箴言 22:3。[參見釋經註釋，了解為何 K’thibh（書寫本）優於 K’ri（讀本）的理由。其發音當然是 K’ri 的 נִסְתָּר（被隱藏），而非 Kal 詞幹的未完成式。動詞 רָאָה（看見）所暗示的時間，當然是一個「相對完成式」；他先看見了，然後才會躲藏起來。——A.]
箴言 22:5。עִקֵּשׁ（乖僻的）在武加大譯本（Vulg.）中被正確地視為與 דֶרֶךְ（道路）構成屬格關係；大多數現代釋經家亦持此觀點。
箴言 22:7-8。[完整形式 יִמְשׁוֹל（管轄）與 יִקְצוֹר（收割，K’thibh）因重音落在末音節上而得以保留。根據 Bött. §1005, 5, c，雖然這些形式在以法蓮和西緬支派的方言中很普遍，但在猶大支派的時期，僅在受到特殊強調或隨後有停頓的情況下才會出現。——A.]
箴言 22:11。[在 K’ri 的讀法中，Hholem 在 Makkeph 之前異常地縮短為 Kamets-Hhatuph。K’thibh 則以其常見形式呈現狀態結構（stat. constr.）。參見 Green, § 215, 1, c。——A.]
箴言 22:12-13。[箴言 22:12 中的完成式 נָצְרוּ（保守）被 Bött. 歸類為「經驗性」完成式；這是一個經驗事實，已被證實為真；箴言 22:13 中的 אָמַר（說）則被歸類為「有效性」完成式：他實際上已經說了，其效果等同於他已經說過，等等。——A.]
箴言 22:15。[被動分詞 קְשׁוּרָה（被捆綁）說明了一個原則：在希伯來文中，無論該分詞所指的時間為何，它描述的是一種狀態而非過程——即某種「是」的狀態，而非某種「正在成為」的狀態；德語為「ist verknüpft」（是連結的），而非「wird v.」（將被連結）。參見 Bött. 1997, 2, e。——A.]
[在這組箴言中，許多重要詞彙都以 ע 開頭，這絕非偶然；例如：עשֶׁר（財富，箴言 22:1）、עָשִׁיר（富足的）與 עשֵֹׁה（造物主，箴言 22:2）、עָרוּם（精明人，箴言 22:3）、עֵקֶב（報應）與 עֲנָוָה（謙卑，第 4 節）、עִקֵּשׁ（乖僻的，第 5 節）等。——A.]
箴言 22:2。富戶窮人相遇；即他們並肩存在（參見箴言 29:13；以賽亞書 36:14），作為兩類人，他們同樣是由耶和華所造，因此在神的創造中各有其獨特的目標與呼召需要完成。參見箴言 14:31；箴言 17:5；約伯記 31:15。——由於「富戶」與「窮人」皆為集合概念，故稱神造了「他們眾人」（כֻּלָם，而非「他們兩者」，שְׁנֵיהֶם，如箴言 20:12）。[動詞「碰撞或遭遇彼此」，在此當然不意味著在混亂的人類社會中常有的那種對抗，而僅僅是社會生活中常見的遭遇或交融。神的話語從未認可因罪而產生的嫉妒與衝突。——A.]
箴言 22:3。精明人見禍藏躲。——K’thibh（וַיִּסָּתֵר，尼法爾詞幹未完成式）優於 K’ri（וְנִסְתָּר），因為躲藏是看見災禍將至的結果，這種結果由帶有 וֹ 連續的未完成式來表達；參見撒母耳記上 19:5。K’ri 源自箴言 27:12，該節經文除此處外，字句完全相同。
但愚蒙人前往受害（「受懲罰」，英王欽定本及大多數英文註釋家）。在最後一個動詞中，我們看到一個由簡單連詞引導的完成式，因為愚蒙人魯莽地衝入災禍，以及他們「贖罪」或遭受傷害，被視為同時發生；參見撒母耳記下 7:3；以西結書 25:12 等。——相對於 a 子句中的一個「精明人」，此處使用複數「愚蒙人」，似乎是有意指涉這兩類人在生活中實際存在的數量比例懸殊。
箴言 22:4。謙卑（與）敬畏耶和華的結局是財富、尊榮與生命。——「敬畏耶和華」之前缺少連詞，因為這種「敬畏」在觀念上與「謙卑」聯繫得如此緊密，以至於可以作為一種同位語附加在它後面。因此，伯特奧（Bertheau）與埃爾斯特（Elster）遵循蓋爾（Geier）、羅森穆勒（Rosenmueller）、謝林（Schelling）等人的觀點，作了正確的翻譯。更常見的觀點（早在七十士譯本與武加大譯本中即有）是將「敬畏耶和華」視為謙卑的第一個果效或結果，如同財富、尊榮與生命；然而，這並未給出特別恰當的觀念。希齊格（Hitzig）的修訂（將 יִרְאַת 改為 רְאוּת，即「看見耶和華」）也是如此；因為「財富、尊榮與生命」很難成為「看見耶和華」所分解出的要素；在舊約中（例如詩篇 11:7；17:15），這個觀念總是屬於未來生命，而非現世。——關於 b 子句，參見箴言 3:16；8:18。[我們作者的觀點也與 De W.、K.、英王欽定本、H.、N.、S.、M.、Wordsw. 等人一致。希齊格、翁布萊特與魯奇（Rueetschi）所提出的語法反對意見是無連詞結構（asyndeton）過於生硬；他們一致認為 a 子句的後半部分是謂語，如果由此產生的意義可以接受，這無疑是一種更自然的結構。翁布萊特將「敬畏神」作為回報的謙卑解釋為人際關係中的謙卑——這種譯法很難與希伯來語的習慣用法（usus loquendi）相符。魯奇則取這些詞的通常含義，並採用最明顯的結構，解釋道：「真正的宗教智慧，等同於『敬畏耶和華』（更準確地說，敬畏耶和華是其開端），是謙卑的最高回報；對於獲得它的人來說，這就是一切（財富、尊榮、生命），是人除了它之外所渴望與追求的一切，是他最大的財富、最高的尊榮、真實的生命。」在此觀點下，b 子句是對 a 子句謂語的分析。——A.]
箴言 22:5。乖僻人的路上有荊棘和網羅。——此處再次出現無連詞結構，將兩個在意義上本質等同的概念——「荊棘」（參見約伯記 5:5）與「網羅、陷阱」（箴言 7:23；詩篇 69:22；約伯記 18:9 等）——聯繫在一起。希齊格建議將後者改為 ספחים：「荊棘被傾倒，散佈在乖僻人的路上（？）」。[那些在 b 子句的總體結構、主語與謂語的選擇上同意 Z. 的人，通常（至少我們的英文註釋家們）將動詞視為肯定語氣而非勸誡語氣。魯奇（如上，第 155 頁）基於箴言書非常普遍的慣用語，特別是關於 שֹׁמֵר נַפְשׁוֹ（保守自己生命的）這一短語，認為該子句是倒裝的：「那遠離散佈在乖僻人路上、儘管他有種種狡詐卻仍會毀滅他的荊棘與網羅的人，便保守了自己的生命。」——A.]——關於 b 子句，參見箴言 16:17。
箴言 22:7。富戶管轄窮人。——請再次注意此處與上述箴言 22:3 一樣，單數與複數之間顯著的互換，這與人類社會的實際狀況相符。然而，同樣的依賴關係也以同樣的方式發生在借款人與貸款人之間；負債總是會摧毀自由，即使沒有發生將無力償還者賣為奴隸的情況。
箴言 22:8。撒罪孽的，必收災禍。——參見約伯記 4:8，以及相反的觀點，箴言 11:18。——他傲慢的杖也必廢掉；即他在憤怒爆發時（以賽亞書 14:6）用來擊打他人的杖，將歸於無有，彷彿乾枯腐朽。關於動詞「歸於無有，終結」，參見創世記 21:15；列王紀上 17:16；以賽亞書 10:25。根據最後提到的經文，翁布萊特、埃瓦爾德 [De W.] 與埃爾斯特解釋道：「他懲罰的杖已經預備好了。」但 כלה 一詞在該例中獲得「準備好，已經預備」的含義，完全是通過上下文得來的——且名詞（עֶבְרָה）並不意味著「懲罰」，而總是單純指憤怒、激情的興奮。若使用「他憤怒的杖」來描述「針對他而激起的上帝憤怒之杖」，那肯定是一種異常簡練且生硬的表達。——希齊格讀作 וְשֹׁבֵט עֲבֹדָתוֹ，「那放棄（？）他侍奉的人滅亡了」，這是一個非常人工且暴力的修訂所產生的含義，顯然相當乏味且不恰當，七十士譯本的文本無論是在箴言 22:8b，還是在該譯本附加在我們經文後的偽經中，都沒有提供任何足夠的支持。——[菲爾斯特（Fuerst）區分了動詞 אוּן 的兩個詞根含義，其中一個派生名詞具有「虛無、虛空」的含義，此處被英王欽定本與 B. 採用；另一個給出了「災禍」的含義，De W.、K.、H.、N.、M.、S. 更強有力且恰當地將此詞理解為此義。——魯奇有力地支持了我們作者對 b 子句的解釋。——A.]
箴言 22:9。眼目慈善的，就必蒙福。——「眼目美好」的人與「眼目邪惡」的人（箴言 23:6）恰恰相反；因此，他不僅僅是邪惡地，而是以仁慈與友善環顧四周。這樣的人在性情與行動上總會是慷慨的，因此，當他施予祝福時，他也必領受祝福。第二個子句開頭的連詞（כִי）無疑應被視為因果連詞，而非像希齊格那樣視為條件連詞；因此，它不是「如果他給予」（他這樣做事實上已經包含在他被描述為「眼目慈善」中），而是「因為」或「因為他給予」等等。
箴言 22:10。趕出褻慢人，爭端就消除。——嘲笑是爭端與衝突的主要來源，這一點在箴言 21:24 中已經表達過。爭端「出去」，即隨著褻慢人一起出去，當他離開他發表嘲笑言論的集會時（七十士譯本正確地補充了 ἐκ συνεδρίου，即「從議會中」）。——爭執與羞辱也必止息，——因為褻慢人的惡劣榜樣激動了整個集會進行相互辱罵與反駁（קָלוֹץ 在此處具有這種主動含義）。
箴言 22:11。喜愛清心的人，嘴上恩言，王必作他的朋友。——毫無疑問，翁布萊特、埃爾斯特、希齊格的解釋是正確的；因為箴言 13:4；13:24；14:13 並沒有為埃瓦爾德對最後一個子句的解釋「他是王的朋友」提供足夠的類比；而伯特奧將「嘴上的恩言」視為動詞「喜愛」的第二個賓語（「喜愛清心與嘴上恩言的人，王是他的朋友」），則因「喜愛他嘴上的恩言」這一表達在傳達「培養智慧的口才」這一觀念時顯得極度不恰當而遭到反對。此外，我們主要需要比較箴言 16:13；因為那裡與此處一樣，真正智慧與良善的謀士被指定為王的寵臣。[在箴言書中，讀法無爭議但卻受到最多解釋的經文寥寥無幾。在 a 子句中，「清心」幾乎被每一位釋經家視為賓語，而不是像 Z. 所作的副詞性附加語。b 子句中的「嘴上的恩言」，除了伯特奧的結構（見上文）外，還被視為主語的一部分——「誰擁有，或誰有嘴上的恩言」，例如 De W.、埃瓦爾德、K.；它被視為謂語的第一部分「對他而言，或他擁有嘴上的恩言」，例如英王欽定本邊註、H.、N.、S.、M.、W.；而英王欽定本的正文則將其視為副詞。——A.]
箴言 22:12。耶和華的眼目保守知識。——即確保對那些擁有並表現出真正辨識力與知識的人給予保護（因此，這是抽象代具體的一個例子）。此外，b 子句的含義似乎與希齊格所獲得的更為吻合，他或許在此處明智地進行了修訂，將 דַּעַת（知識）改為 רָעֹת（邪惡）：耶和華的眼目觀察邪惡。——關於 b 子句中的動詞，參見箴言 13:6；21:12。此處乖僻人的「言語」指他的提議或計劃，即他獨自策劃並與他人討論的背信棄義之事。[霍爾登（Holden）認為有必要將其譯為「背道者的事務」。上述解釋消除了這種必要性。]
箴言 22:14。淫婦的口是深坑，——即她誘惑性的語言；參見箴言 2:16；5:3；6:24；7:5 等；以及箴言 23:27，那裡妓女本人被描述為深坑。——耶和華所咒詛的。——「耶和華所咒詛的」與「耶和華所祝福的（בָּרוּךְ）」恰恰相反，因此是被憤怒之神的咒詛所臨到的人。
箴言 22:15。愚蒙迷住孩童的心，——即，它屬於所有孩童的性情，他們完全且無一例外地是 νήπιοι（嬰孩）——必然如此（參見列王紀上 3:7），因此必須通過勤奮使用「管教的杖」（參見箴言 13:24；19:18；23:13-14）將其從他們身上除去。參見我們的諺語「Jugend hat kein Tugend」[少時無美德]。——[坎普（Kamph.）由於 b 子句前缺少轉折連詞，認為將第一子句視為條件句更好：「如果愚蒙迷住……」等等。這便是針對所假設的緊急情況的補救措施。但這顯然是不必要的，且極大地削弱了 a 子句的含義，因為它令人印象深刻地宣告了一種迫切且普遍的需求。——A.]
箴言 22:16。為要得利而欺壓貧窮的，——即，某個富有的地主或暴虐的統治者對窮人所實施的壓迫，激發了他的道德能量，從而通過他在職業中不懈的勤奮與富有成效的勞動，使他從貧困的境況中脫穎而出，進入真正的繁榮。另一方面，根據 b 子句，一個人給予懶惰、揮霍且因此被上帝祝福所遺棄的富人的所有禮物，對於阻止他已經開始的財產浪費毫無幫助。給予他的東西被捲入了他揮霍與放蕩的漩渦中，因此，儘管給予者意圖相反，卻只會導致「缺乏」，或導致他財產的減少（參見箴言 11:24）。——大多數近期的釋經家都正確地解釋了這一點，特別是埃瓦爾德、翁布萊特、埃爾斯特、希齊格 [De W.、K.]，而伯特奧對該段落的構想：「那為自己而欺壓窮人的，給予富人（即他自己）的，只會導致缺乏」，則接近於武加大譯本、路德譯本等舊有的錯誤譯法。參見希齊格對此處的回答。[H.、N.、M.、S. 跟隨英王欽定本，給予 a 子句中的代詞這種反身含義，而 Wordsw. 謹慎地表達了對另一種觀點的偏好；上帝對富人貪婪的護理，將對富人的諂媚慷慨轉向了那些本應受益的人。因為根據這種觀點，將會陷入缺乏的不是英王欽定本所暗示的給予者，而是接受者。魯奇有力地捍衛了較早的解釋。那麼主語就是單一的：富人試圖通過壓迫窮人來提升自己；他錯誤地給予了富有的人，而上帝挫敗了他。我們更傾向於這種較早的解釋。——A.]
美名之巨大價值的教義無疑構成了我們面前這一部分的主題；因為箴言 22:1 的導言命題之後的所有內容，都是明確地圍繞這一主題而塑造的，可以輕而易舉且毫無牽強地被視為獲得與保持美名的最重要手段或條件的陳述。這些條件部分是消極給出的，即不包括財富（箴言 22:2，參見 22:16）、不包括心裡的乖僻（箴言 22:5）、不包括嘲笑與辱罵的愛好（箴言 22:10）、不包括不義的交易（箴言 22:8，參見 22:12）、也不包括懶惰與放蕩（箴言 22:13-14）。它們也部分是積極給出的，即包括真正的精明（箴言 22:3）、謙卑與敬畏神（箴言 22:4）、明智的節儉與勤奮（箴言 22:7；22:16）、對窮人的慈善（箴言 22:9）、清心以及建立在其上的言語恩慈（箴言 22:11）——總而言之，包括所有優秀的品質，以及嚴格且明智的孩童訓練能夠幫助天生愚昧無知的人所獲得的內在與外在優勢（箴言 22:6；22:15）。
關於整段經文的講道：論美名的巨大價值，以及獲得與保持它的手段。參見斯托克（Stöcker）：論美名：1) 如何獲得（箴言 22:1-4）；2) 什麼主要的障礙威脅著對它的擁有（箴言 22:5-16）。——風格相似的還有沃爾法特（Wohlfarth）、卡爾默（Calmer Handb.）等。
箴言 22:1。梅蘭希通（Melanchthon）：你說得有理：為了上帝的緣故，我需要一個良善的良心；但為了鄰舍的緣故，我需要一個美名。美名確實是一件令上帝喜悅的好事，我們必須珍視並追求它，因為上帝希望通過公眾輿論的見證，將善與惡的區別顯明出來，以便行善者得到提拔與保護，而不義者則受到譴責、懲罰與毀滅。從這種公眾見證中，我們應當意識到道德律的存在，並應當反思，有一位聖潔的上帝，祂是所有邪惡的最高復仇者。因此，我們必須基於兩個原因追求美名：1) 因為上帝希望我們尊重正直人的判斷（Sir 6:1 等）；2) 因為祂也希望我們作為他人的好榜樣（哥林多前書 10:31 等；腓立比書 4:8）。——斯塔克（Starke）：如果美名勝過財富，那麼在需要時，我們有責任捍衛自己的清白（阿摩司書 7:11；約翰福音 8:49），但同樣也有責任拯救他人的美名（撒母耳記上 20:31 等）。——[阿諾特（Arnot）：圍繞著美名的氛圍，為真實的價值賦予了額外的實體與廣度。——馬菲特（Muffet）：美名使一個人的言談與行動更受歡迎；它將他的美德傳播開來，以歸榮耀於神，並激勵他人；它在死後依然存在；它對那些被稱讚之人的後代有益；最後，它是晉升的一種手段。]
箴言 22:2-5。梅蘭希通（關於箴言 22:2）：要知道有上帝的護理，有些人富足、有些人貧窮，並非出於偶然，而是出於上帝的安排。因此，重要的是兩者都要按照他們的地位與呼召在上帝面前行走，因此窮人不要向上帝發怨言，而要謙卑在祂的手下，並從祂話語的應許中得到安慰（馬太福音 5:3）；然而，富人也不要自大，不要將希望寄託在不確定的財富上（提摩太前書 6:17）等等。——圖賓根聖經（關於同一節）：如果富人總是謙卑，窮人總是忍耐，且兩者同樣悔改、虔誠、充滿愛心與和平，那麼富人與窮人就能在一起幸福地生活。——[R. 霍爾（R. Hall）：——富戶與窮人相遇：1) 在共同本性的參與中；2) 在同一社會經濟的過程中；3) 在上帝的家中；4) 在他們進入這個世界的環境中，以及在他們離開這個世界的環境中；5) 在未來的重大危機中。——索蘭（Saurin）：——上帝所樂意在人之間建立的條件多樣性，與平等是完全一致的；富人輝煌的條件並不包含任何有利於他們自我優越感觀念的東西；窮人低下的條件中，也沒有任何東西剝奪了他們真實的尊嚴，或貶低了他們按照上帝形象所造的智慧，等等。——參見巴特勒主教（Bishop Butler）在市長面前的講道。——R. 胡克（R. Hooker，關於箴言 22:3）：——是本性教導智慧人在恐懼中躲藏，但恩惠與信心教導他在哪裡躲藏。——馬菲特：——雖然上帝只能憑祂的大能拯救我們，但若沒有我們自己的關心與努力，若沒有祂為此目的所設立的手段，祂就不會拯救我們。]——哈修斯（Hasius，關於箴言 22:3）：——躲避危險與災禍的最佳之處，是在全能者的翅膀下（詩篇 91:1 等）。——J. 蘭格（J. Lange，關於箴言 22:4）：——那想要被高舉至榮耀的人，必須先讓自己被好好地謙卑下來。——（關於箴言 22:6）：——不敬虔的人在通往地獄的道路上除了荊棘與網羅外一無所獲，然而他卻在其中前行！這是人類罪惡毀滅之巨大與可怕的一個標誌。
箴言 22:6-13。[南（South，關於箴言 22:6）：——一篇關於青年教育的講道]。——斯塔克（關於箴言 22:6）：——孩童的精神如同可塑的蠟；根據所印刻的是善是惡，他們的主要傾向將會是善的或惡的。——（關於箴言 22:8）：——不義與不敬虔之後必然跟隨著可怕的結局。但誰相信呢？（詩篇 73:18-19）。——克拉默（Cramer，關於箴言 22:10）：——一種罪總會從另一種罪中發展出來。嘲笑產生憤怒，憤怒產生爭端，爭端導致動武，動武導致羞辱。——（關於箴言 22:11）：——一顆真實的心與令人愉悅的言語很少同時出現，尤其是在這個世界偉人的宮廷中，那裡隱藏在圓滑言語背後的虛偽與不忠實在太多了。
箴言 22:13-16。J. 蘭格（關於箴言 22:13）：——那愛自己靈魂的人，因此為了舒適與柔嫩而不願出去執行主的工作，將會失去並永遠毀滅他的靈魂，約翰福音 7:25。——（關於箴言 22:15）：——上帝的兒女在他們的生活中必須經歷多種形式的嚴厲管教，因為他們在靈性上仍然是孩童，愚昧以多種形式留在他們心中，而仍然住在他們裡面的罪，通過頻繁的爆發使自己顯露出來。——蓋爾（Geier，關於箴言 22:15）：——僅僅用充滿愛意的言語與奉承的言辭，是無法成功地訓練孩童的；必須加上嚴格且明智的管教。——（關於箴言 22:16）：——當心所有通過傷害他人而致富的不義手段。寧可帶著良善的良心擁有微薄之物，也不要帶著不義擁有巨大的財寶！——卡爾默手冊（Calwer Handb.，關於箴言 22:16）：——那通過窮人致富的人，一個比他更富有的人反過來會使他貧窮。——[愛德華茲（Edwards，關於箴言 22:15）：——管教的杖只適合驅逐那些道德性質的愚昧。但是，如果邪惡不是天生就在那裡，它怎麼會如此牢固地被捆綁並強烈地固定在孩童的心中呢？]
III. 在希西家時代之前，對所羅門所作收藏之舊核心的增補
箴言 22:17 至 24:34
第一補編：——關於公義與實踐智慧的各種訓誡
箴言 22:17 至 24:22
a) 勸誡人將智慧人的話語銘記在心的導言
箴言 22:17-21
17 你要側耳聽智慧人的言語， 留心領會我的知識！ 18 你若心中存記，嘴上咬定， 這便為美。 19 我今日以此特地教訓你， 為要使你的倚靠在於耶和華。 20 謀略和知識的美言， 我豈沒有寫給你嗎？ 21 要使你知道真理的確據， 好叫你將真理的言語回覆那差你來的人。
b) 勸誡人對待他人（特別是窮人）要公義
箴言 22:22-29
22 貧窮人，你不可因他貧窮就搶奪他， 也不可在城門口欺壓困苦人； 23 因耶和華必為他們辨屈， 搶奪他們的，耶
箴 22:18。因為你若心中存留，便為美好。「存留」即「智慧人的言語」，因為後綴詞只能與此相關，而不能與「我的知識」相關；因此，箴 22:18a 以「因為」開頭的這一命題，僅是用來證明箴 22:17 的前半部分，而非全部。在 18b：「使這些話定在你的嘴上」，勸誡性的論述繼續進行，並首先與 17b 的實質內容相連（參見 箴 5:2）。反對將動詞 יִֹכּנוּ（yikkōnu，定準）視為條件子句「你若存留」等的延續的常見結構（例如 De W., N., S., M., Muffet 等），我們指出該處缺乏第二個條件助詞，或者至少在未完成式（Imperf.）之前缺乏連詞，而該動詞在子句開頭的位置顯然是祈使語氣（Jussive）。參見希齊格對此段的註釋。
箴 22:19。使你的信心在於耶和華，我今日以此教導你，甚至是你！完成式表示教導的工作已經開始且正在進行中，如同「我已給予」（箴 4:2）。—אַף אַתָּה（aph attāh，甚至是你），意即「確實是你！」。這一表達強烈地帶出了一個觀念：目前的教導是專為此處所稱呼的智慧學子而設，是為他，而非為別人（Mercer, Geier, J. H. Michaelis, Ewald, De W., Bertheau 等）。沒有理由採用翁布萊特（Umbreit）對這些話的疑問式理解：「但你呢？」即：你也留意我的教導嗎？希齊格試圖修訂為 אַף אֹתָהּ（aph ōtāh，「這也是，正是這一點」）也是同樣的情況。此外，第一項內容與其說是教導的實質，不如說是教導的目標，即在於發展對上帝堅定的信靠，或信心的增長與確立（參見 路 17:5）。
箴 22:20。我豈沒有寫（Z.：「看哪，我寫」）給你的卓越言語嗎？（K’ri 為 שָׁלִישִׁים，源自 שָׁלִישׁ），這等同於 נָגִיד（nāgīd，「偉人、貴族」；參見基爾對 撒下 23:8 的註釋），將這些言語描述為具有最高、最尊貴的價值，是卓越的價值，即 verba eximia s. principalia（卓越或首要的言語；參見 箴 8:6 中類似的術語）。齊格勒（Ziegler）、埃瓦爾德（Ewald）、埃爾斯特（Elster）等人都如此認為，且無疑是正確的。參見早期譯本，威尼斯譯本（Vers. Veneta）的 τρισμέγιστα（極其偉大）。其他人對 K’ri 有不同的解釋，例如希齊格：遺贈（根據拉比語的 שָׁלִישׁ，受託人）；武加大譯本（Vulg.）和一些早期注釋家解釋為「三重的，即多次、以各種方式」（如路德）：甚至「以三種形式」，因此是指律法、先知書和聖卷，作為神聖言語的三個主要組成部分，或者是指所羅門的三卷書等。K’thibh 通常通過補充省略的 תְּמוֹל（temōl，昨日）來解釋，意為「以前、從前」；例如翁布萊特：「我豈沒有從前寫給你嗎？」（貝爾托 Bertheau 也持類似觀點）。但在這個 שִׂלְשׁוֹם（shilshōm，前幾天）之前省略「昨日」在語言學上沒有類比；且在一個引入後續勸誡的部分，提醒以前給予的教導似乎不太合適。因此，上述 K’ri 的含義無疑更可取。[S. 和 M. 傾向於副詞性的翻譯；大多數英語注釋家與英王欽定本（E. V.）傾向於名詞性。—A.]— 帶著謀略與知識，即這些內容包含在「君王般的言語」中。
箴 22:21。要使你知道真理言語的確實性。「正確、真實」，例如在 耶 22:13, 15 的塔爾古姆（Targ.）中；撒瑪利亞五經 創 15:6（此處等同於 צֶדֶק，即「公義」）。參見我們這段經文中塔爾古姆的迦勒底語 קוּשְׁטָא（qushṭā）。— 使你能將真理的言語回覆那差遣你的人。「言語、真理」，這是一種同位語，描述所要傳達的論述是由「本身即是真理」的言語所組成（翁布萊特、埃爾斯特）。這一表達類似於 亞 1:13 中的「安慰的言語，即安慰的話」。「差遣者」（參見 箴 10:26）在此自然是指父母，他們將兒子送到智慧教師那裡，以便他能從那裡帶回真正的靈性與心靈的教養；或者，「他知道如何在各事上帶回真實而非虛假或錯誤的報告」（希齊格）。—[霍爾登（Holden）不必要地將分詞的後綴視為間接賓語：「差遣給你的人」。關於「言語、真理」的結構，參見 Green, § 253, 2。—A.]
箴 22:23。因耶和華必為他們辯屈。這是對前一節警告理由的強調性宣告；參見 箴 23:11。關於 b 子句中威脅的公正懲罰，參見 太 18:32 及下文。—[上帝不僅僅是一位因其全公義和全能而令人敬畏的辯護者，在不義的法庭前為受冤屈者出現；祂不僅僅是一位坐在更高上訴法庭的法官；祂是普遍公義法則的執行者，地上的法官和被告同樣都要對此負責。當耶和華「欺騙或掠奪」時，那是為了辯護而非違反永恆的公義與權利。菲爾斯特（Fuerst）將「生命」視為副詞性修飾語，而非賓語，因此它表達了祂工作的程度，「甚至直到生命」。—A.]
箴 22:24–25。警告不可與暴躁的人交往，如同 箴 26:21；29:22；參見 雅 1:20。— 好氣的人，不可與他同去，直譯為「不可與他同行」。— 恐怕你學了他的路，陷在網羅裡；即：那會成為網羅的激情，對你而言是致命的網（參見 箴 20:25）。— 關於 箴 22:26–27 中對作保的警告，參見 箴 6:1–4；11:15；17:18；20:16。
箴 22:28。警告不可強行挪移地界；參見律法中的禁令：申 19:14；27:17；以及 伯 24:2；何 5:10；以及下文 箴 23:10–11。
箴 22:29。你看見辦事殷勤的人嗎？動詞，完成式 Kal，是條件性的；「如果你看見」；參見 箴 6:22。מָהִיר（māhīr），靈巧、積極、專家（路德：endelich）。— 他必站在君王面前（Z.：「他可以安置自己」），即侍奉他們，接受他們的命令，參見 撒上 16:21–22。— 他必不站在下賤人面前。直譯為「在黑暗中的人」，homines obscuri, ignobiles（武加大譯本）。與「君王」的對照自然是一個相當普遍和全面的概念，描述那些屬於低層大眾、平民的人。因此，像對待「君王」一樣將其概念一般化，彷彿此處表達的是「高貴、富有」之類的意思，是不必要的（反對希齊格對此段的註釋）。[培根勳爵（Lord Bacon）說：在君王選擇僕人時，特別看重和要求的所有品質中，辦事迅速和精力充沛是最受歡迎的，等等。沒有哪種美德不會在君王心中投下某種冒犯的陰影。執行命令的迅速是唯一不包含任何不被接受之處的美德（《學術的進展》，第八卷）。]