約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 7. 所羅門之後的智慧文學；a) 傳道書

無疑屬於所羅門之後的 Hhokmah 產物，應歸於《傳道書》或「傳道者」（קֹחֶלֶת, ’Ἐκκλησιαστής）。這是一首教誨詩，不僅因其以 Maschal 形式進行的擴展獨白，而且因其明確將說話者指定為「大衛的兒子」與「在耶路撒冷的王」，似乎暴露了其直接源自所羅門的起源。所有那些無論是內在還是語言特徵的考量，其全部重量都迫使我們假設其起源不僅在所羅門之後，甚至在被擄之後。因為其措辭中大量的亞蘭語成分，對非以色列種族之無價值君王壓迫統治的指涉，例如 Pro 4:13-16；Pro 5:8；Pro 8:1 sq.；Pro 10:4 sq.，以及許多對被擄後情況與事件的影射，如 Pro 6:2-3；Pro 8:10；Pro 9:13 sq.；Pro 12:12——所有這些共同迫使我們承認該書是波斯晚期的一座文學紀念碑。對世間萬物虛空的抱怨，以斷續獨白的形式，然而並非像《箴言》那樣確切分離的格言句子，而是作為某種擴展的反思，在此被置於智慧之王所羅門的口中。藉此實現的修辭外衣顯得更為合適，因為一位不僅獲得了異常廣泛的世俗知識，而且還沉溺於對其過度享受的君王，應被視為關於其虛無與短暫的極其合適的傳道者。該書包含的關於此主題的抱怨，有時上升到對世界道德治理的懷疑；例如 Pro 3:10 sq.；Pro 4:1 sq.；Pro 6:8 sq.；Pro 7:15 sq.；Pro 9:2 sq.，或者在非此情況下，至少留下了表面上未調和的上帝完美與世界虛空之間的矛盾。因此，其人生哲學在一定程度上被解釋為懷疑論。它甚至確實獲得了「懷疑論之雅歌」的稱號。完全缺乏上帝的聖約之名「耶和華」，以及頻繁出現對快樂享受生活的勸誡，而非對順服律法之可能的告誡（Pro 2:24–26；Pro 3:12 sq.；Pro 3:22；Pro 5:17-19；Pro 8:15；Pro 9:7-10；Pro 11:7 sq.；Pro 12:7 sq.），此外似乎可能證明了對宗教冷漠與道德鬆懈的懷疑，這在作者身上並不罕見。然而，他遠離了真正的伊比鳩魯主義，甚至遠離了無神論的衝動。事實上，他從未滿足於僅僅在外部將傳統信仰與他對世界的懷疑觀點結合為「敬畏上帝與快樂享受當下之間的協定」（Kahnis, ut supra, p. 309）。但在一個傾向於放棄對上帝神聖與公正治理世界之信仰的時代，他以一種感人的恆心堅持這種信仰，並捍衛永恆與全能上帝智慧統治的事實，以對抗愚昧人一切輕浮的嘲弄（Pro 2:26；Pro 3:20 sq.；Pro 5:1；Pro 5:17-19；Pro 8:14；Pro 9:1-3；比較 Pro 2:13；Pro 4:5；Pro 10:2 sq.；Pro 10:13-14）。而在一個他的人民在外部國家繁榮與增長方面幾乎沒有或沒有什麼可希望的時代，當道德遲鈍、冷漠與沮喪可能輕易控制這個民族的個人成員時，他從不厭倦指出未來的公義報應，作為敬畏上帝（智慧者首要且包羅萬象的美德）的動機（Pro 3:14-17；Pro 5:6；Pro 6:6；Pro 6:10；Pro 8:12 sq.；Pro 11:9；Pro 12:13-14），並讚揚在個人呼召中堅定不移的恆心，作為對抗我們世俗生活苦難與誘惑的最佳審慎與最穩固的防禦（比較 Pro 2:10；Pro 3:22；Pro 5:17-18；Pro 8:15 等）。特別是他對這種履行世俗職責的忠實努力，即這種「勞作中的快樂」所給予的高度評價，揭示了他對生活的實踐觀點與所羅門《箴言》之間的密切聯繫，並揭示了他在那些 Hhakamim（智慧人）圈子中的位置，他們在早期時代的精神思想與行動，在該箴言集與《約伯記》中留下了最值得紀念的遺產。

註 1.—認為所羅門是《傳道書》直接作者的假設，曾經佔據絕對優勢，且至今仍由 L. 范·埃森（Der Prediger Salomo’s, Schaffh., 1856）、H. A. 漢恩（Commentar, etc., 1860）與 E. 波爾（Dissertatio de Aramaismis libri Koheleth, Erlangen, 1860）所捍衛，不僅被上述支持其起源於波斯統治時期的論據所反駁，而且更特別地被許多經文所反駁，在這些經文中，所羅門王名字的使用顯然只是自由且詩意的；例如 Pro 1:12；Pro 1:16；Pro 2:6；特別是 Pro 12:9-14，作者在其中將自己的人格與傳道者區分開來。比較布萊克（Bleek），《導論》，第 643 頁；凱爾，《導論》，第 435 頁。

註 2.—近來經常對《傳道書》提出的指控，即它僅僅教導一種「當下的宗教」，其道德與宗教傾向僅是消極的，它傾向於宿命論的懷疑主義與伊比鳩魯主義的鬆懈道德（Lowth, Doederlein, De Wette, Knobel，部分也包括 Hitzig 與 Bruch，對他們而言「這本書的懷疑主義甚至上升到痛苦的煎熬，以及對在人類生活中找到任何目標或秩序的徹底絕望」[ut supra, pp. 68, 238 sq., 383 sq.]），被上述引用的經文所回應，在這些經文中，對個人世俗呼召的耐心奉獻，連同快樂的心靈與對上帝暫時恩賜的感恩享受，得到了推薦。這些經文具有特別的重要性，因為它們顯著地展示了該書獨特的實踐傾向。這正是新約的美德，ὑπομονή（忍耐）、χαίρειν τῇ ἐλπίδι（在指望中要喜樂）、ἐργάζεσθαι μετᾶ ἡσυχίας（安靜作工）（Rom 12:12；2Th 3:12 等），以其獨特的舊約形式，並根據那種在更進步的 Hhokmah 教義中所灌輸的世界觀，在此得到了實質性的展示，並被推薦給被擄後神權政治中受試煉的聖徒。

比較路德對所羅門著作的序言——「另一本書名為 Koheleth，我們稱之為傳道者；這是一本安慰之書。當一個人想要按照第一本書（即《箴言》）的教導順服地生活，並履行其呼召或職責時，魔鬼、世界與他自己的肉體會反對，以至於他對自己的處境感到厭倦……現在，正如所羅門在第一本書中教導順服，以對抗愚蠢的慾望與好奇心，他在這本書中教導忍耐與恆心，以對抗不滿與誘惑，以及對最終時刻和平與喜樂的等待。」比較拉丁文注釋的序言（Opp. exeget. ed. Schmid et Irmischer, T. XXI., p. 5）：Hunc librum Ecclesiasten rectius nos vocaremus Politico vel Œconomica Salomonis, qui viro in politia versanti consulat in casibus tristibus et animum erudiat ac roboret ad patientiam, etc. [「這本書，傳道書，我們更正確地應稱之為所羅門的政治學或經濟學；因為他正在為從事公共生活的人提供逆境中的諮詢，並訓練與加強其精神以忍耐，」等等]。關於類似的經文，見 Elster，《傳道書注釋》，1855 年，導論，第 14 頁 sq.。除了這位注釋家（特別見第 27 頁 sq.），埃瓦爾德（《傳道書導論》，第 177 頁 sq.）、海弗尼克（《導論》III., 449 sq.）、法因格（《關於傳道書的計劃》，Stud, und Krit., 1848, pp. 442 sq.）與亨斯登堡（《傳道書解釋》，1859 年），在近來的作者中，都以有力的論據捍衛了該書的倫理特徵與內容，以對抗此類攻擊。亦比較維爾馬（Vilmar）深刻的論文，「Ueber Koheleth」，載於《牧養神學雜誌》，1863, 1; 241 sq.。