約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

§ 12. 該集的起源與構成

所羅門《箴言》集以其目前的形式開篇，帶有一個冗長的題詞，以東方標題的風格讚揚整本書具有重要且實用的內容。隨後是該書的三個主要部分，長度不等，並以單獨的標題區分，並附有兩個補充。第一主要部分（箴言1-9章）細分為三個章節（箴言1-3章，4-7章，8-9章），包含了將智慧作為最高善來追求的展示。為了在威脅擁有智慧的危險——感官、不潔、通姦等——面前獲得並保持智慧，特別是對青年進行了勸誡：這是以教導或勸誡的形式進行的，篇幅較長，各部分具有內在聯繫，由父親對兒子講述——而非簡短、格言式分離的箴言。

第二主要部分（箴言10-24章）再次包含三個章節，不對稱且長度極不相等；a) Pro 10:1 至 Pro 22:16，標題為 מִשְׁלֵי שְׁלֹמֹה；這是一組分離的、鬆散連接且大多非常簡短的格言，部分描繪了智慧與敬畏上帝，部分描繪了愚昧與罪惡，根據它們的主要表現與結果；它們這樣做時沒有嚴格遵循固定的思想軌跡，個別句子之間的連貫性如此鬆散，以至於要麼沒有思想聯繫，要麼僅僅是外部的聯繫，由某些特徵詞或表達術語引起。

b) Pro 22:17 至 Pro 24:22；這是一首「箴言詩」（Maschal），由一個特別的禁令引入，要求傾聽智者的話語（Pro 22:17-19），各部分連接得相當好，顯然構成了一個整體；其中包含各種關於公平與世俗審慎的規定。

c) Pro 24:23-34；一個簡短的附錄，通過其標題 גַּם אֵלֶּח לַחֲכָמִים [「這些也是智者的話」]，被描述為各種不再明確知曉的智者的作品；它由一些格言組成，儘管幾乎都具有命令或禁令的形式，但沒有內在的相互聯繫。

接著是第三主要部分（箴言25-29章），標題為：「這些也是所羅門的箴言，是猶大王希西家的人所收集的：」——這是一組單一、鬆散分組的箴言，其中發現了數量異常多的尖銳比較與對偶。

該集的兩個補充是：1) 箴言第30章「雅基的兒子亞古珥的言語」，這是一組以其獨特的人為外衣和部分含義晦澀而著稱的格言；2) 箴言第31章，標題為「瑪撒王利慕伊勒的言語，他母親教導他的」。13 在這個標題下（關於它我們很快會再談），該章包含 a) 一系列給君王的格言，以及 b) 對一位賢德婦人的讚美，它以字母詩的形式呈現（第10-31節）。

這部箴言集整體而言並非所羅門的直接作品，換言之，第一條題詞（Pro 1:1）「以色列王大衛之子所羅門的箴言」中的導言，就其涉及全書而言，僅在最廣泛的意義上將作者權歸於所羅門。這一點，只要對我們所整理的內容摘要作最匆忙的一瞥便可顯而易見。因為，除了第二大段開頭重複了「所羅門的箴言」這一標題外，從 Pro 22:17 開始的最後幾個分段，皆由完全不同的題詞所引介；其中兩處模糊地將「智慧人」作為各該部分的作者，另兩處則指向明確的人名（儘管這些人名在其他地方並不為人所知）。而其中包含「所羅門的箴言」這一表述的題詞，則將這些「所羅門的箴言」的「收集者」指為猶大王希西家手下的「人」，而希西家生活在所羅門之後三百年。[弗斯特（Fuerst）從這些多樣的題詞與稱謂中得出的推論如下（《舊約正典》，第 74 頁）：「這並非強調所有箴言皆源自所羅門，儘管他被視為主要來源，而是強調箴言旨在促進智慧。」——斯坦利院長（Dean Stanley，同上，第 268 頁）說：「正如『智慧』一詞的情況，『箴言』與所羅門的聯繫，可以從他之後該詞彙的巨大增殖中追溯出來。」——A.]

不僅這些多樣的題詞，各個部分中呈現給細心觀察者的語言、風格等各種特徵，都以獨特的方式證明了這部文集是在所羅門之後的幾位作者手中逐漸成長的，每一位作者都在補充前人的工作。我們可以將整個編纂工作歸功於「希西家的人」（Pro 25:1），並據此假設：所羅門的箴言在散佚之前，部分透過口傳，部分透過較不完整的書面記錄流傳，後來由虔誠的希西家王（主前 727–697 年）朝廷中的某些智慧人收集，並在增補了若干內容後，形成了目前的樣式。在上述經文中用來描述這些人工作的動詞 הֶעְתִּיקוּ（hē‘tīqū，搬移/抄錄），與這一假設相當吻合；因為它並非指「附錄」（路德的譯法），而是指「匯集、按順序排列」，因為 הֶעְתִּיק（hē‘tīq）的本義是「從原處移開，放置或安置於某處」；在我們面前的這段經文中，它被 七十士譯本（LXX） 的 ἐξεγράψαντο（exegrapsanto，抄錄）和武加大譯本的 transtulerunt（轉移/翻譯）正確地翻譯出來。

然而，事情的關係並非如此簡單，以至於整個編纂與修訂工作都能歸於希西家的這些智慧人。因為從 Pro 25–29 章中，大量重複了早期分段中的整句箴言或部分箴言（例如，比較 Pro 25:24 與 Pro 21:9；Pro 26:22 與 Pro 18:8；Pro 27:12 與 Pro 22:3；Pro 27:21 與 Pro 17:3；Pro 29:22 與 Pro 15:18 等），看來在附上 Pro 25 章及其後內容之前，前面的分段作為一個獨立的整體存在是完全可能的。這一點得到了證實：在句法和詩節結構中可見的某些特徵，以及許多措辭和慣用語的獨特性，同樣表明在 Pro 25 章之前的分段與最後七章之間存在巨大的差異，這指向了第一且最大分段的更古老性。因此，希西家的智慧人實質上是作為補充者，或者更準確地說，是作為在他們之前就已存在的所羅門箴言大型文集的延續者與模仿者；他們不僅必須知道這部文集的存在，而且必須刻意地尊重它，因為他們並沒有將其中絕大多數的格言與公理納入他們的新文集中，而是試圖呈現主要是新的、獨立的內容；然而，由於他們取材的來源與早期文集相似，他們不可避免地會以相似的形式再現許多內容，有些甚至與早期形式完全對應。[弗斯特（同上，第 75 頁）所引用的猶太傳統將前三部分的箴言收集工作（Pro 1–9；Pro 10:1–22:16；Pro 22:17–26:28）歸於希西家的人。它發現這一觀點被一個事實所證實，即下一分段（Pro 25:1）以「這些也是箴言」等詞開頭。但隨後的收集（Pro 25 章及其後）是由他們「繼續」的，箴言是從其他地方搜尋並轉移到此處的；「他們將此前未曾公開用於教育民眾的箴言編入文集，以便同樣作為所羅門的箴言集來使用。」此外，他認為「希西家的人」並非全是這位賢王的同時代人與代理人，而是組織成一個「學院」，為文學、宗教與司法目的延續了 280 年，即整整七代。這是猶太傳統。——A.]

然而，較古老的文集本身並非一氣呵成，而是由一位或多位編輯從更早的來源收集並組合而成的產物，這一點從幾個事實中顯而易見。在此分段內，正如在較晚的分段中一樣，出現了以相同或類似形式重複單一箴言的例子（比較 Pro 14:12 與 Pro 16:25；Pro 16:2 與 Pro 21:2；Pro 10:2 與 Pro 11:4；Pro 13:14 與 Pro 16:27；Pro 19:12 與 Pro 20:2 等）。此外，還有一個更重要的事實：在兩個大分段（Pro 1–9 與 Pro 10:1–22:16）之間，形式與實質上都存在顯著的差異。在第二個分段中，我們主要發現對稱結構的詩節——即所謂的「對偶句」——每一節都呈現出一個完整且易懂的觀念。這是這裡佔主導地位的 Maschal（箴言）最簡單、也是最理想的類型；由於最簡單的通常也是最原始的，這一事實暗示我們這裡處理的僅僅是所羅門純正、原始的箴言。換言之，10–22:16 章構成了舊約格言詩的真正核心，在最嚴格的意義上應歸於所羅門及其時代。

在這個核心大分段的兩個附錄中（Pro 22:17–24:22 與 Pro 24:23–34），我們觀察到個別箴言在形式上具有完全不同的特徵，儘管它們在倫理傾向與實質上與前者相符。它們失去了一些早期箴言所特有的那種有力、尖銳的簡潔，那種內在的豐富含義與濃縮的力量；並且，不再處處可見「句與對句的快速交替」，這裡顯現出結構上的不統一，以及將簡短公理擴展為較長論述的努力，這些論述具有勸誡性、教導性，或用以闡明某種道德真理。在 Pro 1–9 章中，Maschal 那種簡潔、有力且對稱的優美形式被更徹底地忽視與拋棄了。這些部分呈現的只是較長的勸誡性論述、充滿警告的道德圖景，以及範圍更廣的倫理宗教沉思，在所有這些內容中，簡短的箴言僅屬例外，而「箴言詩顯然採取了勸誡與講道的形式，但也正因如此，變得更加靈活、流暢且易於理解。」Hhokmah（智慧）的技術性語言在這裡以各種方式得到擴展與精煉——特別是在應用了如 Pro 9 章中所包含的那種完整的寓言式描繪（在描述智慧之屋及其七根柱子，以及她的筵席時——以及在描述 אִשֵׁת כְּסִילוּת（愚昧婦人）的行為時）。此外，將這整篇對青年的勸誡演講分為三個長度幾乎相等的部分（見本章前文），以及 בְּנִי（bēnī，「我兒」）這一稱呼相當規律且頻繁的出現（Pro 1:8；2:1；3:1；3:11；3:21；4:10；4:20；5:1 等），顯示這是其主要應用對象；在表達與描繪的各種變化中始終堅持某些核心思想——這一切都指向單一作者，他與後續文集（Pro 10:1–22:16）的作者不同，旨在為這部較古老的箴言集提供適當的導言，並將其推薦給他那個時代的以色列，特別是年輕一代。

大多數近代的注釋家都同意，箴言書各部分之間的相互關係基本上應以此方式來判斷。[大多數英美學者都採取了這種關於本書結構與作者權的普遍觀點，當然在細節上存在一些分歧。例如，斯圖爾特（Stuart）、諾伊斯（Noyes）、穆恩舍（Muenscher）、W. 阿爾迪斯·賴特（W. Aldis Wright）等。斯圖爾特總結他對作者權的看法如下（《注釋》，第 63 頁）：「所羅門選擇了許多，創作了其他，並將他認為真實、最引人注目且最值得保存的內容組合在一起……所羅門實際創作了多少箴言並不重要；我們只需要他對現有內容的認可。」此外，書中的部分內容甚至並未聲稱是所羅門的作品。——A.] 也許可以排除 H. A. 哈恩（H. A. Hahn）、海弗尼克（Haevernick）與凱爾（Keil），他們儘管被迫承認各分段之間存在所有內在與外在的差異，儘管有各種導言性的題詞，但仍感到必須堅持所羅門對全書的直接作者權，唯一的例外是 Pro 30、31 章的兩個附錄（參見海弗尼克與凱爾的《導論》，III., 392 頁以下）。[這是華茲華斯（Wordsworth）的立場。此外，他傾向於將箴言視為「同時具有預表論特徵與內在屬靈意義，涉及超自然真理的天上教義」。他在導言中明確指出該文集包含謎語與隱晦之言這一事實中，為這一觀點找到了支持。——A.] 既然這一結論無論是從書本身的內在或外在理由，還是從維護聖經靈感特性的任何一般神學利益來看，都不是必要的，我們無疑必須採取那些將現有文集視為在所羅門與希西家之間，甚至在稍晚結束的時期內逐漸成長的觀點，並區分出源自所羅門的原始核心，以及歸功於後世收集者與編輯的各個時代的增補。

這些理論中較重要的有：(1) 埃瓦爾德（Ewald）的理論（《舊約詩歌書》，IV., 2 頁以下）。據此，Pro 10:1–22:16 構成了最早的文集，可能起源於所羅門之後兩百年，但自始至終受到所羅門精神的啟發；隨後，在希西家時代附上了 Pro 25–29 章，其中也包含許多所羅門的真跡——接著，在下一個世紀，附上了導言 Pro 1–9 章——然後是核心大分段的附錄 Pro 22:17–24:34——最後是 Pro 30、31 章的附錄；所有這些最後的部分都應被視為被擄前後期不知名智慧人的獨立創作，完全不含所羅門的成分。

(2) 伯特奧（Bertheau）的觀點（《注釋》，導論，第 23 頁以下）。據此，要證明第二文集（Pro 10:1–22:16）的起源早於希西家時代，與證明第一（Pro 1–9）、第三（Pro 22:17–24:34）或第四（Pro 25–29）文集一樣是不可能的；因此，我們必須維持一個普遍的否定性結論，即箴言書目前的樣式起源於所羅門之後，且源自或許非常眾多的口頭與書面來源。

(3) 希齊格（Hitzig）的觀點（《齊勒神學年鑑》中的「瑪撒王國」，1844 年，第 269 頁以下，及《注釋》，導論，第 17 頁以下）。這代表了目前各部分的順序基本上就是它們創作的順序。因此，它認為第一文集（Pro 1–9）起源於所羅門之後不久，即主前 9 世紀；隨後在希西家時代之前，或 8 世紀上半葉，附上了第二文集（Pro 10:1–22:16）以及第四文集的後半部分（Pro 28:17–29:27）；在此基礎上，「在 8 世紀最後一刻」附上了 Pro 25–27 章的選集，約一百年後（被擄後時期開始時）附上了插入的分段 Pro 22:17–24:34 與殘篇 Pro 28:1–16；最後，在更晚的時期增加了 Pro 30、31 章的附錄。

(4) 德里茨（Delitzsch）的觀點（在赫爾佐格的《百科全書》中，如上所引，特別是第 707 頁以下），布雷克（Bleek）的觀點（《導論》，第 634 頁以下）在主要觀點上與其一致——即，除了某些次要細節上更接近埃瓦爾德的理論外。據此，箴言書的第一且最大的分段（Pro 1:1–26:22）來自希西家之前的時代，第二且較小的分段（從 Pro 24:23 開始）來自希西家時代。這部作品前半部分的編纂者可能生活在約沙法統治下，距離所羅門不到一個世紀。作為這部作品中間與主要分段的材料——即由 Pro 10:1–22:16 中所含所羅門純正箴言智慧構成的核心與主幹——他首先利用了所羅門 3,000 句箴言的豐富寶藏，這些箴言無疑在他那個時代得到了完整的保存，可以假定他從中汲取了至少所有具有宗教與倫理價值的內容。儘管如此，他似乎也收集了許多非所羅門的作品，因此將這位賢王箴言詩中最崇高、最豐富的果實，與「當時民眾或詩人所創作的 Maschal 詩歌的側枝」中最有價值的內容結合在一個文集中。他為此文集加上了 Pro 1–9 章的長篇導言；這是他崇高詩意靈感的紀念碑，並非嚴格的 Maschal 形式，而是長篇詩意勸誡的形式——他將整部作品獻給了青年的教育。同時，他增加了一個附錄（Pro 22:17–24:22），由來自不同智慧人的箴言組成，並以對青年的呼籲（Pro 22:17–21）開頭，其語氣讓人想起較長的導言。

雖然根據這一觀點，第一且較大的分段本質上是一本青年之書，但第二且較短的分段（其核心是由希西家的人所編纂的所羅門箴言）顯然是一本民眾之書，是為君王與臣民準備的箴言智慧寶庫——正如第一條導言性箴言所指出的：「將事隱秘乃神的榮耀；將事察清乃君王的榮耀。」仿照第一文集的類比，在這些由希西家收集的箴言（或斯蒂爾恰如其分地稱為「希西家時代的所羅門智慧」寶庫）之後，加上了一種導言（Pro 24:23–34），並增加了一個附錄，由亞古珥與利慕伊勒的箴言論述，以及讚美賢德婦人的詩歌（Pro 30、31 章）組成。因此，就像較古老的所羅門箴言集一樣，希西家所作的這部文集也有「左右兩側智慧人的箴言」；「箴言詩之王在這裡也站在一個值得尊敬的隨從隊伍中間。」至於第二文集的起源時間，我們確實不應假設是在希西家統治時期本身，而是在隨後的時期。第二大分段收集者的個性比第一且較大分段的作者更隱沒在背景中，後者在導言章節中展現了自己豐富的詩歌天賦與智慧。至於全書的總題詞（Pro 1:1–6）來自兩者中的哪一位，仍是一個問題；然而，從內在證據來看，最後一位收集者將其置於書首的可能性更大。

我們特別完整地呈現了德里茨關於箴言書起源的這一假設，因為它本身是所有假設中最具吸引力的，並為觀察者在考慮題詞與各部分內在特徵時所注意到的各種現象提供了最令人滿意的解釋。它比希齊格的理論更少強加與人為，後者顯得武斷且過於批判，特別是在拆解 Pro 25–29 章時；它也不滿足於僅僅是批判的否定性結果，如伯特奧的分析，後者也因批判的尖銳性而顯得過度。與埃瓦爾德的假設相比，它的優點在於它建立在對古代希伯來人格言詩發展順序更正確的構想之上。因為它拒絕了埃瓦爾德那種片面且武斷的論斷，即 Pro 10:1–22:16 中佔主導地位的兩成員對偶句是 Maschal 最古老的形式，而所有其他結構的箴言與格言論述，因偏離了典型形式，便暴露了其起源明顯晚於所羅門時代。因此，它承認那些格言論述與格言詩佔優勢的分段——如 Pro 1–9 章與 Pro 22:17–26:22——即使不是出自所羅門本人，至少也可能來自所羅門之後的時代。它同樣承認在希西家時代的文集中，存在著主要是所羅門真跡的箴言詩，或者至少是非常接近他時代的作品，其藝術特徵絕不（如埃瓦爾德所認為的）包含形式純潔與美感已相當衰退的痕跡。

僅在這一點上，我們無法完全同意德里茨，即他認為在 Pro 10–22 章中，除了從所羅門 3,000 句箴言中選出的內容外，還有許多僅在次要意義上屬於他的作品。我們反而認為，正是這個主要分段包含了所羅門格言智慧在最狹義與最嚴格意義上的果實，而分段內個別箴言的重複（部分相同，部分近似），德里茨特別認為這支持了他所反對的觀點，其實應作另一種解釋。它們就像福音書中基督講道的重複一樣，部分應歸因於後世口頭或書面傳統來源或管道的多樣性，部分則應被視為這位賢王偶爾允許自己的真實同義反覆或重複。另一方面，我們傾向於推測，在明確描述為「智慧人的話」的附錄（Pro 22:17–24:34）中，或許還有希西家的文集（Pro 25–29）中，有相當數量的所羅門時代智慧人的言論，如希幔、以探、甲各等；原因很簡單，題詞 דִּבְרֵי חֲכָמִים（dibrē ḥăkāmīm，智慧人的話，Pro 22:17）與 גַּם אֵלֶה לַחֲכָמִים（gam ’ēleh laḥăkāmīm，這些也是智慧人的話，Pro 26:23），連同指向高古性的獨特措辭，使得這種推測變得合理。對於以最後引用的題詞開頭的短分段（Pro 24:23–34），我們傾向於與大多數注釋家一致，將其視為第一大文集的第二個附錄，因為德里茨認為它是第二大分段的一種序曲，與 Pro 25–29 章同時代的假設，給我們的感覺是過於大膽且缺乏任何足夠的基礎。

最後只需簡要談談 Pro 30、31 章兩個附錄的題詞。「雅基的兒子亞古珥」（？）——第 30 章的內容歸於他——是一位完全不知名的智慧人，我們無法確定他的時代，也無法確定他的居住地，他的名字在解釋上幾乎與 Pro 30:1 中緊隨其後的詞彙一樣困難且不確定：הַמַּשָּׂא יְאֻם הַגֶּבֶר לְאִיתִיאֵל לְאִיתִיאֵל וְאֻכָּל。也許與其採用這些詞的常見翻譯：「那人對以鐵、以鐵和烏甲的預言性論述」[「就是那預言；那人對以鐵，甚至對以鐵和烏甲說話」，英王欽定本]，不如遵循希齊格的解釋，該解釋也被伯特奧、哈恩與德里茨所採用。據此，בֶּן יָקֶה（bēn yāqeh，「雅基的兒子」）通過標點符號的改變，應與 הַמַּשָּׂא（ham-massā’）緊密相連；因此，對於整個題詞的開頭，我們得出這樣的含義：「雅基之子亞古珥的話，其母統治瑪撒」（בֶּן יִקְחָהּ מַשָּׂא），即瑪撒女王之子。那麼，我們必須將這位瑪撒女王視為在下一個附錄（Pro 31 章）題詞中被指定為「利慕伊勒王之母」的同一人。因為在這段經文中，מַשָּׂא（Massā’）也必須被視為一個國家的名稱，而 מֶלֶךְ מַשָּׂא（melek Massā’，「瑪撒王」）或許是一位以色列化的阿拉伯人，或者如德里茨所建議的，是一位以實瑪利王子，從 Gen 25:14；1Ch 1:30 的記載來看，他的王國一定位於北阿拉伯，而他的兄弟就是那位亞古珥。[弗斯特（同上，第 76–7 頁）將 מַשָּׁא 視為一個普通名詞，形式為單數，但具有集合意義，具有先知書中常見的含義：「預言性或受感而發的論述」。猶太傳統在此處發現的象徵意義可留待本章的釋經註解中討論。——A.] 支持這一解釋（最初由希齊格在上述 1844 年《齊勒神學年鑑》的文章中提出，並被我們提到的其他解釋者所採用，儘管有各種修改）的進一步論據，以及對所有衝突解釋的回應，將在相關經文的專門釋經中提出。我們將有機會在那裡討論進一步的問題：Pro 30 章的全部內容是否都應歸於亞古珥，Pro 31 章的所有內容是否都應歸於利慕伊勒，或者至少讚美賢德婦人的字母詩是否必須被視為（正如幾乎所有近代注釋家所做的那樣）另一位作者的作品。