約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§2. 舊約哲學與其他民族哲學的關係

《箴言》中倫理學說與規範所呈現的獨特形式，是希伯來人的「智慧」（Hhokmah）或箴言哲學。這是一種關於實踐智慧的道德與哲學教導，儘管它以其徹底的宗教特徵與所有其他種族的世俗哲學區分開來，但在聖約子民的精神發展中，它所佔據的地位與這種哲學在沒有聖經的人類一般文化中所佔據的地位相同。因為，無論對那個令人困惑的問題——希伯來人是否可以說擁有哲學——給出什麼答案，可以肯定的是，哲學的本質特徵，即對客觀智慧的追求，或對世界在理論與實踐層面上實現其目的之絕對適宜性的真實概念的追求，在舊約的「智慧」中得到了最完整的呈現；事實上，正是這種追求在舊約文獻中發展出的獨特形式，將這種「智慧」與希臘與羅馬古代的哲學區分開來。舊約上帝子民的智慧，是一種將生活塑造得與神聖旨意相協調，並順服於透過經驗與反思所學到的特殊律法的藝術，從而使人成為上帝國度中正直的臣民，換句話說，即同時獲得神聖恩惠與世俗福分。[當諾伊斯（Noyes）（《箴言新譯本》等，箴言導論，第 xiv 頁）說：「誠然，《箴言》的宗教與道德無法與耶穌基督的宗教與道德相提並論。其道德較少無私，大部分建立在審慎而非愛之上。其動機通常比基督教所呈現的動機層次低得多……建立在嚴格世俗報應基礎上的審慎動機，是他所呈現的追求美德生活的主要鼓勵」等時，我們承認他所展示的真理，但儘管有他的補充與平衡陳述，我們仍傾向於艾薩克·泰勒（Isaac Taylor）展示真理的方式。在談到第 23 篇詩篇時，他說（《希伯來詩歌精神》，美版 12 開本，第 38 頁）：「世俗福祉的明亮觀念貫穿了舊約聖經；這種世俗的陽光是它們與新約相比的區別；但隨後有許多同源觀念適當地圍繞著世俗觀念各就各位……這裡顯示了一種屬於那個時代的感覺，在當時是值得認可的，儘管後來已被更高層次的觀念所取代，這些觀念從以未來福祉取代現世福祉中汲取了理由。」——A.] 既然上帝是這種智慧追求的開始與終結，或者說它既必然源於對上帝的敬畏（ Pro 1:7 ; Pro 9:10 ；參見 Job 28:28 ; Psa 111:10 ; Sir 1:16 ），又引向與祂淨化的團契（ Pro 8:35 ; Pro 3:16 等），它就具有本質上的宗教與實踐特徵。因此，其反思與行動的領域必然比古典或現代哲學更為有限，後者樂於對受造存在進行深刻的理論探究，不僅調查自然與人類的目的，也調查其起源。那些關於世界起源與罪惡起源的問題，在古代與現代哲學中佔據著顯著地位，在希伯來智慧文獻中（無論是在所羅門著作、約伯記還是相關詩篇中）僅是附帶討論；且僅在它們與實踐道德的動機與傾向相關時才被討論。建立上帝與世界關係，且同時是人類主觀與客觀智慧之主要來源與基本律法的神聖智慧（ Pro 8:21 ; Pro 9:12 ; Job 28:24 sq.; Sirach 24），總是更多地被表現為上帝預知與護理的媒介，而非創造性的力量，甚至不是世界的理想模式（柏拉圖的 κόσμος νοητός，即理型世界）。總之，希伯來哲學的本質特徵遠比投機性更具實踐性；它既不傾向於追求或促使真正的投機，也不傾向於將自己與一般的世俗哲學等同起來，並藉助純粹的人類理性去調查事物的終極原因。它本質上是一種植根於神聖啟示基礎之上，並依託於神聖律法永恆原則的神聖哲學；正是這種確定且積極的構思與教導方法，使其與其他民族與時代的哲學區分開來。此外，習慣性地（而非像許多古代哲學家那樣偶爾地）採用格言或教導性箴言的詩歌形式來傳達其教導，必須被視為整個舊約文獻的一個顯著且重要的特徵，也是其方法與傾向的明確標誌。

註 1——斯特拉斯堡神學家 J. F. 布魯赫（J. F. Bruch）在其《希伯來人的智慧學說；哲學史的一項貢獻》（斯特拉斯堡，1851 年）中，徹底討論了舊約中的「智慧」學說是否應被視為嚴格意義上的哲學問題，並給出了肯定的回答。這在過去是所有教會神學家中的主流觀點。耶穌會士，例如梅諾基烏斯（Menochius）在其博學著作《希伯來共和國》（第 7 卷，箴言 1）；許多 17 與 18 世紀的改革宗人士，特別是笛卡爾與科塞烏斯（Cocceius）的追隨者；以及像前述博爾（Bohlius）在其《神聖倫理學》中的路德宗人士，或傑出的布達烏斯（Buddæus）在其《希伯來哲學史導論》（第 2 版，萊比錫，1720 年），都毫不猶豫地談論希伯來哲學，談論所羅門、大衛、摩西、約瑟與亞伯拉罕的哲學。事實上，他們經常冒險將族長的哲學追溯到亞當。即使在本世紀初，布萊西格（Blessig）在 J. G. 達勒（J. G. Dahler）的《所羅門的思想與道德箴言》（斯特拉斯堡，1810 年）導論中，也毫不含糊地將希伯來人的箴言詩歌定性為哲學；德威特（De Wette）在其《希伯來考古學》中談到了「希伯來人的投機與實踐哲學」；斯托德林（Staeudlin）寫了一篇關於「約伯記的哲學、起源與設計」的論文。（參見他的《宗教與道德哲學與歷史貢獻》，第 2 卷，第 133 頁及後續；比較同一作者的《耶穌道德學的精神》，第 1 卷，第 74 頁及後續）。各個流派的神學家都一致認為，早期希伯來人中普遍存在一種可以要求「哲學」這一無可爭議稱號的智慧風格。

相反的觀點不僅被許多後來的哲學家（特別是康德批判學派的哲學家）所代表，也被那些將「哲學」概念限制在現代特有的學術科學投機探究中的神學家所代表，因此他們必須認為不僅是希伯來人，而且所有閃米特種族，甚至一般的東方人，都完全缺乏哲學思維習慣。這是在康德時代之前布魯克（Brucker）的觀點，他在其《哲學批判史》（萊比錫，1767 年，第 1 卷，第 64 頁）中斷言：「不可將希伯來人的智慧與名副其實的哲學混為一談。」克魯格（Krug）（《哲學百科全書》，第 2 卷，第 328 頁）認為「在古代希伯來人中，不應尋找任何類似哲學或哲學智慧的東西。」萊因霍爾德（Reinhold）（《哲學史教科書》，第 15 頁）普遍否認在希臘哲學之外存在任何適當的古東方哲學。里特（Ritter）（《哲學史》，第 1 卷，第 48 頁）直言不諱地說：「在我們已知其文學的亞洲民族中，我們可以冒險斷言，而不怕遭到太多反駁，即在早期，他們沒有哲學。其中就包括希伯來人」等。

在更近期的神學家中，R. F. 格勞（R. F. Grau）（《閃米特人與印歐人在宗教與科學方面的關係》，第 28 頁及後續）熱情且執著地支持這樣一個命題，即「閃米特心靈普遍沒有哲學或科學的能力」，而路塔特（Luthardt）（在《萊比錫關於教會起源、歷史與現狀的演講》，第 18 頁及後續 [參見 T. & T. Clark 出版社於 1867 年在愛丁堡出版的譯本第 19 頁及後續]）至少在涉及希伯來人時採納了他的觀點。

所有這些學者顯然對哲學的概念過於狹隘與片面。他們一致將其理解為一種受嚴格邏輯規律控制，並以科學方法進行的人類智力活動，這種活動在早期希伯來人或任何較古老的東方民族中從未出現過。但哲學的意義遠不止於此。正如其詞源 φιλοσοφία，即 studium sapientiæ [對智慧的愛] 所表明的那樣，正如從古希臘哲學家到亞里士多德時代的整個實踐與方法所證明的那樣，它本身不過是對智慧的愛；是一種尋求對我們世俗生活問題進行理論與實踐解決方案的熱切努力；那種致力於重建上帝絕對全知與人類理性所擁有的相對知識之間適當關係的智力努力。在這種更廣泛的意義上，必須為舊約下的上帝子民主張一種哲學與哲學科學。然而，我們不能完全同意布魯赫（Bruch）（同上，第 20 頁及後續）的觀點，當他將哲學在客觀層面上定義為「關於絕對的科學，或關於所有存在或必然存在之最高必要原因的科學」，並在主觀層面上定義為「作為對絕對的無助探究，或理性思考，只要它放棄所有外部權威，它就調查所有存在或必然存在之最高必要原因」時，將兩者都歸於希伯來人。因為，首先，在他們中間與其他民族哲學相對應的，並非適當的科學，而是一種知識與理解、一種智力努力與反思過程；其次，佔據希伯來思想家心靈的，與其說是「最高必要原因」，不如說是我們世俗生活與存在的主要實踐目的。因此，只有上述定義中主觀特徵的哲學，才能主要歸於希伯來人，即使這種形式與布魯赫所呈現的形式大不相同，它確保了其主要實踐與神學特徵的充分認可。一種由這種本質上實踐或倫理傾向組成的哲學，透過對所有人類與超人類存在之最高道德與宗教目的的檢驗，尋求確定上帝與世界之間的正常關係，從而指出通往真理與福分的道路，可以毫不猶豫地歸於舊約子民。這確實是一種哲學，儘管其形狀與外衣是宗教與詩歌的，而非教義與科學的，但它本身包含了嚴格科學發展所必需的所有要素；或進入教義、道德與神學投機領域的所有要素。

在這種適當限定的意義上，埃瓦爾德（Ewald，參見《以色列民族史》Geschichte des Volkes Israel，第三卷，82頁）等人承認了古希伯來哲學的存在。「哲學，」他說，「即使在沒有遵守嚴格的思想法則（邏輯），或沒有試圖將所有真理與概念歸納為一個對稱的整體（系統）的地方，也可能存在。誠然，這或許是它的最終目標——儘管這個目標像所有人類的渴望一樣，往往是徹底錯誤且具有誤導性的——但這並非它的開端，也不是它持續不斷的生命動力。它的開端與真正的生命，毋寧說是對探究的強烈且無法熄滅的渴望，是對所有對象——無論是高尚的還是卑微的、遙遠的還是近處的、屬人的還是屬神的——進行探究的渴望。在生存問題讓深思者不得安寧的地方，在這些問題激發了任何民族，或多個民族中最強大智力之間進行不懈的競爭以試圖解決它們的地方，哲學便處於青春的綻放與活力之中。在那個早期時代，最高貴的閃米特種族顯然已經達到了那個階段，而當時的希臘人還遠未接近它；以色列，其更高的宗教除了提供對事物關係進行反思的特殊動力外，現在也與他們一起，以最慷慨的競爭進入了這個更高貴的榮譽領域。」

翁布賴特（Umbreit）在他那充滿獨創性與啟發性，儘管有些冗長的「關於東方智慧」的觀察中（《所羅門箴言註釋》Commentar über die Sprüche Salomo’s，導論，第iii頁及後續頁）；德里茨（Delitzsch）（赫爾佐格《百科全書》Real-Encycl.第十四卷，「所羅門箴言」條目，第712頁及後續頁）；以及本聖經叢書的編輯在他《舊約總論》（《創世記》第19頁，[美版]）中，都表達了類似的觀點。厄勒（Oehler）在他的著作《舊約智慧的基本特徵》（Die Grundzüge der alttestam. Weisheit，第5頁及後續頁）中，以及他的追隨者卡尼斯（Kahnis）（《路德宗神學》Lutherische Dogmatik，第一卷，304頁），在實質上都同意上述陳述。後者極好地說道，除其他事項外：「在自然與人類的生活中，在神國度的啟示中，在整個世界中，尋找神聖的『緣由』，即實現所定目標的神聖適宜性，這是所羅門智慧的偉大目標。這裡無疑存在一種趨向科學、趨向哲學的傾向。但以色列的民族生活建立在過於神聖的基礎上，以至於不允許過大的探究自由，而神的國度有太多的實踐目標，以至於無法偏愛對生存對象進行純粹理論性的探索。這種智慧源於實踐，也尋求促進實踐，」等等。

註 2——基於他上述對希伯來哲學的定義，即對一切存在或將存在之物之最高必要原因的探究，布魯赫（Bruch）（第69頁及後續頁）將《創世記》前兩章的宇宙起源論引入了他對舊約哲學的表述中。因此，他將這些章節的內容視為哲學系統的一部分，並且確實將其視為希伯來民族中哲學反思的最早實例（眾所周知，赫爾德持類似觀點。在他的《人類歷史哲學觀念》Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit中，他將摩西的宇宙起源論稱為「一種古老的人類歷史哲學」）。布魯赫的這一觀點與他對摩西敘事純粹屬人且半神話性質的假設相連。因此，這一觀點連同他認為舊約「智慧」是純粹人類推測的產物，以及在舊約啟示中根本沒有神聖或特定的超自然因素的觀點，都應予以堅決拒絕。

註 3——詞彙 חָכְמָה（智慧）主要表示（根據 הכם 的基本含義，阿拉伯語詞根 حَگمَ，意為固定、緊握，隨後引申為分離、決定）對認知對象的確定，次要地，僅指知識、洞察力。因此，它在箴 1:2 中被用作與 דַּעַת（知識）完全同義的詞，而在其他地方，如賽 11:2 及後續經文，至少與 בִּינָה（聰明）平行。因此，חָכָם（智慧人）首先是指智慧人，即一般的博學之士（參見耶 8:9），無論他是法官（王上 3:28：參見相應的阿拉伯語詞彙，該詞始終表示法官），還是工匠（出 28:3；出 31:6；耶 10:9），或是最後指一個能利用其狡黠為自己或他人謀利的狡猾、機敏之人（伯 5:13，參見撒下 13:3；撒下 20:16）。在宗教領域，חָכְמָה 自然是指對那討神喜悅並符合神聖律法的正直行為的洞察，是對在神面前所當遵循的正路以及當避開的邪路的認識。簡而言之，它是建立在宗教啟蒙基礎上的實踐性正直，人類真正的幸福便在於此，因此它經常由 תּוּשִׁיָה（即福祉與智慧合一）來代表，例如箴 2:7；箴 3:21；箴 8:14；箴 18:1；伯 11:6；伯 12:16；伯 26:3。總體比較希齊格（Hitzig）的《所羅門箴言》導論，第lii頁及後續頁。然而，後者對該詞給出了一種略有不同且不太正確的詞源學解釋。他將 חָכָם 定義為擁有精神控制與決定能力的人，將 חָכְמָה 定義為道德自我克制的力量。因此，他賦予了統治概念一種重要性，而這在阿拉伯語 حكم 中是完全沒有根據的。

註 4——מָשָׁל（箴言）或希伯來格言，作為舊約哲學與箴言詩歌所採用的獨特藝術形式，將在後面的章節中特別討論。然而，我們在此可以觀察到，在所有從相關世俗文學中借用並應用於所羅門箴言的標題中，沒有一個比布魯赫所採用的更公正、更恰當，他稱之為（第104頁）《希伯來格言選集》。然而，在對這個標題的解釋與辯護中，他像在其他地方一樣，貶低了這卷聖經的神聖啟示性（theopneustic character）。