約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 4. 所羅門與可以稱為最嚴格意義上所羅門的智慧詩歌

作為猶太智慧文學的主要代表與推動者，我們有所羅門本人 [「不僅是他那個時代的奧古斯都，更是它的亞里斯多德」（斯坦利）]。舊約將這位君王的智慧提升為神聖恩惠的直接賞賜6（王上 3:5-12；王上 4:29），遠高於所有其他智慧人，無論是他自己民族的還是其他民族的——特別是高於已經提到的智慧教師希幔、以探、甲各與達大（王上 4:30-31）。這被描述為首先由統治者與法官的最高美德組成，或者如王上 3:9 所表達的，「智慧的心，可以判斷你的民，能辨別是非」；其次，由作為他教導基礎的異常廣泛且多樣的知識組成，這些知識涉及受造存在的所有可能關係。[參見斯坦利的《猶太教會》Jewish Church，第二卷，第254頁及後續頁。]

正是這種淵博的學識被「心胸寬廣7（רֹחַב לֵב）如海邊的沙」這一表達所指，這句話與「智慧與聰明極其多」一起，在王上 4:29 中被用來描述他非凡的天賦。出於同樣的目的，第33節說他「講論草木，自黎巴嫩的香柏樹直到牆上長的牛膝草；又講論飛禽走獸、昆蟲水族」。在他這些關於自然界中所有可能生命表現的講論中，無疑是指關於它們更深層意義的智慧箴言，以及反映在其中的神聖威嚴與智慧，因此，例如，物理神學的觀察與描述，正如在《約伯記》結尾章節（箴 38-41）以及幾篇最崇高的詩篇（8；9；104等）中仍然呈現給我們的那樣；或者更短的格言、寓言式的反思與尖銳的句子，這在《箴言》與《傳道書》中相當多（例如，箴 6:6-8；箴 20:1及後續；箴 26:1及後續；箴 27:3及後續；箴 30:15及後續；參見傳 1:5及後續；箴 7:1及後續；箴 10:1及後續；箴 12:1及後續）。正是所羅門（或根據王上 4:32，他的「箴言」與「詩歌」）抒情詩與教誨詩的多樣材料與主題，在那個值得注意的段落中被提及，作為他知識異常廣泛的證明，即他智慧的理論基礎，或者通過從植物與動物界中給出的幾個著名例子來指出。約瑟夫斯確實正確地理解了這段經文的整體，當他發現它將對自然對象的全面知識與深刻的哲學觀點歸於所羅門時（《古猶太史》Antt.，第八卷，2，箴言5：οὐδεμίαν τούσιν ᾐγνάησεν οὐδὲ παρῆλθεν’ ἐν πάσαις ἐφιλοσόφησεν [他對這些事物的本質並無不知，也沒有未經考察就略過，而是對這一切進行了哲學思考]）。在愛任紐（Irenæus）（《反異端》Adv. haer.，第四卷，27，1）中也發現了對這位偉大君王哲學知識的性質與範圍的類似正確評估，他根據同一段經文說所羅門：「eam quœ est in conditione (i.e., κτίσει) sapientiam Dei exponebat physiologice.」（他以生理學的方式解釋了存在於受造物中的神的智慧）。因此，他同樣將他歸於一種知識，或許不是對自然對象純粹的描述性或歷史性知識，而是一種作為精細宗教與哲學觀察以及智慧倫理教導基礎的自然知識。

這種對智慧的學術追求的許多成果一定具有文學性質。根據王上 4:32，「他作箴言三千句，詩歌一千零五首」。因此，他不僅從父親大衛那裡繼承了創作詩歌的無盡多產，即神聖與世俗抒情詩的恩賜，而且他還開創並建立了一種新的希伯來詩歌藝術，即格言教誨詩，在他之前僅存在微小的萌芽，且被他的成就完全掩蓋。他的詩歌作品中，兩類流傳下來的樣本都相對較少。我們在正典中沒有一千零五首詩歌，而只有兩篇帶有他名字的詩篇，即第72篇與第127篇。他如此大量的抒情詩被排除在民族宗教詩歌集之外，可能是由於它們缺乏直接的宗教性質，或者由於它們過於個人化。關於與所羅門名字相關的另一部抒情詩紀念碑——《雅歌》，它是否是所羅門本人直接創作的，還是某位選擇他作為主題的當代詩人所作，這仍然是一個未決且有爭議的問題（參見§ 5）。

他的格言教誨詩的遺存，正如在《箴言》中所呈現的那樣，要多得多。然而，即使是這個集子，所包含的可能也不超過所羅門所說那三千句箴言的四分之一；因為書中的幾個部分通過標題明確歸於其他作者，而在剩餘的746節經文中，幾乎不能全部直接歸於他（參見§ 12）。那三千句明確說他「講論」過的箴言，是否全部由他或他的同代人記錄下來，或者其中許多作為純粹的口頭傳統是否逐漸失傳，這將永遠無法確定。

總體而言，他講的比寫的多，以至於他智慧的大部分表達由簡潔的格言與敏銳的語句組成，就像現代東方人的謎語一樣，這可以從「列國有智慧的王，聽見所羅門的智慧，都差人來聽他的智慧話」這一陳述中相當有把握地推斷出來（王上 4:34）。同樣的推論可以部分從聖經敘事中，部分從約瑟夫斯所保存的關於示巴女王訪問他宮廷的古老猶太傳統中（王上 10:1及後續），以及從他與希蘭王以及推羅的阿布德蒙（Abdemon）在提出巧妙謎語方面的競賽記錄中得出（約瑟夫斯，《古猶太史》第八卷，5，3）。

註 1——除了詩歌（שִׁירִים）、格言（מְשָׁלִים）與謎語（חִידוֹת）之外，希齊格（同上，第xvi頁）還將寓言歸於所羅門。「關於野獸、樹木、飛禽等的講論，歸於他（在王上 4:33 中），」他認為，「不能適當地指他箴言的實質，而最自然地理解為他對寓言的發明。」這是希齊格的一個相當武斷的構想，他試圖通過他拋出的假設來支持這一點，即「也許在 אֵזוֹב，王上 4:33（牛膝草）中，隱藏著伊索的名字」（Αἴσωπος=ὔσσωποζ??）。儘管赫爾德在他著名的著作《希伯來詩歌的精神》（第二卷，第13頁）中有相反的斷言，但舊約沒有提供適當寓言的例子。樹木邀請荊棘作它們王的那個故事（士 9:8-15）在其整體計劃與傾向中，更像是一個比喻，而不是一個寓言。

註 2——根據關於所羅門與示巴女王的東方傳統，她的名字是巴爾基斯（Balkis）或貝爾基斯（Belkis）；她成為了所羅門的妾，或他實際的妻子（前者由希木葉爾阿拉伯人斷言，後者由衣索比亞人斷言）；她為他生了一個兒子，梅尼利赫（Menilehek），綽號 Ibn-el-hagim，即智慧之子；她首先將真正的香脂根帶到了巴勒斯坦，後來在耶利哥與隱基底附近種植（參見王上 10:10，以及約瑟夫斯，《古猶太史》第八卷，6，6），等等。這類傳說，特別是由拉比們為了提高所羅門的君王榮耀與智慧而發明的，其中一些見於約瑟夫斯（同上），另一些見於塔木德（例如 Jalkub Melachim，第195頁），另一些見於《古蘭經》（第27章），另一些見於後來的阿拉伯、衣索比亞與波斯文獻，在全面的土耳其著作《所羅門之書》（Suleiman name）中比比皆是，根據馮·哈默（Von Hammer）的說法，該書由70卷對開本組成。參見馮·哈默《玫瑰油，或來自阿拉伯、波斯與土耳其來源的東方傳說與傳統》，第一卷，第147–257頁。另見 H. 魯道夫（Ludolf），《衣索比亞史》Hist. Æthiop.，第二卷，第3章，箴言4；波科克（Pococke），《阿拉伯史樣本》Specimen hist. Arab.，第60頁；考辛·德·佩爾瑟瓦爾（Caussin de Perceval），《阿拉伯人歷史論文》Essai sur l’histoire des Arabes，第一卷，第76頁及後續頁；以及 P. 卡塞爾（Cassel），《埃拉加巴盧斯》Elagabal，在埃爾伯費爾德「為受過教育的公眾舉辦的講座」Vorträge f. d. gebildete Publikum，1864年，第182頁。

註 3——[所羅門作為聖經正典中某些書卷作者的道德資格問題，有時使誠實的門徒感到困惑，並在吹毛求疵者口中成為一個似是而非的論點。阿諾特（Arnot）在《天國律法：地上的生活》Laws from Heaven for Life on Earth，第11–13頁中，很好地提出了這一點，並給出了很好的回答。「選擇所羅門作為聖經作者之一，乍看之下令人震驚，但深入研究後卻給人啟發。我們本來期待一個生活更具榜樣的人——一個始終如一聖潔的人。可以肯定的是，總體而言，聖靈所使用的器皿是聖潔的器皿：『聖靈感動人，說出神的話來。』……但這種多樣性在其全部範圍內，就像神的所有其他道路一樣；祂知道如何使兩個極端都落入祂讚美之樂章中的位置。那位使掃羅成為使徒的神，並不輕視使用所羅門作為先知。……如果聖經的所有作者在聖潔上都是完美的——如果他們的品格上找不到罪的污點，生活中沒有記錄錯誤，那麼可以肯定的是，聖經將無法服務於它現在在人類中所服務的所有目的。它在內容與形式上確實會是神聖的，但它將無法觸及人類卑微的境地——它將無法穿透人類心靈的創傷。……關於某些主題的實踐教訓，通過疲憊、悔改的君王的心與唇，比通過一個品嚐過較少快樂、生活更平坦的人，能更好地傳達出來。……這裡有一個奇蹟；所羅門著作中沒有一行字試圖為所羅門的罪行辯解。……這個人生活中明顯的不完美，已被用作一個黑暗的背景，以襯托出聖靈藉著他的唇所說出的那純潔公義的光輝。」——A.]