驚訝了（Bertheau）。
箴 8:25：[帶有 טֶרֶם（ṭerem，未曾）的完成式，具有過去完成式的意義。Bött., § 947, c.—A.]
箴 8:29：[וְלֹא יַעַבְרוּ（wĕlō’ ya‘abrū，不越過）。帶有 וְלֹא（wĕlō’）的未完成式，具有虛擬語氣的意義，即「以致……」等。Bött., § 949, δ, 2.—A.] בְּחוּקוֹ（bĕḥūqō，當祂劃定時）要麼代表 בְּחֻקּוֹ（bĕḥuqqō），要麼如希齊格（Hitzig）或許更正確地假設，代表 Poal 形式 בְּחוֹקְקוֹ（bĕḥōqĕqō）。[Böttcher 傾向於第一種解釋，將此作為某些詞彙用法變化的例子，並建議採用較完整形式的原因，是為了與第一句中的 בְּשׂוּמוֹ（bĕśūmō，當祂安置時）相呼應。參見 §§ 766, η, 1147.—A.]
箴 8:2：在道旁高處的頂上，為了讓路過的人能看見她。在道路中間。這種亞蘭語慣用語並不能成為宣稱該段為偽作的理由（與希齊格的觀點相反，他進一步對第一句中提到的「高處」提出異議，因此草率地宣稱整節經文是插入的）。翁布萊特（Umbreit）將其翻譯為「在道路交叉的房子處」，並解釋說，這並非指位於十字路口的客棧（如 Döderlein 所言），而是指位於幾條街道交匯處的房子。但這些「道路」是鄉間小路，而非城市街道，其描述的順序是：首先在箴 8:2 展示智慧作為鄉野、樹林、田野、山嶺與平原上的傳道者，然後在箴 8:3 描述她在城市中、在人群喧囂中的公開演講。因此，這種情況既不同於箴 1:20–21，也不同於箴 9:13，在後兩者中，城市內部是智慧作為傳道者活動的唯一場景。
箴 8:3：在城門口，字面意思是「朝向城市的口」，即站在城門處，面向匯聚於此的街道。在城門入口處（參見箴 1:21），即站在城門的遠端（外側）。
箴 8:5：愚蒙人哪，要學習智慧。參見箴 1:4。——愚昧人哪，要心裡明白，見上文考證註釋。
箴 8:6：我說的是正直的事。這裡翻譯為「正直」的詞，確實可以指「高貴的、君王般的事」（參見七十士譯本的 σεμνά，武加大譯本的 res magnæ 等）；[參見 Wordsw., Holden, N. and M.]，然而平行結構使得「平坦、顯明」（clara, manifesta）的含義更為自然；[參見 Stuart]；參見箴 8:9 中的類似術語。我們在迦勒底語與敘利亞語譯本中已經發現了這種唯一合適的含義。
箴 8:7：我的口默想真理，字面意思是「我的上顎」，參見雅歌 5:16；約伯記 31:30。說話的功能在這裡似乎並非直接與上顎相關，而是如第二句的對比所示，更傾向於在話語未出口前，藉由靈的靜默運作，在內心塑造話語——即說話前那種反思性的考量。
箴 8:8：公義，字面意思是「在公義中」。關於這種使用介詞來引入謂語，並形成過渡到 בְּ essentiæ（本質的 בְּ）的用法，參見箴言 24:5；詩篇 29:4，以及 Ewald, § 217 f。
箴 8:9：對聰明人，這都是正直的……對得知識的人，這都是平坦的。正直與平坦與前一節的彎曲與虛假形成對比。[Trapp：「在救恩所必需的事上是平坦的；因為並非所有的義務與真理都與所有人相關。上帝並不期望或要求每個人都成為講壇上的博士；但那些指引此處義務與未來救恩的要點，對於那些渴望理解它們的人來說，是清晰、明確且顯而易見的。」] 「聰明人」是指那些智慧到不藐視智慧話語的人，他們反而會適當地將其銘記在心。「得知識的人」，字面意思是「知識的尋得者」，是指那些在倫理知識領域取得進步的人，即「知者」、成熟且有經驗的人。翁布萊特錯誤地解釋為「那些希望尋得知識的人」；這裡的分詞應取完成時態的意義；參見創世記 19:14；尼希米記 10:29。[其他例子可參見 Böttcher, § 997, 2, II.]
箴 8:10：領受我的教訓，勝過銀子，即當你有選擇時，要優先選擇我的教訓而非銀子。因此這裡有一個類似於第二句的比較，只是表達方式略有不同。——勝過精金。希齊格跟隨七十士譯本與迦勒底語譯本，譯為「勝過試過的金子」。但 נִבְחָר（nibhār）意為「被挑選的、精選的」，我們在其他地方沒有發現 נִבְחָן（nibhān）分詞的用法（儘管形式相似且容易被替換）來指代試過的金子（χρυσίον δεδοκιμασμένον）。參見箴 8:19，以及前文的箴 3:14；關於箴 8:11，參見箴 3:15。
箴 8:13：敬畏耶和華就是恨惡邪惡。本節的第一部分僅止於此；隨後的表達「驕傲」、「狂妄」與「惡道」（字面意思是「邪惡的道路」）儘管有目前的標點，仍應被視為動詞「我恨惡」的前置賓語，因此整節經文的含義實質上是：「既然敬畏上帝，這一切智慧的開端（參見箴 1:7；9:10），本身就包含恨惡邪惡作為一個顯著特徵，因此，我，智慧，相應地恨惡一切驕傲、邪惡與狡詐的事物。」（參見 Hitzig 對此處的註釋）。構成本節第一部分的一般命題，自然沒有給出敬畏上帝的詳盡定義，而只是通過其主要特徵之一來描述它（參見希伯來書 11:1），因此，它彷彿是一個大前提，由此推導出構成第二與第三部分的結論。然而，小前提（可能具有箴 9:10 第一句那樣的形式）被省略了；推理正如這裡所呈現的，採取了引理的形式。關於翁布萊特、Bertheau 與大多數早期注釋者所採用的多種標點與解釋方法，參見 Hitzig 與 Elster 對此處的註釋。——關於「乖謬的口」或「狡詐的口」，參見箴 2:12；10:31。
箴 8:14：希齊格宣稱這是從類似經文約伯記 12:13 衍生出來的添加部分，正如他解釋隨後兩節經文為「建立在閱讀以賽亞書 32:1 的基礎上」並予以譴責一樣。但與這些經文的一致性太過遙遠且片面，不允許我們認為是從它們衍生而來的。在箴 8:14 與約伯記 12:13 的情況下，如果必須維持任何這種關係，我們更容易想到相反的依賴關係，而這似乎並無必要。因為關於這些經文中結合在一起的「智慧」、「謀略」、「聰明」與「能力」，除了第二個詞外，它們在其他地方也有結合，特別是在以賽亞書 11:2，那裡它們被引用的方式與這裡完全一樣，作為真正統治者的屬性。然而，箴 8:15–16 中的雙關語（「君王是君王」，「統治者是統治者」）本身就是如此自然，且顯而易見，以至於無論是我們經文的作者，還是以賽亞，都不需要閱讀以賽亞書 32:1 或回憶箴 8:15–16，來為使用這種修辭提供契機。——[Wordsw.：健全的智慧，事物的本質，它們由此獲得健全與力量]。——我有聰明，我有能力（字面意思是「我的就是能力」）。代詞的這種變化肯定不是無意的：「聰明」被展示為與智慧合一，「能力」（即真正的效能或能量）則作為一種財產，或者更準確地說是智慧的結果，正如前文第一句中，「謀略」與「反思」（關於它們，參見箴 2:17）被命名為智慧的恆久產物、財產或屬性一樣。
箴 8:16：王子與貴族，世上一切的審判官。這兩個主語在沒有連詞的情況下附加到第一句的「君王」上，顯然旨在表明所有可能多樣的君王或統治者階層，其權力皆源自上帝的天上智慧（參見以弗所書 1:21；歌羅西書 1:16 等處的類似列舉）。認為這一命題僅適用於公正統治者的觀點，無疑源於舊的讀法「公義的審判官」（צֶדֶק，ṣedeq）而非「地上的審判官」（אֶרֶץ，’ereṣ）（見於敘利亞語、迦勒底語、武加大譯本、R. Norzi，且仍為 Bertheau 所偏愛）。關於反對此點的論據以及支持馬索拉文本的論據，參見 Hitzig。
箴 8:17：我愛那些愛我的。這符合標點文本（אֹהֲבַי，’ōhăbay）。書寫文本（אֹהֲבֶיהָ，’ōhăbehā，愛她（智慧）的）與上下文不符，似乎是由於抄寫員的眼睛游移到隨後動詞的形式上所致 [儘管這是一個特殊的第一人稱形式——見上文考證註釋——但在沒有標點的情況下，可能被誤認為是第三人稱形式]，因此，所有古譯本、幾份抄本以及大多數近代注釋者（翁布萊特、Ewald、Elster 與 Hitzig）都以充分的理由拒絕了它。——關於箴 8:17 的第二句，參見箴 1:28。
箴 8:18：參見箴 3:16。——增長的財富。這很可能是我們應該與希齊格一起採納的含義（增長的手段，「wachsend Vermögen」）；因為常見的翻譯「古老的」或「持久的」財富似乎不太合適，因為古老的並不一定就是健全且永久的。相反，關於穩定增長或積累財富的概念，參見詩篇 62:10。——與公義。這裡的含義在箴 8:20 的第一句中得到了更充分的解釋。
箴 8:19：我的果子勝過……，參見箴 3:18 中將智慧描述為生命樹，以及為了說明「純淨、精細的金子」（在希伯來語中恰當地使用了兩個同義詞來表達「精金」的概念，參見詩篇 19:11；21:4；雅歌 5:11），參見箴 3:14。
箴 8:21：使愛我的人承受豐盛。這裡翻譯為「豐盛」（יֵשׁ，yēš）的詞，在這裡必然是一個名詞，與箴 2:7 中出現的衍生形式（תּוּשִׁיָה，tūšīyā）含義相似，實質上等同於七十士譯本的 ὕπαρξις（財產）與威尼斯譯本的 οὐσία（本質）。因為動詞「使承受」顯然需要一個賓語，而這個名詞在句末的位置表明，這正是該動詞所支配的賓語。此外，如果希齊格將該表達視為非人稱動詞，意為 præsto est（在我掌握之中，「我有它」）的觀點是正確的，我們應該更傾向於有一個代詞賓語（יֵשׁ לִי，yēš lī，「我有」）。因此，整節經文構成了對前文的總結，闡明了智慧行走在箴 8:20 所描述的公義路徑上的目的；換句話說，這種過程對她的朋友與追隨者產生了什麼結果。參見 Bertheau 對此處的註釋。在箴 8:21 之後，七十士譯本有這樣的話：「如果我向你們宣告日日發生的事，我會記得列舉那些從永恆以來的事」[ἐὰν’ ἡμέραν γινόμενα, μνημονεύσω τὰ ἐξ αἰῶνος]。這一添加顯然旨在為隨後對智慧在創世前的起源與運作的描述鋪路；然而，它在這裡顯得極不協調，正如它在章節開頭（Jaeger 建議分配的位置）或箴 8:10 之前（希齊格傾向於轉移到的位置）一樣。
箴 8:23：從永恆。與早期教會的注釋者以及許多近代注釋者（如翁布萊特、Bertheau、Elster 等）一樣，似乎有必要將隨後這個困難的動詞視為 נָסַךְ（nāsak）的 Niphal 形式，因此翻譯為「我被膏立」，即被祝聖為祭司般的君王；參見武加大譯本的 ordinata sum（我被設立）。但該動詞在其他地方並未用於這種詞幹；且與箴 8:22 以及隨後經文的平行結構，要求一個具有「建立、創造、呼喚進入存在」等含義的動詞。因此，似乎有必要跟隨七十士譯本讀作「我被立起」（נוֹסַרתִי = ἐθεμελίωσέν με，祂奠定了我），或者，如果建議得更好，應當解釋文本中的形式，以賦予被創造或類似的概念。為此，我們可以翻譯為威尼斯譯本，比較便西拉智訓 1:9（ἐξἑχεεν αὐτὴν），κέχυμαι（我被傾倒），或者總體上更可取的，與希齊格一起改變標點（נְסַכֹּתִי），使該表達作為 Niphal 完成式，源自 סָכַךְ（sākak）動詞，具有「我被編織或塑造」的含義；這可以與詩篇 139:15；以賽亞書 38:12 進行比較。——從起初，從大地的根基。 「從起初」，如以賽亞書 48:16。「大地的根基」，一個類似於以賽亞書 23:7（קַרְמַת אֶרֶץ，qarmat ’ereṣ）中出現的表達，指最早的原始時期，起初的時間，大地的起源。智慧這種「從大地的根基」被建立或產生應當如何理解，即在智慧甚至在大地之前就已存在（參見詩篇 90:2）的意義上，從隨後的三節經文中顯而易見。
箴 8:24：那時還沒有深淵。希齊格認為在山嶺之前提及水是不恰當的，因此推測該節是偽作。彷彿在詩篇 104:6 與約伯記 38:8 中，海洋不是在作為整體的大地之前，甚至在山嶺之前就被提及了！——湧流的泉源。含義無疑是指深淵或大水湧出的泉源；參見創世記 7:11，以及下文箴 8:28。
箴 8:25：大山未曾奠定，其「根基」（約伯記 28:9）在柔韌的大地中；參見約伯記 38:6，那裡提到了甚至大地柱子的奠定（在無限的太空之中）。關於第二句，參見詩篇 90:2。——大地與原野。七十士譯本在當時已正確地將 חוּצוֹת（ḥūṣōt）翻譯為 ἀοικήτους（無人居住的地方）；這些是「未被佔用的公地或原野」，位於偶爾有人居住的土地之外的區域（參見約伯記 5:10）。——大地的第一塊土。因此，我們應該與希齊格一起理解這一表達，而不是「大地土塊的總和或質量」（Cocceius, Schultens, Bertheau, Elster 等）；更不是「第一批人類」（Jarchi），甚至不是「作為大地所生的人」（翁布萊特）；後幾種解釋顯然太過牽強。
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箴 8:30。那時，我在祂身邊為工師。這個名詞源自一個動詞（אָמַן，’āman，意為堅固、真實、可靠，也與 יָמִין，yāmīn，「右手」同源，但不可如霍夫曼（Hoffmann, Schriftbew., I. 95）所認為的那樣，將其視為副詞性的不定詞絕對式，而必須視為名詞），正如《雅歌》7:2 中出現的平行形式一樣，意指 artifex（工匠、藝術家、工作的主管）。[參見 Wordsw., Hold., Muensch., Noyes；Stuart 譯為「知己」。——A.] 參照《智慧篇》7:21 中無疑是基於本段經文的描述：ἡ τῶν πάντων τεχνῖτις σοφία（「智慧，萬物的創造者」）；參照《七十士譯本》（LXX）中的形容詞 ἁρμόζουσα（適應的），以及本段經文中《武加大譯本》的 cuncta componens（安排萬物者）。反對將 אָמוֹן（’āmōn）譯為「養子、受教者、看護者」（Aquila, Schultens, Rosenmueller, Elster）的理由首先是：若如此，根據《耶利米哀歌》4:5，我們應當標記為 אָמוּן（’āmūn）[Böttcher 支持此標記，見 § 660, 6 及註]，其次，這種形式若沒有任何限定性的附加語，很難在文本中作為名詞存在。動詞不應譯為「那時我成為」（Bertheau），而應譯為「那時我是」。因為智慧在世界創造之前及創造之時的存在，構成了前述描述的主要主題，而非例如她從先前的休息轉向更活躍的關係。——「日日為祂所喜愛」。字面意思是「我日日是喜樂」。這個抽象名詞顯然與第 3 分句中的平行詞（分詞 מְשַׂחֵקֶת，mĕśaḥēqet）一樣，適當地作為謂語，旨在表明智慧享受並喜悅於她的創造活動。關於這個抽象名詞的慣用語法，參見例如《詩篇》109:4（「但我專心祈禱」）；以及上述對《箴言》7:10 的註釋。——隨後的經文宣告，她這種喜樂與歡騰特別與地上的萬物有關，主要是與人類有關。因此，上帝的智慧在地球及其居民起源時的創造性代理與控制，在此被描述為伴隨著並維持著對所造之物——特別是作為上帝個人形象的人——最衷心的滿足；這與創造六日中「上帝看著是好的」（創 1:10, 12, 18, 31）完全一致；參見《智慧篇》7:22, 27, 29 等。將《箴言》8:31 中的這些表達方式指向創造之後的任何時期（Umbreit：「我如今在祂的地上喜樂，並以世人為樂」，參見 Mercerus 及許多早期注釋家，以及路德），在上下文中毫無根據，且與上下文明顯不符。直到《箴言》8:32，作者才用「現在」從過去回到現在。當希齊格（Hitzig）覺得必須刪除《箴言》8:30 的第二分句（「我日日心中歡喜」）以及《箴言》8:31 的第一分句（「在祂的地上戲耍」）時，這是因為他完全忽略了描述的漸進特徵，即描述從上帝及其在天上的寶座逐漸降臨到地上，更具體地降臨到人類；正如他在其論述中始終表現出對智慧本質的一種極其外在和機械的觀念，他堅持認為：「《箴言》8:31 的第一分句與《箴言》8:30 的第一分句相矛盾；因為如果智慧在耶和華身邊，她就不可能同時在地上戲耍！」對位格化智慧的本質與活動的後期描述（如《智慧篇》7:8；《便西拉智訓》24 等）稍作匆忙一瞥，本可以使希齊格確信這種觀點的膚淺與站不住腳。然而，這實際上不過是他對上帝與世界整體理性主義觀點的必然結果。
箴 8:33。聽教訓，等等。希齊格主張刪除整節經文，「因為它沒有節奏」，且它作為《箴言》8:32、8:2 下半句與 8:34 中祝福之間的干擾因素出現。但所斷言的缺乏節奏感取決於主觀品味的概念；且置於兩個祝福之間並不會造成任何干擾；尤其是因為這兩個以「有福」開頭的句子中，第一個較短的句子前已經加上了相應的勸誡（箴 8:32；8:1 上半句）。——「不可違背」。正如 Umbreit, Elster 等人所理解的，我們必須理解這個沒有語法賓語的禁令（וְאַל תִּפְרָעוּ）。從第一分句補充「教訓」的概念是不必要的，特別是因為不及物動詞「且要作智慧人」已經作為「拒絕或違背」動詞的直接對立面插入。關於此動詞（פָּרַע，pāra‘）的詞源與意義，請參見《箴言》1:25 的註釋。
箴 8:34。聽從我，日日在我門口仰望，等等。「以便他仰望」（לִשְׁקֹד，lišqōd）以及隨後的短語「以便他守候」，表達的與其說是聽從智慧的目的，不如說是聽從智慧的結果；這些表達方式給出了這種聽從的方式，因此對應於拉丁語中的奪格動名詞，或現在分詞（LXX：ἀγρυπνῶν—τηρῶν）。——「因為尋得我的，就尋得生命」。這符合 K’ri（讀法）。K’thibh（寫法）則更為人工化：「因為尋得我的（複數）是尋得生命的（複數）」，即那些尋得我的人，他們尋得生命。人們可以在這兩種意義上沒有區別的讀法之間進行選擇。[Ruetschi 建議（Stud. u. Krit., Jan. 1868, p. 134）以另一種方式解決困難，保留 K’thibh 的輔音，但修改標點，使兩種形式變為單數且表面上相同（מֹצְאִי），第二個形式是人為構造的，帶有 ־י 作為「連接元音」（Ewald, § 211, b, 1），從而確保兩個表面相同的形式並列。——A.]——「並蒙耶和華的恩惠」。字面意思是「並引出」，即為自己獲得、收穫、帶走。
箴 8:36。得罪我的。字面意思是「錯失我」，與箴 8:35 中的「尋得我」相對。參見《約伯記》5:24；《士師記》20:16。——恨我的，都喜愛死亡。參見《箴言》4:13, 22；7:27，以及《以西結書》18:31。
教義與倫理
然而，這種超人智慧的概念，以絕對的能力與知識決定並控制我們種族的命運，直接導向了智慧作為從上帝永恆本質中流出、作為上帝絕對創造活動的參與者與中保的適當位格化表述。從將智慧描述為上帝護理中的中保原則（箴 8:14–21），詩人轉向展示她在世界創造中的中保參與，並在此過程中，他揭示了她本質最深處的源頭與開端（箴 8:22–31）。智慧確實也是上帝的創造，但卻是在所有其他受造物之前產生的，是「長子」（πρωτόκτιστον，prōtoktiston），是「上帝創造的開端」（ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ，archē tēs ktiseōs tou theou），參見《啟示錄》3:14。正因如此，她參與了祂的創造工作；她不僅是見證者，更是上帝在原始創造中彰顯其能力、呼喚天地存在時的助手。她顯明自己是調節與塑造的原則，在那些偉大的創造行為中「在祂面前歡喜」，即在祂面前以自由、快樂的行動，彷彿在歡樂的戲耍中，發展她那無限豐富的生命，從而產生了無數種類的受造形式。然而，智慧的這種創造活動在人類的創造中找到了終點與完成，她在人類身上有著極其卓越的喜悅（箴 8:31），因為他們被呼召成為她有意識的領受者，並在她啟發性的影響下，成長為與上帝聖潔團契的生活。正因如此，擁有智慧，即首先是那種與敬畏上帝及公義一致的比較性的、創造性的智慧，是推薦給人類作為獲得最高世俗與永恆福祉手段的總和。因為這種相對的智慧實際上不過是絕對智慧的反映與流出。它是絕對的上帝智慧，在個人的生活中找到了個人的反映——上帝永恆的智慧進入了人類的主觀條件，從而成為受造的。當本章的結尾經文（箴 8:32–36）強調獲得這種已經世俗化與人性化的智慧，並指出擁有它的蒙福結果時，它們再次抓住了整個勸誡的起點，並展示了次要的智慧是如何從原始的智慧中衍生出來，並再次導向它；展示了那種在創造世界與人類時活躍的、在完美上無限的聖潔生命力，也必須在他們的道德重造與按照上帝形象的成聖中發揮作用。參見 Staudenmaier, 如上引，p. 38：「人的卓越不僅在於智慧在他身上達到自我意識，還在於創造主在自由的恩賜中賦予了他能力，使他能夠按照內在的上帝理念，成為自己生命的第二創造者。因此，這個理念現在顯現為一個實踐性的理念：成為實踐性的衝動已經存在於其活潑的能量中，或者說這本身就是這種能量；由此同時清楚的是，人憑藉其自由，被賦予了一個卓越的實踐性宗教與道德問題。然而，由於正是憑藉這種自由，他也有能力不遵循自己的目的地，甚至抵擋它，智慧便呼籲他聽從她的聲音，她通過內在與外在向他發言——內在通過理念（藉由理性與良心的聲音），外在通過上帝的啟示，絕對的智慧居住在其中。」
誠然，與所涉及的主要觀點的正確釋經（見上述箴 8:22–23；8:30 的註釋）的聯繫，並未達到將智慧直接描述為上帝之子、在永恆中被生並被「膏抹」（即莊嚴地祝聖與印證）的程度——因此，她並未具備基督用以描述祂作為兒子與上帝之間絕對獨特的形而上學關係的那些特徵性謂語（約 10:36；5:26；17:5；參見 1:1, 18）。然而，當她也被宣告為作為上帝道路的開端而被創造時，無疑不乏強調性的暗示，表明她的特徵在兩方面都絕對高於受造物：一方面是她先於所有受造物而存在，另一方面是她與上帝在本質與生命上的親密團契。此外，雖然作為萬物統治者的原始祝聖，作為上帝與其受造物之間祭司性君王中保的等級，在智慧的描述中並未被明確強調，但她在箴 8:14–16 中被描述為所有主權與智慧的擁有者與施予者的方式，足以讓我們想起賜給兒子的天上地下所有的權柄，以及祂被賦予上帝彌賽亞之靈的無分滿溢——以賽亞在當時稱之為智慧與聰明、謀略與能力、知識與敬畏上帝的靈（賽 11:2；參見約 3:34；太 28:18）。雖然最後，「兒子」或「孩子」的名字沒有給她，且在上帝創造活動時在祂面前的「歡騰」，不能恰當地被視為暗示一種如同戲耍的寵兒與其父親之間存在的關係，但「工師」這一稱號足以將這一存在明確地刻畫為從上帝本質中流出的位格。而不僅在創造活動中，而且在上帝的救贖與成聖活動中的中保參與，也通過她「喜悅世人」的說法得到了暗示，即使只是輕微的暗示。在這些對應點之外，新約中還發現了幾個對我們本章不可否認的引用。其中，此處描述的上帝創造性智慧與道（Logos）或預存基督的本質同一性最為顯著。當我們的主在馬太福音 11:19（路 7:35）以及可能在路加福音 11:49（參見 Van Oosterzee 對此段的註釋）中稱自己為「上帝的智慧」，並同時談到「這智慧的兒女」，意指那些受她啟示與啟發影響的人，特別是那些受律法與先知上帝影響的猶太人時，祂選擇這種稱呼自己的方式，必然是著眼於祂聽眾所熟悉的聖經描繪；除了《便西拉智訓》24 章與《智慧篇》7–9 章等之外，本段經文無疑屬於其中。當約翰將上帝的道（Logos）歸於兩者時，即作為上帝創造世界活動的中介，以及完成祂對世界的啟發與拯救效能——當他在這樣做時，明確地將道（Logos）刻畫為非僅僅是上帝的一個屬性或非位格的理性，而是一個自我意識的、從上帝本質的絕對基礎中自由流出的位格，作為一個尋求道成肉身的上帝位格（約 1:1–18），他這種描述與所羅門對上帝智慧的讚美之間的和諧，不可能僅僅是無意識的。考慮到這種智慧在他之前已經在多種情況下被稱為 Λόγος（道），例如《便西拉智訓》1:4（參見 24:3），《智慧篇》9:1，這就更不可能了。當保羅在無數經文中對他預存的基督做出同樣的斷言時（特別是林前 8:6；西 1:15 sq.；腓 2:5 sq.），在舊約中作為他這些觀點基礎的經文，箴 8:22 sq. 不可能缺席。此外，他將兒子稱為「上帝的智慧」（林前 1:24, 30；參見羅 13:27；西 2:3）也不可能在任何其他基礎上發展出來。最後，這同樣適用於《希伯來書》的作者（見來 1:2 sq.），以及《啟示錄》的作者，他通過強調使用道（Logos）的名字（啟 19:13），清楚地表明他不是別人，正是使徒約翰。他對基督獨特的稱呼，即上述的「上帝創造的開端」（啟 3:14），或許可以直接視為對我們本章第 22 節的字面引用。2
如果情況確實如此，那麼「上帝創造的開端」這一概念絕不需要以亞流派（Arian）的意義來解釋。因為在一個在其他地方採納道（Logos）教義的作者筆下，將基督描繪為上帝的第一個受造物顯然是一個怪物。約翰在這一表達中只能意在將主指定為創造中的主動原則（參見 Duesterdieck 對此段的註釋）。正是以這種主動的意義，我們必須解釋那個可能啟發了約翰語言的表達——我們本章中的「耶和華造化的起頭」，即與上帝永恆智慧在創造中開始祂自我彰顯的那種活動有關，即她在上帝創造世界的行為中的中介合作（見上述對此段的評論）。
然而，無論如何，這個概念比偶爾出現在詩篇作者與先知筆下的創造性「耶和華的話語」的位格化（例如詩 33:6；147:15；賽 55:11 等）更接近新約中道（Logos）或兒子的概念，並更直接地促進了其發展。因為後一種表達畢竟沒有比一般的詩意比喻更高的價值，只是匆忙拋出的。然而，我們本段經文的 Hhokmah，儘管其外衣具有詩意特徵，卻是一個經過最精心發展的概念，是深刻而神聖的思辨的果實，是上帝啟示的一道明亮光芒，在舊約中涉及救贖主神性一面的彌賽亞預言中，佔據了最顯著的位置之一。參見 Nitzsch，如上引，pp. 319, 320。
[5. 我們認為，我們英語釋經與神學文獻中關於本段經文的錯誤，在於試圖強加給它比公平釋經所揭示的更多關於上帝本質奧秘的清晰度與精確性。有時是道（Logos）的教義被賦予了新約宣告的所有清晰度；有時是所羅門作為聖靈的代言人所揭示的「兒子的永恆生成」。歐文（Owen）詳盡的論證（Comm. on the Epistle to the Hebrews, Exercitation 27）以及霍爾登（Holden）廣博而博學的評論（Comm. in loc.），在我們看來，顯然在這種過度上犯了錯誤。如果聖靈使用大膽而生動的位格化並非不合適，那麼本章中許多關於位格化智慧的事物，以及由她所說的事物，都可以被這些作者及其他類似作者視為勝利地證明了我們在此擁有預存的基督、上帝的兒子。如果那種位格化不能將恨、愛、能力等歸於所想像的人，那該是多麼軟弱的位格化啊（見 Holden）！為什麼一個被位格化的屬性，如果位格化是成功的，就不能被描述為被生、在上帝身邊或附近、在祂眼前歡喜等等呢（再次見 Holden）？然而，我們不必像歐文那樣走得那麼遠，說：「在世界創造之前，父與子之間，藉由他們的一位靈實質地行動，關於人類在上帝愛與恩惠方面的狀態與條件，這就是我們所探求的，也是此處充分表達的。」Wordsworth 不同意 Gesenius 等人關於備受爭議的 קָנָה（qānāh）4 的主要含義，承認它最初意為「獲得」，儘管如此，他仍與 Gesen., Hupfeld (?), Noyes, Stuart 等人一致，在此將其譯為「創造」，因為他需要一個「永恆生成」作為他釋經的產物——這個產物與大多數同意他譯法的人的思想相去甚遠。我們至少不能比我們的作者走得更遠，去發現這裡對道（Logos）教義的預示。我們傾向於偏好更謹慎的陳述，例如 J. Pye Smith 博士（Scripture Testimony to the Messiah, I., 352）的觀點，即這幅美麗的圖景「不能令人滿意地被證明是救主位格的設計性描述」；或者 John Harris 博士（Sermon on Pro 8:30–36）的觀點：「總之，一方面，沒有人能證明基督在此被直接指涉——另一方面，也沒有人能證明祂未被考慮；或許兩者都會承認，在某些條件下，我們文本中的語言可以正當地應用於祂。這些條件之一是，該語言不應被用於論證，或用於證明任何與基督有關的事物，而僅用於說明目的；另一個條件是，當如此使用時，它僅被引用來說明那些已經由聖經其他部分所確立的、被受眾所承認的關於上帝兒子的觀點。」——A.]
講道與實踐
全章講道。參見上述翻譯，並參見 Stöcker：作為上帝話語的天上智慧被緊急推薦給我們：1）藉由我們研究它的良好機會（箴 8:1–5）；2）藉由它帶給我們的豐富祝福（箴 8:6–21）；3）藉由教導它的教師的卓越與威嚴，祂不是別人，正是基督，上帝的永恆之子（箴 8:22–36）。——Starke：真智慧對所有人類進入上帝國度的邀請：1）邀請本身（箴 8:1–10）；2）聽從它的動機，即：a）智慧的無價價值（箴 8:11–12）；b）那些接受她進入上帝國度邀請之人的祝福（箴 8:13–36）。——Calwer Handbuch：智慧自我推薦：1）總體上（箴 8:1–5）；2）藉由她的真實性（箴 8:6–9）；3）藉由她賦予追隨者的謹慎、聰明、榮譽與能力（箴 8:10–21）；4）藉由她永恆的存在、她對創造的參與、她對世人的喜悅（箴 8:22–36）。——Wohlfarth：智慧是人類最真實、最好的朋友，她的門（箴 8:34）日日向每一個需要並渴望她的人敞開。
箴 8:1–11。Egard：——上帝的永恆之子藉由一個聲音，即祂的話語，聚集、種植、建立祂的教會。所有真理話語的教師都是基督呼喚的聲音。——在基督的學校之外沒有真正的智慧；那些自以為聰明狡猾的人不適合向祂學習。——只要基督的智慧還在你的外面說話，它對你就毫無用處；但當你讓它居住在你裡面時，它就是你的光與你的生命。——你應該與基督同心同口；如果你的口中發現虛假與悖逆的事，你離基督還很遠。——金銀只是虛空與無有；在憤怒與審判的日子，它有什麼幫助？讓上帝的話語成為你最高、最好的財寶。——Berleb. Bible：智慧（她不僅通過書寫與傳講的話語向我們說話，也內在地作為上帝在我們心中的聲音）不僅沒有保持沉默，而且儘管我們塞住耳朵，我們仍然在心靈的入口與門口聽到她內在的糾正；儘管我們不願理解她，我們卻必須感受到她。這是一個證明，證明上帝是多麼渴望我們的蒙福。
箴言 8:12–21。梅蘭希頓（Melanchthon，論箴 8:14 及下文）：凡與上帝之道相符的謀略皆為公義；藉著上帝之子的幫助，這些謀略終必產生喜樂的結果。上帝之子願意幫助那些持守祂所賜之道並呼求祂的人。——路德（Luther，箴 8:15–16 的邊註）：「君王應當行事、說話、工作，皆尊貴且值得稱讚，使眾人能以他們為榮並效法其榜樣；而非像那些暴君、污穢之徒、獨眼巨人（cyclops）等。」——哈修斯（Hasius）：當凡事都以真智慧為謀士時，各階層便會出現各人目的所要求的完美理想。君王、王子、貴族、謀士將會按照他們呼召的目標行事（代下 19:6–7）。——若世人能更多地追求聖潔，並以更大的熱忱追求智慧，世界的情況將會好得多（太 6:33）。——《貝勒堡聖經》（Berleburg Bible）：沒有人能正當地自稱為基督徒統治者，除非他在靈與真理中，以謙卑的順服降服於全能者的管轄之下，俯伏在祂腳前，並讓自己完全受祂統治。其餘的人則行使粗暴、暴力和專制的統治，對人的位格行使僭越的權柄。——馮·格拉赫（Von Gerlach）：此處宣告自己的智慧，正是上帝的智慧本身；因此，正如一切美善只能來自上帝，她是所有良善律法與條例的靈魂（箴 8:14–17）。既然世上萬物皆由上帝統治、安排並正確地分配給世人，她必然會以福祉、尊榮和財富回報她的門徒（箴 8:18–21）。[箴 8:12。查諾克（Charnock）：世間一切技藝，皆是上帝智慧照耀其上的光芒。世上所有的智慧，不過是上帝智慧的影子。
箴 8:13。阿諾特（Arnot）：恐懼報應並非恨惡罪惡；在大多數情況下，這反而是全心愛慕罪惡。唯有當罪得赦免時，罪人才會恨惡罪惡。那時，他才站在上帝這一邊。得赦免的人不會因上帝的聖潔而恨惡祂，反而會本能地厭惡自己心中的邪惡。——約拿單·愛德華茲（Jona. Edwards）：「以罪為對象的恨惡情感，在聖經中被視為真宗教中不可忽視的一部分。它被視為辨識與區分真宗教的標誌。」
箴 8:15。桑德森主教（Bp. Sanderson）：論人法（human law）的動力因及其隨之而來的義務。——胡克（Hooker）：「帝王藉我掌權」等。並非君王們看著那本書（指智慧）並據此制定法律；而是因為智慧在他們裡面作工，因為當他們所制定的法律是公義時，智慧便藉著他們向世界顯明並「閱讀」了她自己。
箴 8:18。阿諾特（Arnot）：聖徒之王連同貴族封號所賜予的財富，是為了支持其尊嚴，這些財富與公義相連，且存到永遠。在地上可以得到一把把的財富，但若不在基督裡，就無法得到靈魂的豐滿。]
箴 8:22–31。蓋爾（Geier）：從這段描述中得出：1）子與父在位格上的區別；2）子與父在本質上的相似，作為創造中神聖活動的參與者；3）父對子不可言喻的愛（箴 8:30）；4）我們對這位在創造與救贖中被神聖愛戴的指導者與中保，所應當回報的深切而感恩的愛。——澤爾特納（Zeltner）：你應當以神聖的喜樂與驚奇來默想上帝全能與智慧的一切作為，為此讚美創造主，並藉此堅固你對祂父性護理的信心。——正如父與子之間存在著本質上且不可描述的團契，上帝與信徒之間也存在著恩典的屬靈聯合，基督徒必須對此最為專注。——斯塔克（Starke）：除了上帝之子在其神性中被看待之外，萬物皆有其起源。祂與父和聖靈從永遠到永遠皆為真上帝。這位永恆的智慧在自然界以及恩典之國中所做的一切，皆帶著喜樂與愉悅：是的，在這工作中有一種如此可愛、智慧的交替與多樣性，以至於我們理當為之驚嘆（參弗 3:10，「上帝百般的智慧」）。——馮·格拉赫（Von Gerlach）：智慧的那種「嬉戲」，即主所喜悅的，以及她在地上、在世人中找到喜樂的歡欣，指向了創造中統治之愛的孩童般的喜樂，以及地上的智慧之子（太 11:19）與她——即上帝的智慧本身——所進入的親密關係；參箴 10:23。這段經文有著新約光輝極其清晰的預言性閃光；上帝的永恆智慧從祂而出，使祂能以她的活動為樂；父為了祂自己的福樂，在子裡面默想祂自己的永恆本性。正是以一種與智慧最緊密融合的愛，父創造了世界，為了祂自己的福樂以及祂受造物的福樂。
箴 8:32–36。蓋爾（Geier）：順服的真果子應當隨之聽道而來。這些包括：1）行走規定的道路；2）甘心領受神聖的管教；3）根除一切內在的抵擋；4）熱切且持續地尋求救恩；5）在尋得真智慧時，感恩地享受她。——馮·格拉赫（論箴 8:34 及下文）：智慧在此顯現為一位君主，以東方君王的風格獨處與隱居，因此只有那些勤奮地在她的門口守候的人，才能對她有所認識。智慧，儘管她的呼召與邀請是普世性的（箴 8:1–3），但在傳達的過程中，為了考驗她仰慕者的忠誠，有時會將自己隱藏在神秘的黑暗中，只向那些從不間斷尋求的人顯現自己（太 7:7）。——[約翰·豪（John Howe）：我們應當懷著一種期待，即藉著道所散發的生命馨香能臨到我們；許多人因不期待、不在智慧之門的門柱旁等候而滅亡。——特拉普（Trapp）：聽，等等。智慧就是這樣進入靈魂的。因此要聽，否則就沒有希望；無論如何都要聽。——弗拉維爾（Flavel）：躺在聖靈的道路上是有益的。]
腳註：
[1] 參前述尼奇（Nitzsch）的引文：「你在這裡沒有看到上帝過程中神聖的痕跡，即上帝內在本體論自我區分（ontological self-distinction）的萌芽嗎？因為這智慧確實起初是上帝在世界中的溝通，特別是在人裡面，更特別是在以色列裡面。然而，它不應被理解為僅僅是像其他受造物一樣的受造物，不是天使，不是依賴性的能力或結果：它要求在它的神性中被認識與尊崇。在不窮盡神性概念的情況下，它要求被視為上帝之上帝——『耶和華創造了我』——這種創造根據上下文，並非給予自然的、受造的本性，而是具有明顯超越這些界限的意義，等等。」——這種表述的真理性，也適用於反駁馮·霍夫曼（Von Hofmann, Schriftbew., I. pp. 95 sq.）為相反觀點所提出的論據，即否認我們這段經文中智慧的位格性（hypostatic nature）。
[2] 我們在此預設了《西奈抄本》（Cod. Sin.）中取代 κτίσεως（創造）的 ἐκκλησίας（教會）一詞的偽造性質（此外，該詞很早就被文本校對者刪除了）。如果這個顯著的讀法是真實的，那麼該表達的含義當然會完全不同。但很難避免這樣一種假設：這是一次為了反君主論者（Anti-monarchians）或反亞流派（Anti-arians）利益而進行的修正嘗試。
[3] 參閱後文關於箴 30:3 及下文的註釋。
[4] [關於這一點以及其他相關問題的詳盡且坦誠的討論，請參閱巴羅教授（Prof. E. P. Barrows）的文章，Biblioth. Sacra, 1858年4月；另見利頓（Liddon）的 Bamp. Lectures, pp. 60, 61.—A.]
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