傳道書 1:3。人一切的勞碌，就是他在日光之下的勞碌，有什麼益處呢？——（Ger.，指他使自己疲乏的勞碌）。現在，傳道者第一次更特別地觸及了人類事物的虛空，但其意指與人的勞苦相連，從而宣告其無益且無成（עָמָל，困難、勞動、努力，參見傳道書 2:22；3:9；5:14 等），不僅指他的行為，同時也指他的精神追求與探索，這正是他在後文主要探討的內容；因此，他主要指的是其利益與努力的實質，即主觀的人性，與傳道書 1:2 中 הַכֹּל 所指的一切屬世生命的客觀現實相對。因此，傳道書 1:2–3 在實質上與隨後的兩個段落（傳道書 1:4–11 與 1:12–18）具有相同的關係。יִתְרוֹן 與 וֶתֶר（創世記 49:3；箴言 17:7；約伯記 20:22 等）同義，僅見於本書，指留下的東西，即剩餘之物；因此意為益處、優勢、成功、2 獲取，ὅ τις εἰργάσατο（他所作的），約翰二書 1:8，而非對他人的優越感，後者在傳道書 2:13 中顯得最為貼切。——關於 בְּכָל־עֲמָלוֹ 中的 בְּ，Hahn 根據以賽亞書 5:25 認為其等同於「儘管、雖然」，然而這是不必要的，因為通常的「在……之中」或「通過」之意已提供了足夠好的意義。——關於「日光之下」這一作者特有且偏愛的表達方式，參見傳道書 1:14；2:11；2:17；2:20；2:23；3:16 等。同義表達「天下」（傳道書 2:3；3:1；1:13）和「地上」（傳道書 8:14；8:16；11:2）在舊約其他地方亦可見到。傳道者對「日光之下」這一形式的偏愛，無疑是因為它具有啟發性且清晰地指出了「太陽在其運行中展現的永恆規律，與它以恆定光芒所照耀的人類那波動、搖擺、多變的作為」之間的對比。（Elster）。
傳道書 1:5。太陽升起，太陽落下，急歸所出之地。本節前半部分是傳道書 1:4 第一句的精確平行，後半部分在實質上對應於該節第二句的思想。因為，正如前者中，作為人類世代來去舞台的大地，後者中太陽的「地方」（即它每日開始新行程的地下天界居所，參見詩篇 19:6）被對比為在持續變化中保持不變。正如人類在每個個體的更替中沒有進步，其歷史沒有呈現真正的發展，太陽的運動顯然也是一個持續的循環，沒有到達任何固定的目標或持久的休息之處。與重音符號相反，七十士譯本、武加大譯本、迦勒底語譯本、路德、Elster、Hitzig、Hahn 等人將 וְאֶל־מְקוֹמוֹ שֹׁאֵף 與前文緊密相連；「並急忙回到它的地方，在那裡再次升起」。但 שאף 明顯屬於後文，且並不意味著奔跑、急忙，而是（如哈巴谷書 2:3 中的 הֵפִיחַ）喘氣、渴望、渴求——這一意義生動地描繪了太陽的運動，努力達到天穹，儘管其中包含的概念與此略有不同：「如勇士歡然奔路」，詩篇 19:5。因為 Hengstenberg 明顯將歡樂的渴望帶入了文本，即所謂「新一代蓬勃勇氣」的意象。它反而指向了太陽因其永不休息的運動而產生的疲憊感，這無疑是為了直接展示觀察這一星體不斷循環所產生的壓抑影響，以及這種無盡的單調對人類觀察者理解力所帶來的沮喪（參見 Elster 對此段的註釋）。3 傳道書 1:6。風往南颳，又向北轉。（德文原文直譯）。太陽自然不是主語（七十士譯本、敘利亞譯本、M. Geier 等），而是第二句中提到的風，因為只有它才能被說成「向北轉」。但此處南與北用於風，是因為其他方位已在太陽的描述中使用，以避免令人不快的重複。作者幾乎不可能想到類似風的循環規律（Wolfgang Menzel，《以基督精神構思的自然史》I. 270）；因為他剛剛在傳道書 1:4 中斷言大地永遠靜止。Hahn 的觀點也是令人反對的，即詩人希望展示暖風與冷風之間的持續變化，而這種從暖到冷的變化旨在描繪人類生活中幸福與不幸的變遷，正如前一節中從夜到晝的變化一樣。對該段落進行這種寓意化是不合理的，因為傳道書 1:7 中描述的水的循環，只有通過強加且高度人為的解釋，才能被視為幸福到不幸變化的圖景。Hengstenberg 嘗試的更謹慎的寓意解釋，即太陽、風和水都是人類存在於虛空循環中移動的象徵，在上下文中並未得到充分證實。風旋轉，而且返回（德文直譯）。兩次重複的 סוֹבֵב 表達了持續的重複，風的永恆與不斷返回的變化；參見創世記 14:10；申命記 2:27；14:22；馬可福音 6:39 中具有相同意圖的觀念重複。這雙重 סוֹבֵב 從屬於 הוֹלֵךְ，呈現出主要思想，正如傳道書 1:5 中的 שּׁוֹאֵף 從屬於 זֹרֵחַ。——而且風返回，轉回它的循環。——也就是說，它已經做過的循環，它永遠再做，它永遠重複它先前所描述的路線；因為這才是 סְבִיבוֹת 的正確含義，而非圓圈（七十士譯本、武加大譯本、Ewald、Knobel 等）。翻譯為「在其循環或圓圈上」（Ewald, Knobel 等）或「根據其循環」（Rosenmueller）是不必要的；因為 עַל 與運動動詞（特別是 שׁוּב）連用時，具有「到、直到」的意義（在這種情況下與 עַד 完全同義），這已由箴言 26:11；詩篇 19:7；48:11；約伯記 37:3 等段落證明，且在後期的迦勒底語風格中，עַל 大多與 אֶל 同義。[在上述段落中，Zöckler 將其翻譯為 zu seinen Wendungen。——W.]。
傳道書 1:7。江河都往海裡流，海卻不滿。即儘管它不斷接收巨大的水量，它卻不會溢出；它不會淹沒並吞噬陸地。在 הַיָם 中，作者無疑是指海洋，而不是像 Hitzig 武斷假設的那樣指死海。先前對太陽、風和四個方位的提及清楚地表明，他處理的是宏大的宇宙物理概念，因此幾乎不會僅僅想到像流入死海的約旦河那樣的河流，或者根本不是指巴勒斯坦狹窄的關係。參見阿里斯托芬在《雲》第 1294 節及其後：「海洋並不因河流的注入而變得更多，而你卻試圖增加你的財富」。——流到何處，仍歸還何處。「直譯為，河流流向那裡，返回那裡」，它們總是再次採取同樣的路線。關於這種結構，請查閱撒母耳記上 20:19；何西阿書 5:11 等；正如英語中（they are going），此處的分詞表達了動作的持續性。關於關係從句前的結構狀態（它被視為一個單一名詞），參見創世記 40:3；利未記 4:2 等段落（Ewald, Manual. § 322, c.）。——由於 הלךְ 不一定必須表達「流向何處」，也可以很好地表達流出或來自何處，正如傳道書 1:6 所示，因此 מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים 並不意味著海洋是所有河水的共同匯集地（Elster, Vaihinger 等），而是指個別河流的偶發源頭與起源。作者當然認為水從海洋的返回是通過與事物自然進程相對應的方式實現的，即蒸發、雲層、降霧，而不是通過像路德、Rosenmueller 等人所假想的秘密地下管道和通道。參見創世記 2:6；約伯記 36:27–28。——另參見 Umbreit, Hitzig 和 Hengstenberg 對此段的註釋。
傳道書 1:9。已有的事，後必再有；或：「發生過的事，將再次發生，將重新出現」。מַה שֶׁהָיָה 不能被視為一個問題（七十士譯本 τί τὸ γεγονός，武加大譯本 quid est quod fuit）；因為在本書中，מַה־שֶּׁ 總是等同於「那……的事」或「無論什麼」；參見傳道書 3:15；6:10；8:7；10:14；並查閱同樣的迦勒底語風格，但以理書 2:25；以斯拉記 7:18。——行過的事，後必再行。——正如前者指自然規律與現象的客觀進程，這一平行表達暗示了人類的主觀努力與行為；對兩者而言，任何真正新事物的進展都被否定了。——日光之下並無新事。——直譯為，不存在任何新事物（וְאֵין כָּל־חָרָשׁ）。關於將此否定置於 כָּל 之前，以表示任何事物的完全不存在，參見士師記 13:4；詩篇 143:2；列王紀下 4:2；以及新約希臘語中類似的希伯來語術語，馬太福音 24:22；羅馬書 3:20；加拉太書 2:16 等。——關於此句，特別參見塞內卡；《書信集》24：Nullius rei finis est, sed in orbem nexa sunt omnia. Omnia transeunt ut revertantur, nil novi video, nil novi facio（萬物無終，皆環環相扣。萬物皆過而復返，我未見新事，亦未作新事）；以及塔西佗，《編年史》III. 55：Rebus cunctis inest quidam velut orbis, ut quemadmodum temporum vices, ita morum versentur（萬物皆有一種循環，正如時代的更替，道德亦隨之流轉）；以及馬可·奧理略，《沉思錄》VI. 31：ὁ τὰ νῦν ὁρῶν πάντα ἑώρακεν, ὅσα τὲ ἐξ άϊδιόυ ἐγένετο, και ὅσα εὶς τὸ ἁ̓πειρον ἔσται. πάντα γὰρ ὁμογενῆ καὶ ὁμοειδῆ（看見現在的人，已經看見了從永恆以來發生的一切，以及未來將發生的一切。因為萬物皆同源同類）；同上 VII. 1：οὐδεν καινὸν. πάντα καὶ συνήθη καὶ ὀλιγχρόνια（無新事。萬物皆習以為常且短暫）；同上 VII. 26：πᾶν τὸ γινόμενον οὕτως（凡事皆如此）。
傳道書 1:10。豈有一件事人能指著說：「看，這是新的」？哪知，在我們以前的世代早已有了。——本節前半部分是一個假設性的初步從句，由 יֵשׁ דָּבָר 引入，隨後為了強調而添加了沒有連詞的後句；參見傳道書 1:18 中類似結構的條件句。——כְּבַר，很久以前，早已（七十士譯本 ἤδη；武加大譯本 jam），是本書特有的亞蘭語 4 顆粒詞之一，與 כִּבְרָה（偉大、長度）及阿拉伯語 Kibar（高齡）相關；（參見導論 § 4, Obs. 2）。作為更特別定義而添加的 לְעלָֹמִים，表明「很久以前」的含義應理解為外部長度的時間意義；或者它持續在無盡的時間空間中；5 關於介詞 לְ 在「在……之內」的意義上，參見創世記 7:4；以斯拉記 10:8，以及 Elster 對此段的註釋。——在結尾處，אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָּנֵינוּ 取代了 אֲשֶׁר הָיוּ，因為 הָיָה 被非人稱地使用，意為：「曾經有過」（參見創世記 47:24；出埃及記 12:49）；這是一種數的變格（enallage numeri），在像 עלָֹמִים 這樣的陽性複數中很容易發生。Ewald 將這些詞視為句子的主語，並翻譯如下：「在我們眼前發生的事早已在很久以前就有了」。但這種主語在句末的位置會顯得生硬且無動機；且對於 מִלְּפָנֵינוּ（根據以賽亞書 41:26，意為「在我們面前，比我們更早」），如果「在我們眼前，在我們面前」是正確的翻譯，則必然會使用 לְפָנֵינוּ。
傳道書 1:11。已過的世代，無人記念。——這顯然是對前一節思想的解釋，我們無需（像 Hitzig 和 Elster 那樣）通過以下概念將其與前文聯繫起來：「我們將舊事視為新事，是因為對往事的記憶不斷消亡」。關於介詞後跟名詞前的結構狀態 זִכְרוֹן，參見類似案例，如以西結書 13，撒母耳記下 1:21。——רִאשֹׁנִים 和 אַהֲרֹנִים 在各處均指前者與後者（利未記 26:45；申命記 19:14；詩篇 79:8；以賽亞書 61:4；本書 4:16），因此指祖先與後代。中性概念「前者」必然會用陰性 רִאשֹׁנוֹת（以賽亞書 42:9；46:9；48:3）來表達。——將來的世代。——לָאַחֲרֹנוֹת 在未來，後來。關於名詞 אַהֲרֹנָה，參見申命記 13:9；撒母耳記下 2:26。
傳道書 1:13。我專心用智慧尋求、查究。——也就是說，我完全投入到那種尋求中，為此熱切地努力；參見 שִׂים לֵב（以賽亞書 41:42）；שִׁית לֵב（詩篇 48:14）；以及 הֵכִין לֵב（約伯記 11:13）。「尋求」（דָּרַשׁ）與「查究」（תּוּר）彼此區別——前者較不徹底，後者則穿透得更深，尋找隱藏之物。בְּהָכְמָה 並非「明智地」（路德，參見武加大譯本 sapienter），而是「用智慧」；因為智慧是他進行調查的工具；7（關於眾所周知的古希伯來語意義，參見本書第 XII 卷所羅門書導論第 3 頁。）——天下所行的一切事。——由此明確指的僅是人類的行為與生活，而非自然界中的事件，對於後者，動詞 נעשה 的選擇將非常不恰當。而發生過的事本身並非重點，重點是作為尋求與查究對象的其性質、價值、目的與成效；因此，是「查究關於……所行的一切事」（עַל כָּל וגו）。——這極重的勞苦，等等。——人類行為本身在此並未被指定為 עִנֲין רָע，即極重的勞苦或痛苦（Hitzig, Hahn），而是那種熱切的查究，即對生活進行批判性觀察的智慧觀察者的努力，他處處只遇到虛空與空虛，並且在對生活進行了所有的理論與實踐實驗後，卻沒有獲得任何持久的享受與成功（因此大多數釋經家皆如此認為；參見 Elster 對此段的註釋）。——神叫世人所經練的，是極重的勞苦。——這種對智慧的不成功且徒勞的追求，人感到自己被一種自然必然性所驅使，是神親自賦予他的；這是神自墮落以來加在人性上的有益且具懲戒性的咒詛的一部分——「主使墮落的人謙卑，並藉此準備救贖的整個系統的一部分」（Hengstenberg）。
傳道書 1:14。我見日光之下所做的一切事，看哪，都是虛空，都是捕風。——（直譯為「風的努力」，即「風的嘗試」）（七十士譯本 προαίρεσις πνεύματος），一種沒有結果的努力，無法產生任何持久的益處。參見何西阿書 12:2，該段落同時給出了 רְעוּת 一詞的正確含義。因為那裡與 רָעָה רוּחַ 平行使用的 רדף קדים（「吃風」）確實意味著追逐風，尋求它，對它進行勤奮的追求（參見箴言 13:20；15:14；以賽亞書 44:20 等段落中的 רעה）。因此，רְעוּת 是熱切目標者的態度、意圖，即努力、意志的持續方向（因此以斯拉記 5:7, 18 亦同），與 רַעְיוֹן 相同，後者在傳道書 1:17；4:16 中也發現與 רוּחַ 相連。因此，將其源自 רעע = רצץ（粉碎、破碎）是錯誤的（因此武加大譯本「afflictio spiritus」，以及迦勒底語譯本、拉希等）。
傳道書 1:15。彎曲的，不能變直；缺少的，不能足數。——這顯然是一句諺語，作者可能是在他民族豐富的諺語智慧寶庫中發現了現成的句子，並在此處用來加強他在傳道書 1:14 中所說的話。正如平行段落傳道書 7:13 所顯示的，其意義在於，人類的行為與努力，儘管竭盡全力，也無法改變神一旦安排與固定好的事物。「人無法改變神對世界安排中（表面上的）不公，也無法使它的缺陷變得完美；被禁錮在現存世界的狹窄界限內，他無法完成他最應該能夠完成的最重要的事情」（Hitzig）。這種思想並非宿命論（如 Knobel 所假設）；因為，正如本書其他眾多段落所顯示的（即傳道書 3:17；7:20 ff.；11:9；12:14），作者非常清楚人類的罪是導致此處與神不變的世界秩序相對比的無能之原因，並將這種無能視為人類自身的罪咎。「缺少的，不能足數」，即不能完成，不能達到其完整的數目；參見拉丁語 ad numeros suos redigi = perfici（歸於其數=完成），以及我們的德語諺語：「無處可數，無物可計」；或「皇帝在那裡失去了權利」等。
傳道書 1:17。我專心察明智慧、狂妄和愚昧——即我致力於學習，不僅是人類知識中積極且正常的內容，還包括其對立面，即各種形式的錯誤與悖謬；這遵循了以下原則：contrariis contraria intelliguntur（藉由對立面來理解對立面）。הֹלֵלוּת（hōlēlūt，狂妄），見傳道書 10:13；參見類似的構詞法 חָכְמוּת（ḥāḵmūt，智慧），箴言 1:20；9:1 等，以及 Ewald, Manual, § 165 c)，而 שִׂכְלוּת（siḵlūt，愚昧），缺乏理智與愚蠢，也僅在傳道書 2:12 中被並列，後者寫作 סִכְלוּת（siḵlūt），在詞源學上更為精確（參見傳道書 2:3；2:13 等）。——我認識到這也是捕風。關於 רַעְיוֹן רוּחַ（ra‘yōn rūaḥ，捕風），見傳道書 1:14；並參見 רַעְיוֹן לִבּוֹ（ra‘yōn libbō，他心中的思慮），傳道書 2:22，以及但以理書迦勒底語中相同的詞（4:16；5:6；5:10；7:28），在那裡它意指「思想」。זֶה הוּא（zeh hū’，這也是），是一個贅語，本書中此類用法甚多。傳道書 1:18。因為多有智慧，就多有愁煩；加增知識的，就加增憂傷。——德語諺語：「多智慧導致頭痛」；亦見西塞羅（Cicero），《圖斯庫盧姆論辯》（Tusc. III. 4）：「videtur mihi cadere in sapientem ægritudo」（在我看來，憂傷會降臨在智者身上），以及 Elster 對此處的評論：「這種對人類生活實踐知識的擴展，破壞了個人生活自然的安逸與純樸；透過與他人的比較，喚醒了個體意識到自身存在受到外部影響的各種衝擊，從而產生了一種對個體生命本身微不足道與軟弱無力的感覺；並激發了人產生許多無法實現的渴望與追求，因而留下了痛苦的印記。更重要的是，考慮到對道德領域（嚴格意義上）更深層的洞察所產生的多重幻滅感，因為它不僅教導我們，對個人力量與價值的信心往往是毫無根據的，而且還顯示出，在人類那些原本具有純粹倫理目標的神聖制度中，這種倫理目的經常喪失，而這些制度在現實中僅僅是透過與其本質完全無關的利益連結而存在。」——וְיוֹסִיף（wĕyōsīf，加增）是一個先行詞：「若有人積累智慧，若有人加增許多智慧」。Ewald、Elster 等人認為 יוֹסִיף（此處以及賽 29:14；38:5）是一個主動分詞，其詞幹從 Hiphil 回歸到 Kal，以 י 代替 ה（Ewald, Manual, §127 b.; 169 a），而其他人則認為這僅僅是一個非人稱的未來式 Hiphil，並因其 scriptio plena（全寫）而將其與傳道書 1:16 的 הוֹסַפְתִּי（hōsaptī）進行比較。
人類的努力若僅限於塵世生活的條件與知識對象，無論在實踐或理論層面上，都無法獲得持久的幸福或成功財富。因為在日光之下，即在這個受制於時間咒詛的狹隘次月世界中所成就的一切，就像我們星球上偉大的天體之光，或像風與水的神秘運行一樣，被限制在一個無法超越的循環中，沒有任何進步可言。人類憑藉自身自然力量所能建立的一切追求更高、更持久幸福的努力，都在這塵世與時間的嚴酷障礙前失敗了。無論是生活的愉悅享受與積極參與，還是知識的豐盈與財富的積累，抑或是理智的真理與洞見，只要人僅僅站在自身的力量中，作為一個單純的塵世之子，指揮著非屬塵世與自然之外的力量，試圖將這些財富據為己有，他就必然會體驗到其勞碌的徹底虛空。唯有順服於那在時間變遷中始終固定且恆常的永恆神聖（詩 102:25 及後續），他才能獲得力量去克服時間性存在的不完美與煩惱，或者至少在承受其壓力時獲得真正的安慰。唯獨信心是安全的錨，能夠保護在時間風暴中顛簸的生命之舟，不至於沉入對我們現世與永恆福祉感到絕望與無可慰藉的懷疑深淵。
在我們面前這一段落的基本思想中，只有關於塵世生活及其智慧之虛空的部分得到了特別的處理。關於衝突的宗教解決方案，根據後續篇章中無數顯著的暗示，這構成了傳道者悲痛哀嘆的更深層背景，但在他對萬物虛空的描繪中，目前幾乎沒有滲透進來。實質上，作者將注意力集中在人類對智慧的渴望與在這個世界上絕對無法滿足的結果之間那種悲慘的對比上；那種在對生活的熱切渴望與其享受之間、在對知識的渴求與其失敗之間的衝突，其深遠意義正如 Fabri 在其著作《時間與永恆》（Time and Eternity）第 10-11 頁中所述，在與本書哀傷的開篇直接聯繫時，他寫道：「誰不知道，從自己千百次的經驗中，那種深沉的時間性悲傷的奇妙感覺？它常像一個武裝的敵人，在最喧鬧的歡樂中，以一種秘密的戰慄壓倒人的靈魂。誰不知道時間的壓迫與痛苦，當我們看到它在平靜的流動中悄然逝去，甚至當我們看到自己完全無助地被它的洪流帶走，每日更接近生命的極限時？我們難道不覺得自己就像一艘脆弱小船的乘客，被捲入大河的急流中，以箭一般的速度向下衝去，如果不在航行中撞碎在岩石上，也會不可避免地奔向那瀑布，將它埋葬在那個無人能升起並重新開始旅程的深淵中嗎？」這就是 periculum vitæ（生命危險），古代智者所談論的，並將其視為每一個誕生於這個下界之物不可避免的命運。因此，時間以其不安與持續的來去，作為一種壓迫性的命運，作為一種勞苦，正如所羅門所說（傳 1:13；1:18），作為「應當如何」與「實際如何」之間的悲劇性衝突，訴諸於每個人直接的感受。
在對該選段進行講道處理時，福音派傳道人不應滿足於僅僅呈現這種悲慘的衝突而不提供解決方案；他更應將對塵世虛空的哀嘆與永恆者不變的恩惠之安慰聯繫起來；從而以神聖啟示的光照來看待作者陰鬱的圖景，這也是本書整體的進程與內容所鼓勵我們的。基於此意圖，我們可以將整章作為一個連貫觀點的經文，其主題可以是：可見的是暫時的，不可見的是永恆的（林後 4:17）；或者——「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限。等那完全的來到，這有限的必歸於無有了」（林前 13:9-10）；或者：塵世事物的飛逝、其原因與其治癒（參考詩篇第 90 篇及適當的屬靈詩歌）。若將經文分開，則不應超過兩部分。然後以傳道書 1:2-11 作為「日光之下無新事」這一思想的經文；以 12-18 節作為「多有智慧，就多有愁煩」這一思想的經文。
關於各個經文的實踐處理，請參考以下來自古代與現代釋經著作的講道提示與幫助。
傳道書 1:2。路德（Luther）：——在序言中，當他告訴我們所有人類追求中存在著最大的虛空時，他給了我們整本書的主題，以至於人們既不滿足於現狀，也無法享受未來，甚至將他們最好的東西變成了痛苦與虛空，這一切都是他們自己的過錯，而非事物本身的過錯。
M. Geier：——對世界的虛空發現得越多，真正的基督徒對它的厭惡感就會越強；相反地，對天國與永恆的渴望就會升起。——Hengstenberg：——問題的正確解決方案是：在「神看著一切所造的都甚好」與「萬事皆虛空」這兩項斷言之間，存在著墮落的事實。隨著後者的出現，一套全新的秩序產生了。原本美好的創造，不再適合墮落的人類。「萬事皆虛空」並非對神的控訴。如果我們考慮到人的本性，這反而是對神的讚美。正是在這種懲罰的判決中，以及在十字架經濟的調整中，神顯明了祂自己是何等偉大與榮耀。
傳道書 1:3。路德：——正如保羅在羅馬書第 8 章所證實的，受造之物確實服在虛空之下，但事物本身仍然是好的。否則他會稱太陽本身為虛空；但他排除了這一點，因為他說「在日光之下」。因此，他所論述的並非神的工作（這些工作都是美好真實的，且在太陽之上），而是日光之下的工作——我們在這塵世生活中所做的一切。——Starke：——既然隨著衰敗，所有外在職業的利益都會消失，那麼人類過度沉迷於外在事物以至於忘記了靈魂的照管，這就是愚蠢。
傳道書 1:4-7。Cramer：——世界並非從永恆存在，這一點從其各個部分可以看出，因為它們並非固定不變的，因此整體不可能保持不變。但受造物及其職責中恆常的秩序，證明了有一位神在維持萬物。——Starke：——在自然界中，萬物都受運動規律的支配；人更應當按照神為他規定的生活準則來引導自己的腳步（加 6:16；詩 119:9；100:5）。——Wohlfarth：——世界的存在顯然取決於神賦予自然的不可變更的秩序，正因為它毫不偏離地遵循這些神聖法則，自然界至今仍像數千年前一樣，是人類福分與喜樂的無盡施予者。讓我們在此承認永恆者的智慧、良善與大能，並敬拜那位曾經說過：「要有！」就有了的那位！祂呼喚白晝與黑夜的太陽進入存在，祂為水規定了路徑，並給風下達了命令。讓我們明白，只有當我們像自然界無意識地服從自然法則那樣，以清醒的意識服從美德的命令與精神世界的自然法則時，我們才能幸福並使他人幸福。
傳道書 1:8。Zeyss：——人那不朽的靈魂在時間性的事物中找不到真正的安息，唯有在神——那至高與永恆的善中才能找到，太 11:29。——Hansen：——外在事物無法滿足。大衛在詩篇 17:15 中讓我們清楚地理解，他承認同樣的真理；因為他說：「我必在義中見你的面」，並補充說：「我醒了的時候，得見你的形像就心滿意足了」。因此，他希望在對神的凝視中獲得他在這個世界的形式中無法得到的東西。正因如此，所羅門稱所有屬於這種感官生活的事物為虛空。——Berleb. Bible：「靈魂的通道將成千上萬的對象或事物帶到心中，人以此使自己疲憊與分心，就像面對一座無邊無際的沙山。從這些對象中，他的心智形成了無數的影像，他凝視著並在內心處理這些影像。由此產生了貧窮人類無數的思想與散亂的精神。因此，由於背離了神——他的創造者，他的心追逐著許多事物，現在，他沒有了神（在祂裡面他本可永遠滿足），卻在慾望中擁抱了成千上萬的受造物，即便如此也無法滿足。因為靈魂那不朽的本質絕不能在空虛的受造物中安息；它不斷地尋求更遠，並永遠想要更多；它是一團燃燒不止的火，樂意抓住萬物。」
傳道書 1:9-11。路德：——如果我們將「日光之下無新事」這些話理解為事物本身與神的工作，那是不正確的。因為神每天都在做新的事；但我們沒有做任何新的事，因為舊亞當存在於所有人之中。我們的祖先濫用了事物，正如我們濫用它們一樣。亞歷山大、凱撒有同樣的性情；所有的皇帝與國王也是如此；我們也是如此。正如他們永遠無法滿足，我們也永遠無法滿足；他們是邪惡的；我們也是。——Cramer：——沒有人有那麼大的十字架以至於找不到與自己相似的人；因為我們並不比我們的祖先更好，王上 19:5。——Hengstenberg：「日光之下無新事」；讓這句話用來冷卻那些試圖從世界的荊棘中採摘葡萄的幻想，但不要讓神國的朋友氣餒，神國的真正座位不在日光之下，而在日光之上，其天上的保護者藉由不斷創造新事（耶 31:22），為新歌提供了素材，詩 40:4。
傳道書 1:13-15。路德 [至 1:14]：——本書譴責了所有在提供保障時的痛苦焦慮與憂慮，無論是在公共還是私人事務中，透過我們自己的謀略與智慧。神使那些不建立在祂話語上的思想與計劃落空。這也是正確的；因為我們為什麼要規定並增加祂的智慧呢？那麼，讓我們學習順服祂的謀略，並戒除那些神未曾命令的憂慮與思想。
傳道書 1:15。人類的事務無法管理到萬事皆正確完成，且不留下許多罪惡的地步。那麼，最好的方式就是在信心裡行走，讓神掌權，為祂國度的降臨禱告，同時容忍並耐心地忍受一切罪惡，或將它們交託給那位按公義審判的主。
Freiberg Bible：——在屬靈與屬肉體的事物中，唯有神能使彎曲的變直、變平。——Harman（至 1:13 f.——《基督徒的聖經反思》，第一卷，第 103 頁）：——所有人類的智慧都在勞碌，並以憂慮與悲傷作為回報；智慧看得越遠，它所迷失的迷宮就越大。理性對於事物，就像放大鏡對於眼睛一樣，當最細膩的皮膚變得令人作嘔，最美味的菜餚變成一堆蟲子，最精美的藝術品變成拙劣的仿作。我們看到了消除人類社會所有不平等的可能性是不存在的，我們在其中看到了壓倒性的錯誤與失敗；是的，我們感官與判斷力的軟弱導致我們在美中發現缺陷，因為我們僅僅是片段地審視萬物。
傳道書 1:16-18。Hansen（至 1:17）：——許多成千上萬的行為被認為是謹慎與智慧的，實際上卻是愚蠢與糊塗的。糾正自己在所有這些方面的錯誤，並以公正的眼光看待世界與世界中的人類生活，是一項艱鉅的任務。——（至 1:18）。——智慧本身並非心靈不安的原因；它反而是滿足的原因。然而，有時心靈的平靜會被智慧所擾亂。我們的視野越深，我們就越清楚地察覺到人類中的不完美，這通常會導致心靈的不安。——Starke：——但因為知識容易使人自高自大（林前 8:1），智慧與博學的人更需要懇求神保守他們在真正的謙卑中。——每一位公義的教師，是的，每一位真正的基督徒，都必須在追求獲得真正智慧的努力中，甘心忍受許多必然會遇到的罪惡。
[聖經中的 Olamio 或愛奧尼亞詞彙——永恆或世界時間——傳道書中的循環觀念。——傳道書 1:3 被譯為「地卻永遠長存」，這是那些不僅給予此處 עוֹלָם（‘ōlām）有限意義（這無疑是正確的），而且藉此削弱這類詞彙在聖經其他部分（特別是當它們用於指代未來存在狀態時）的力量的人，最常引用的關鍵經文。因此，整個主題似乎值得比注釋書中通常所得到的更充分的討論，這也是最適合附上此類釋經檢查的段落。
傳道書 1:3 中 לְעוֹלָם（lĕ‘ōlām）一詞的最佳譯法是「為了世界時間」或「為了世界」，正如我們在附錄的韻文譯本中所給出的那樣。對於不習慣的人來說，這聽起來可能很奇怪，但這是正確的翻譯，不僅在此處，在許多其他地方也是如此，其適當的含義被隱藏在籠統或不充分的短語之下。在傳道書 3:11 中，它曾被我們的譯者譯為「世界」，這本身足夠正確，但可能會因在讀者心中引發空間世界的概念而產生誤導。關於該重要段落的進一步評論，請參見第 67 頁的註釋。לְעוֹלָם 一詞在此處（傳道書 1:3）不能意指「永遠」，即無盡持續的意義，儘管當上下文明確要求時，它可以用於表達這種觀念，例如當它被用來表示神聖存在或神聖國度的延續，或任何與適當的神聖永恆相關的事物時（正如該詞現在被理解的那樣）。然而，在這種情況下，這僅僅是使用必然有限的語言來表達一個嚴格超越所有語言的無限概念，除非用一個無概念的、否定的詞來拙劣地表現，儘管這在邏輯上是正確的，但在生動性與力量上卻遠遜於某些巨大但有限的術語——這些術語藉由其本身的偉大與不可測量，在心中引發了對超越之物的思考，且永遠超越，世界無窮盡。這種效果藉由複數與重疊詞進一步增強，例如希伯來語的 עלמים（‘ōlāmīm）與 עולם（‘ōlām），希臘語的 ἀιῶνες（aiōnes）與 αἰῶνες τῶν αἰώνων（aiōnes tōn aiōnōn），拉丁語的 secula 與 secula seculorum，威克里夫（Wicliffe）的古撒克遜語或古英語 to worldis of worldis（來 13:21），或我們更現代的短語「永遠永遠」（for ever and ever），其中「永遠」（德語 ewig）最初是一個名詞，表示時代或巨大的時期，就像與之對應的希臘語、拉丁語與希伯來語詞彙一樣。另一種給人留下絕對永恆概念的方式是使用上下文中的語言，或一般的場景描繪，這些描繪在段落中引出了終極性的思考，賦予它一種已定、永不被擾亂、沒有任何超越之物可能改變它的外觀，正如馬太福音 25 章那最令人印象深刻的結尾。在傳道書 1:3 中，它顯然表達了地球的持續時間，與被稱為「世界」的偉大秩序共存，無論是在時間還是空間意義上，並且遠遠超越了人類的 דּוֹר（dōr，世代）或壽命（我們可以稱之為更有限意義上的 æon，永世）。詩篇 110:1 中有類似的對比，דור ודור（dōr wādōr，「世代與世代」，或如譯文所說的「世世代代」）指的是人類歷史，而 מעולם עד עולם（mē‘ōlām ‘aḏ ‘ōlām，「從世界到世界」，ἀπὸ τοῦ αἰῶνος καὶ ἕως τοῦ αἰῶνος，a seculo et usque in seculum，從永恆到永恆），則指神聖的存在，在概念上由「世界時間」來衡量，正如我們短暫的個人壽命由歲月來衡量（詩 90:10），而我們自己獨特的世界時間由 dorim 或世代來衡量一樣。
這些詞彙在所有提到的語言中都是對應的。它們源於一種語言學上的迫切需要，源於對某種詞彙的需求，以表達那種時間概念，或者更確切地說是時間的構想（因為所有語言最初都是為了感官需求），這種構想超越了任何已知的歷史與天文測量——某種巨大的時期、週期或時代，其測量不是來自外部，而是在其自身之內，或者至少看起來獨立於外部現象的測量。這被認為擁有自己的年代學，與其他年代學分開。在較低或較有限的意義上，一個 olam、æon、時代、世界或世界時間可能是歷史性的；也就是說，在同一個地球或宇宙（kosmos）持續期間，這種不確定的時期可以被視為一個接一個地到來；它們確實是歷史性的，但彼此之間是由某種內在特徵而非僅僅是年份或世紀所區分。因此我們說舊世界、新世界、古代世界、現代世界、希臘世界、羅馬世界等。這將對應於我們對「時代」（ages）一詞的使用，這在傳道書 1:10 中會產生很好的意義：「在我們以前的世代（עלמים）」。它們也可能具有比歷史性更高的意義，被視為一個地球或宇宙的歷史，在沒有任何重大物理變化的情況下保持現狀。它們可能是宇宙性的永世（cosmical æons），帶有新時代（dispensation）的觀念，伴隨著與其相關的空間宇宙的變化，或人類狀態或關係中同樣顯著的變化。它可能被構想為一種衰敗、解體與恢復——一種更新，而不是絕對的從無到有的創造。這種關於新宇宙世界或永世的觀念，在聖經的某些段落中受到了一定程度的支持，這些段落談到了新（或更確切地說是更新的）天新地，詩 102:26；賽 66:22。或者它可能更像是一種確實非常古老的觀念，即同樣的世界一次又一次地到來，所有事物與所有事件都重複發生，正如它們曾經發生的那樣。這是一種古老的埃及與阿拉伯觀點，可能源於對天文週期的觀察（參見 Pareau, de Notiliis Vitæ Futuræ ab antiquissimo Jobi Scriptore, etc., pp. 65, 66 等）。畢達哥拉斯與柏拉圖在他們的「大年」（magnus annus）學說中也教導了類似的東西，斯多葛學派在他們關於世界及其萬物透過稀釋與凝結過程（伴隨著最終的焚毀）進行週期性回歸的學說中也教導了這一點，從中又產生了那種存在於每個週期開始時的稀薄元素狀態——這是一種現代星雲假說提供了相當對應物的思考方式。柏拉圖主義者與斯多葛學派的這些觀點 [ 純屬推測。然而，埃及人與阿拉伯人的古老觀念似乎具有不同的特徵，而且考慮到這位古老的作者（無論是所羅門還是其他人）知道這些觀念並非不可信，因此至少可以承認，某種這樣的觀點，或許與其他更不確定的觀點相結合，可能已經包含在傳道者的話語中，傳道書 1:9；1:11。如果某種這樣的思想暗示了這種語言，或者在古代被它所暗示，那麼該教條絕不會束縛我們的認同，彷彿它是受默示的聖經真理，因為它只是被這位沉思的作者用作世界運動中回歸的一般週期性概念的例證。這幾乎可以被視為一種先驗觀念，或者是在沉思自然時，無論我們認為它是時間性的還是永恆的，必然會對每個深思熟慮的心靈產生的觀念。正如偉大的自然界是由較小的週期組成的（這對感官來說是顯而易見的），所以當它被視為一個整體，並僅僅被視為自然，而不參考其起源時，它只能被構想為一個巨大的重複週期，有其誕生、成長、增加、減少、ortus（升起）、interitus（毀滅）、maxima（極大）、minima（極小），永遠循環往復，作為其持續存在的法則。一個朝著一個方向永遠直線運動的過程，無論它是稀釋還是凝結、分離還是結合，都必須在遠小於絕對永恆的某個時期內以毀滅、停滯、死亡或徹底的相同而告終，如果我們可以進行比較的話。為了避免這種情況，自然，偉大的自然，以及較小的自然，必須被認為具有其 καμπή（kampē，轉折或彎曲），正如柏拉圖所持有的，甚至可以在《斐多篇》（Phædo）72-73 節中證明：「因為如果事物的一種過程在生成中不讓位於另一種，相反地，永遠有一種直線發展（εὐθεῖα γένεσις），沒有任何轉折或循環，那麼可以肯定的是，萬物最終必然會得到相同的形式（τὸ αὐτὸ σχῆμα），並具有相同的狀態或情感（τὸ αὐτὸ πάθος），萬物必然會停止生成」（παύσαι τὰ γιγνόμενα）——也就是說，所有的生成都將結束；事物將陷入停頓。他指出，這將是普遍的死亡，無論是絕對的靜止與停滯，還是絕對的稀釋與不連貫，這兩者都會導致同樣的結果。這兩種終結都將是自然、所有自然之死。無論是在個體還是普遍中，它只能透過循環往復來生存。這必然是所有物理運動的法則，無論我們認為自然是永恆的，還是與特殊開端一起，在神聖話語中擁有其偉大的開端。作為一個開始的自然，它必須這樣在成長、極大與極小中運動，否則它就不會是一個自然。變化、衰敗、死亡、復興，是其生命的法則。亞里斯多德因此將一般的週期性觀念（《物理學》IV. 14）呈現為植根於表達自然人類思考的人類語言中。在談到時間作為圓周運動後，他接著說：διὰ δὲ τοῦτο καὶ τὸ εἰωθὸς λέγεσθαι συμβαίνει· φασὶ γὰρ κύκλον εἶναι τὰ ἀνθρώπινα, καὶ τῶν ἄλλων, καὶ γένεσιν, καὶ φθοράν. ὅτι ταῦτα πάντα λαμβάνει τελευτὴν καὶ ἀρχήν——「因此產生了通常的說法。因為他們說所有人類事物都是一個圓（一個輪子）；其他所有具有物理運動的事物，包括生成與衰敗，也是如此——即它們都有一個開端與一個終結，或者說，一個週期（一個循環）。」這使我們想起雅各書 3:6 的 τροχὸς γενέσεως（「自然之輪」，circulus naturæ），以及塔木德學者與拉比作家所說的 גַּלְגַל תּוֹלְדוֹת（「世代之輪」）——也想起柏拉圖在《政治家篇》（Politicus 269 c）中關於兩個偉大時期的精彩神話，在其中一個時期，神聖的監管引導自然在不間斷的進步中前進，而在另一個時期，它被留給自己，因此陷入毀滅與衰敗。參見 Zöckler 第 40 頁對塞內卡（Seneca）、塔西佗（Tacitus）與馬可·奧理略（Marcus Aurelian）的引用。
然而，希臘語 αἰών（aiōn）在其古典用法與閃米特語 עולם（‘ōlām）之間存在差異。差異在於後者在敘利亞語與迦勒底語中隨處被用作「世界」，並且在聖經希伯來語中出現的頻率遠高於我們的譯本或任何現代譯本所顯示的。在古典希臘語 αἰών 中有時也會瞥見這種含義，例如在埃斯庫羅斯（Æschylus）的《乞援人》（Supp. 572）中：Ζευς αἰῶνος κρέων——「宙斯，永不停止（永遠運動）的世界之王」，正如它可以非常恰當地被翻譯的那樣，或者永不停止的時代或永恆之王。希伯來語的這種世界意義，以及新約中希臘語的這種意義，並不表示空間上的世界（更恰當地由 κοσμος 一詞表示），而是時間上的世界，或作為一種時間存在。這是一種獨特的閃米特概念，但它直接來自我們必然的思考。事物的時間與其在空間中的廣度或能量一樣，進入了其真實存在的概念；或者更準確地說，任何真實有機體的連續運動，與我們賦予名稱的物質或收集的同時活動一樣，屬於其現實性（使之成為 res 或事物之物）。同樣，在我們的撒克遜語「世界」（weorld）中，我們認為原始的詞源學概念將被發現是時間而非空間，正如我們在後來的用法中發現的那樣，例如「這個世界」與「另一個世界」或「未來世界」的區別——除了已經提到的威克里夫譯本中的用法，其中它在舊約中代表 עולם，在新約中代表 αἰών；如詩篇 104:5:13 對於 מלכות כל עלמים（所有世界的國度），提摩太前書 1:17 對於 βασιλεὺς τῶν αἰώνων（世界之王），這讓我們想起了埃斯庫羅斯的 Ζεὺς αἰῶνος κρέων。]
在舊約聖經中，我們的英文譯者僅將 עוֹלָם（‘ōlām）一詞譯為「世界」（world）的地方，只有傳道書 3:11 [參見該處註釋，第 67 頁]。斯圖爾特（Stuart）、希齊格（Hitzig）及其他人對此提出異議，認為既然這是唯一一處，該譯法便應被視為違反了語言用法。然而，我們可以透過反轉論點來回應：這不該是唯一的一處。還有其他經文將「世界」作為最佳譯法。例如在上述已引用的詩篇 90:2 中，字面意思是「從世界到世界」（from world to world），而非模糊的「永遠」（everlasting）；詩篇 145:13 為「萬世之國」（kingdom of all worlds）；詩篇 96:31, 45；耶利米書 10:10 為「永生神，世界的王」（God of life, King of the world）；哈巴谷書 3:6，הֲלִיכוֹת עוֹלָם（hǎlīkōth ‘ōlām），「世界的運行」（goings of the world），武加大譯本（Vulg）作 itinera mundi；申命記 33:27，「世界的膀臂」（the arms of the world）——即支撐世界運行的膀臂。[關於此點，參見 Lange, Genesis, p. 140, Six days of creation, p. 27]。
正是從這類用法中，產生了後來拉比文獻中常見的意義，而非如某些人所言是反過來的；只是後來的拉比們並未完全理解希伯來古語中由 עוֹלָם 的複數形式所表達的概念，或者為了將其擴展為一個科學術語，才賦予它空間的意義，並將其用於 κόσμος（kosmos，世界/宇宙）（參見 Buxtorf, Lex. Chald. and Rab.）。上述所有經文背後的核心思想，皆是「世界運行」（world movement）的概念，即作為一個展現神偉大作為或計畫的宏大時間（傳道書 3:14）。同樣地，在傳道書 1:3 中，לְעוֹלָם（lĕ‘ōlām）亦可譯為「為了世界」（for the world），事實上，上下文也迫使我們採取這種觀點：人類世代更替，但大地長存，לְעוֹלָם 即「為了世界時間」（for the world-time），意指只要世界存在，這與詩篇 72:5 所表達的思想一致：「存到萬代，好像太陽長存。」
有些批評家有一種習慣，即拒絕承認某些經文中的意義，然後斷言該意義在任何特定情況下都不可能出現，理由是「舊約其他地方找不到」。若以此觀點來看，我們便能理解為何這種用法在正典之後最早期的希伯來文獻中如此普遍——不僅僅是在最早期的拉比和塔木德文獻中，甚至在《便西拉智訓》（Sirach）及其他更早的猶太著作中亦然。如果這在古希伯來語本身沒有根據，這種情況絕不會在早期拉比著作中出現，更不用說在這些次經中。這點通常也適用於傳道書中所有其他所謂的「拉比主義」（Rabbinisms）。它們其實是「傳道書主義」（Kohelethisms），之所以出現在最早期的拉比和塔木德作家筆下，是因為這本古老的書相較於其他古代聖經經卷，具有更濃厚的哲學色彩，對他們產生了極大的吸引力，使其成為他們喜愛研讀的對象，進而模仿其獨特的風格，並大量使用其形式與詞彙。
在次經中，只要是原本以希伯來文寫成的，עוֹלָם 用於「世界」或「世界時間」的用法是毫無疑問的。它必然被用於《便西拉智訓》36:17，那裡的希臘文 αἰῶνας（aiōnas）具有「世界」的含義，多比傳 13:6、13:10 亦然。在這兩處，語言與詩篇 145:13 及提摩太前書 1:17 完全相同。在新約之前的早期敘利亞語中，也以同樣的方式使用該詞的強調形式 [עָלְמָא]，這從舊約與新約的《別西大譯本》（Peschito）中可以看出，同一個詞被用於詩篇 80:2、45:13、傳道書 3:11 以及希伯來書 1:3、9:3，作為 αἰών（aiōn）、αἰῶνες（aiōnes）的譯詞，儘管希臘文在時間層面上，毫無疑問具有「世界」的含義。
再者，若不將新約中這種與古典希臘文迥異的 αἰών 用法視為希伯來語法（Hebraism），便無法解釋它；這等於是說，從這種角度來看，「世界」的含義是 עוֹלָם 一詞古老且既定的含義。在緊接其後的猶太時代，沒有任何科學或思想的變動會導致對舊有含義的改變或背離。維納（Winer）在《新約語法》（Idioms of New Testament, § 27, 3）中關於 αἰών 複數形式的評論——即「它們被用於表示世界，因為所指的對象由多個部分組成，例如 οἱ αἰῶνες，整個世界，宇宙」——既無權威性也無分量。他試圖將其與拉比對 עוֹלָמִים（‘ōlāmīm）的用法進行比較。他說：「猶太人想像有幾個天，一個疊在另一個之上。」這話沒錯，但他們從未使用 עוֹלָמִים 來表達這種概念。他們總是使用 שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם（shĕmē hashshāmayim），即「天上的天」，或「天與天上的天」，或類似的語言，這後來演變成了猶太人的「第三層天」，以及塔木德和穆罕默德傳統中的「七層天」。但這始終是空間意義上的——世界之上還有世界——而非時間意義上的「世界之後還有世界」，後者是一種獨特的閃米特概念，在其他古代民族中幾乎找不到（如果有的話）。正是這種概念導致了 עוֹלָם 以及後來 αἰών 的複數形式，除此之外別無解釋；因為若 עוֹלָם 或 αἰών 在詞源上就意味著絕對的無窮，顯然會阻礙這種複數形式的產生。
正是這一思想駁斥了斯圖爾特（Comment. Ecc 12:1）的斷言，即「被分割的時間嚴格來說不能預測未來狀態」。他的意思是，我們所稱的現今世界之前或之後的所有持續時間，都必須被視為一個連續的空白，或存在的一種不變的延伸。在那個更宏大的時間序列中，不僅沒有像衡量我們 עוֹלָם 那樣的「日」與「年」，也沒有 αἰῶνες 或「世界時間」。這當然不是聖經的構想方式，否則就不會出現我們所見的語言，也不會出現像 עוֹלָמִים、αἰῶνες 這樣的複數，或像「世代的世代」（ages of ages）、「世界的世界」（worlds of worlds）這樣的疊詞，這與空間複數「天上的天」（heaven of heavens）完全一致。我們說，這就是聖經的構想，斯圖爾特追隨希齊格，有什麼權利否認這是聖經真理，或斷言這僅僅是「按人的方式」（more humano）說話呢？理性也支持這一點。認為在這個短暫的世界或 עוֹלָם 過去之後，那宏大的過去與宏大的未來，竟沒有更高層次的時間序列，沒有其他世界，也沒有在數量和種類上不可思議地接續而來的「世界的世界」，這種想法是多麼狹隘！
羅賓遜（Robinson）似乎持有維納的觀點，認為當新約中使用 αἰῶνες 表示「世界」時，應被視為一種空間概念，「上界與下界，天與地，構成了宇宙」；他提到了希伯來書 1:2、9:3，這些經文本應使他確信（恕我冒昧地說，pace tanti viri）時間意義（世界之後的世界，而非超越或高於世界的世界）不僅是主導的，而且是排他的，正如提摩太前書 1:17 所言：βασιλεὺς τῶν αἰώνων（basileus tōn aiōnōn），「世界的王」，「永恆的王」。這似乎也是策克勒（Zöckler）的思考方式，當他提到將傳道書 3:11 譯為「世界」時，認為這首次出現在塔木德文獻中，並帶有 kosmos（宇宙）、macrocosmos（大宇宙）的含義。然而，舊約中的 עוֹלָם 和新約中的 αἰών 從未具有 kosmos 的含義，也沒有附帶任何空間概念。如前所述，那個概念是在塔木德學者和早期拉比之後才出現的，那是在他們略懂科學，並希望讓一些古老的詞彙看起來更具哲學意味之後（參見 Buxtorf 的詞典）。然而，他們在自己喜愛的表達方式中，仍然保留了時間意義或「世界時間」，即 עוֹלָם הַזֶּה（‘ōlām hazzeh，今世）和 עוֹלָם הַבָּא（‘ōlām habbā，來世），這正是古代用法的精確再現，起源於那個將「時間世界」視為比「空間世界」（我們現代知識所誇耀的概念）更令人驚嘆的思考對象的早期時代。
有人可能認為，這種將 עוֹלָם 和 αἰών 視為具有複數形式，因而本身並不表示絕對無窮或時間無限的觀點，會削弱新約中某些經文的力量，特別是馬太福音 25:46 那句極其莊嚴的宣告。然而，這源於對該處所用語言之真正力量的錯誤理解。傳道人在與普救論者（Universalist）或復原論者（Restorationist）辯論時，若將全部壓力放在 αἰών、αἰώνιος（aiōnios）這些詞的詞源或歷史意義上，並試圖證明它們本身必然帶有「無窮持續」的含義，這可能會犯下錯誤，甚至導致論證失敗。有一種方法可以更令人印象深刻且無懈可擊地得出結論。那就是堅持那種不僅出現在單個詞彙中，而且出現在整體語言的力量與生動性中的「終極性」（finality）的可畏面向。這些比喻性的意象顯然代表了一個結束的場景。這是人類存在戲劇中的最後一幕，我們可以說是人類的世界或 æon（永世），如果不是宇宙性的話。這是 συντέλεια τοῦ αἰῶνος（synteleia tou aiōnos，馬太福音 13:39），即世界的終結、定局、清算；或者更強烈地，希伯來書 9:26 所說的 συντέלεια τῶν αἰώνων（synteleia tōn aiōnōn），「世界的終結」，那時「神要求追回逝去的世代」（傳道書 3:15，參見韻文譯本及此翻譯的理由）。無論如何，我們的人類，בְּנֵי אָדָם（bĕnē ’ādām，亞當的後裔），人類的 αἰών 或世界，都將受審；無論那審判佔據的是二十四小時的太陽日，還是一個更長的歷史時期。最終，終結來臨了。判決已定。被定罪的進入 εἰς κόλασιν αἰώνιον（eis kolasin aiōnion，永恆的刑罰）——義人進入 εἰς ζωὴν αἰώνιον（eis zōēn aiōnion，永恆的生命）。兩種狀態都以精確平行的語言表達，其呈現方式使我們在釋經上無法對這些詞彙的力量和範圍做出任何區別。αἰώνιος 作為形容詞形式，或許可以指一種由「永世」或「世界」（作為衡量單位）所衡量的存在或持續時間，就像我們現今的世界或永世是由年或世紀來衡量一樣。但更符合最簡單的詞源用法，是將其賦予「奧拉姆式」（olamic）或「永世式」（iconic）的含義，或者將其視為如同猶太人的 עוֹלָם הַבָּא（‘ōlām habbā，來世）一樣，表示「來世」。這些人將進入「來世的刑罰」（約束、監禁），而那些人將進入「來世的生命」。這就是我們在詞源或釋經上能從該經文中得出的全部意義。在古敘利亞語譯本中也是如此，那裡的譯法更加清晰明確：「這些人將進入 לְתַשְׁנִיָקָא דַלְעָלַם（lĕtashnīqā dahl‘ālam，進入奧拉姆的痛苦），而那些人將進入 לְחַיֵּא דַלְעָלַם（lĕḥayyē dahl‘ālam，進入奧拉姆的生命）」——即來世。比較其他許多經文中的相同敘利亞語表達，如馬太福音 19:16；馬可福音 10:17；路加福音 18:18；約翰福音 3:15；使徒行傳 13:46；提摩太前書 6:12 等，其中 αἰώνιος 總是譯為 דַלְעָלַם（dahl‘ālam）或 דַלְעָלְמָא（dahl‘ālmā，更強調）——「屬於奧拉姆的事物」，皆為單數。
他們將離去——一個往這裡，一個往那裡。這兩類長期混雜的人群被分開了，看起來似乎再也不會在一起。「麥子被收進倉裡」，「稗子被扔進火裡」。收割結束了；後面再沒有了；至少，語言沒有給我們任何超越此處的暗示。災難已經降臨；戲劇結束了；帷幕落下。它會再升起嗎？這莊嚴的結束是否意味著永遠不可逆轉？誰有權說這審判會被中止，或會被准許重新審判？這幅生動描繪的可畏場景中的一切，似乎都支持「終極性」這一思想。輕率的心靈可能會沉溺於在更遙遠的「來世」中發生某種改變的念頭，但所使用的任何語言中都沒有這種根據。如果允許有改變的思想，那麼對於其中一種狀態的推論，也同樣適用於另一種。ζωὴ αἰώνιος（永生）也可能有其中斷、重新試煉以及暴露於邪惡的可能；在釋經上，這與另一種狀態一樣可以成立。為了反駁這種推測，我們還有救主的話：「若是沒有，我就早已告訴你們了」（約翰福音 14:2）。如果這裡有改變的可能，就會有類似的理由說出這樣的話，就像他說「你們心裡不要憂愁；在我父的家裡有許多住處」一樣；如果沒有意圖傳達那種整個戲劇性描繪所生動傳達的「終極性」思想，那麼無論是為了減輕對改變的恐懼，還是為了防止絕望，都會有同樣的理由。如果在那廣闊的未來，在 αἰῶνες τῶν αἰώνων（世代的世代）那無限的流動中，有改變的時代即將到來，當生命停止或刑罰中斷時，「我就早已告訴你們了」。他沒有告訴我們；任何人都不應有膽量揭開他已在感官與理性的視野前如此莊嚴地落下的帷幕。讓它留待新的啟示，當他選擇揭示時再說。在此之前，它依然如此：他們將離去，一個進入來世的生命，另一個進入來世的監禁。沒有更多了；不要有人增加，也不要有人刪減。
有些人試圖在聖經的「奧拉姆」（olamic）詞彙中，特別是在新約的 αἰών、αἰώνιος 中找到「無時間性」（timelessness）的形而上學概念。這是一種柏拉圖式的觀念，在《蒂邁歐篇》（Timaeus, 37 c）中有大量論述，其中 αἰών 被描述為固定的，屬於「存在之物」（τὰ ὄντα，ta onta）而非「生成之物」（τὰ γιγνόμενα，ta gignomena），而 χρόνος（chronos，流動的時間）則是其「移動的影像」，或旋轉的鏡子，似乎使永恆的景觀動了起來，儘管實際上一切都是不變且靜止的。但這種「無時間性」並非 αἰών 的詞源意義，它只是哲學家的推測性概念，他用這個詞來提供與 χρόνος（時間）的假想對立。然而，我們無權說理性中沒有其根據。它有時出現在普通思維中，例如當我們將時間與永恆對比，或談論時間存在之前的狀態，或「時間不再有」之後的狀態時。這種說話風格受到啟示錄 10:6 中對 ὅτι χρόνος οὐκ ἔσται ἔτι（hoti chronos ouk estai eti，不再有時間了）一詞錯誤解釋的影響，並將其從直接上下文中割裂開來。儘管如此，它的流行表明它並非完全與人類思維疏遠。人們感到，將「無時間性」歸於神、神的心意和神的道路是有充分理由的，因為它們高於人類的層面，正如「天高過地」（以賽亞書 55:9）。對於神性而言，所有結果必然存在於其原因之中，原因在結果中被看見，所有現象或「顯現之物」必然在它們所體現的不可見的種子能量中擁有更真實的存在。它們在源頭的 Logos（道）中擁有真實的生命。在這個意義上，先知極其崇高地將神描述為 יוֹשֵׁב קֶדֶם（yōshēbh qedem，詩篇 55:20），sedens antiquitatem，字面意思是「坐於永恆的過去」，以及 שֹׁכֵן עַד（shōkhēn ‘adh，以賽亞書 57:15），「居住在永恆中」，這兩個表達似乎都旨在盡可能地表示一種「無時間」的狀態，以對抗運動或繼承。
甚至就人類靈魂而言，我們自己有限的思想有時也能隱約呈現出無繼承性的靈性存在，或對其某種接近的形象。我們可以想像靈魂的一種狀態，其中作為運動的時間似乎消失了。這可能是一方面對「至福直觀」（beatific vision）的構想，另一方面是對「極大黑暗的恐懼」的構想，前者如此令人狂喜與沉浸，後者如此深沉與折磨，以至於所有的分割，或對這種分割的感覺，似乎完全喪失了，以至於在這種意義上，存在可以被恰當地稱為「無時間的」。再者，還有經院哲學家對永恆的觀念，如波伊提烏（Boethius）所言：tota simul et interminabilis vitae possessio（同時且無止境的生命佔有），或者正如那位古怪的希伯來學者和詞典編纂者羅伯遜（Robertson）所定義的——「永恆，那永恆且永在的，沒有未來或過去」，正如在無時間的名字 אֶהְיֶה（’ehyeh，我是）、יִהְיֶה（yihyeh，他將是）中，即「我是」（雅威或耶和華），ὁ ὢν, καὶ ὁ ἦν, καὶ ὁ ἐρχόμενος（那昔在、今在、以後永在的）。但這種無時間的概念，對於我們目前這種處於變化與過渡狀態的思維來說，幾乎是不可能的。「這樣的知識奇妙，是我不能測的；至高，是我不能及的。」我們有時得到的僅僅是一瞥，就足以使視覺眩暈，並將我們打回那種必然涉及繼承的思維模式，這是神為我們現今心智存在所制定的法則。
因此，我們不相信這種 αἰών 的無時間概念是那些旨在讓我們對未來存在的莊嚴性留下深刻印象的經文所意圖的。如果它確實出現在新約的任何地方，那似乎是在哥林多後書 4:18 這樣的經文中，τὰ γὰρ βλεπόμενα πρόσκαιρα, τὰ δὲ μὴ βλεπόμενα αἰώνια（ta gar blepomena proskaira, ta de mē blepomena aiōnia）——「可見的是暫時的，不可見的是永恆的」。我們不認為保羅是從柏拉圖那裡得到這個，或其他類似的經文（如希伯來書 11:1, 3；羅馬書 1:20），也不認為它們是受任何柏拉圖著作研究的啟發；但毫無疑問，它與《蒂邁歐篇》和《理想國》中的某些內容有著驚人的相似之處。保羅的 μὴ βλεπόμενα（不可見的）、ἀόρατα（不可見的），強烈地暗示了柏拉圖的 ἀειδῆ（不可見的）、ἀόρατα（不可見的）、νοητά（可知的），它們不僅僅指從當前視野中消失的事物，而是指在其本質上就是不可見的、超感官的、高於所有感官的事物，而「看見」僅僅被用作其更高層次和一般的代表。因此，πρόσκαιρα（暫時的）和 αἰώνια（永恆的）暗示了柏拉圖在《蒂邁歐篇》中對 γιγνόμενα（生成）和 αἰώνια（永恆）所做的區別——即生成、流動、變化，與永恆（在真實與不變的意義上）。我們強烈傾向於認為保羅有著類似的對比，儘管其呈現方式比單純的哲學沉思更高尚、更神聖。πρόσκαιρα（暫時的）似乎與 αἰώνια（永恆的）相對立，不是指短暫時期與長久持續（或無窮持續）的對比，而是指時間本身，或時間中的存在，作為「無時間性」的對立面，那種不變的、無繼承性的存在，即使在現在，我們有時似乎也能像在鏡子裡模糊地（哥林多前書 13:12），或隱晦地看到，但那時靈魂可能面對面地看見，作為所有真實中最真實的。然而，除了像那樣崇高的經文，即受啟示的作者似乎看見並努力表達那些 ἄῤῥητα（arrhēta，不可言說的，哥林多後書 12:4）的事物之外，最好還是滿足於那種更明顯的意義，它最適合我們目前狀態下的官能，因此可以合理地被視為聖經的神聖作者為我們所意圖的意義。即使在這裡，在哥林多後書 4:18 中，這種較低層次的意義（如果有人願意這樣稱呼的話）也滿足了我們當前思維的所有需求：可見的事物，我們周圍不斷變化的短暫對象，屬於我們當前短暫的存在——它們是 πρόσκαιρα（暫時的）。那些「眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見」的事物，屬於偉大的「來世」，作為廣闊時間序列中的一個進階時期。在這個意義上，它們是「奧拉姆式」或「永世式」的。可以說，純粹的無時間狀態高於我們的構想，至少對於人類或有限的存在而言是如此——即使作為一個觀念，它也沒有完全超越我們最高的推理。
還有其他經文，其中 עוֹלָם 的意義似乎比傳道書這節經文（1:3）更為有限，或者說，它被視為一種誇張的術語，用來指代不確定或未經測量的事物，儘管其持續時間在概念上可能是短暫的。比較出埃及記 21:6，其中提到僕人在某些情況下 וַיַּעַבְדֶנּוּ לְעוֹלָם（wayya‘abhĕdennū lĕ‘ōlām）——「他就要永遠服事他」——即與設定的時間相對。利未記 25:46 也是如此。同樣的語言也被用於繼承和世俗財產，如申命記 29:28。作為上下文顯示該詞用法極端差異的一個例子，比較這節經文後不久所用的語言，申命記 32:40 חַי אָנֹכִי לְעֹלָם（ḥay ’ānōkhī lĕ‘ōlām），「我憑永生起誓」；這句話用於神，意味著絕對或無窮的永恆。但正是它所應用的主體迫使我們得出這一點，而非詞彙本身有任何詞源上的必然性。「他們要作王，直到永永遠遠」（啟示錄 22:5）。這是另一個試圖表達不可測量之物的例子，儘管方式不同，即通過疊詞：καὶ βασιλεύσουσιν εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων（kai basileusousin eis tous aiōnas tōn aiōnōn），in secula seculorum，לְעוֹלָם עֹלָמִים（lĕ‘ōlām ‘ōlāmīm），敘利亞語 לְעָלְמֵא דְעָלְמֵא（lĕ‘ālmē dĕ‘ālmē），或用一個詞 לְעָלַמְעָלְמִין（lĕ‘ālam‘ālmīn），「永遠永遠」，為了世代的世代，世界的世界，永恆的永恆。——威克里夫（Wickliff）譯為「他們將在世界的世界中作王」。當然，在構想上它有所欠缺，正如所有語言必然會有的那樣，但它在概念上仍旨在指向無窮或絕對的永恆，因此必須被視為其觀念的代表。在這種情況下，可以使用像「無限」或「無盡」這樣的否定詞；但儘管在邏輯上正確，它在概念上甚至理想上的力量卻遠遠不足。
這話是關於未來的。關於過去也有類似的語言；如以弗所書 3:9，ἀπὸ τῶν αἰώνων（apo tōn aiōnōn），a seculis，מִן עוֹלָמִים（min ‘ōlāmīm），從奧拉姆，從世代，從永恆，威克里夫譯為「隱藏的世界」，廷代爾（Tyndale）譯為「從世界之初」，那偉大的世界，包含了所有的世界——或者，不加分割地看，即「過去的永恆」，在現今的 αἰών、עוֹלָם 或世界開始之前。
還有另一種嘗試表示絕對永恆的方法。它是一個比前面提到的更短，但更強調，且在某些方面更令人印象深刻的短語。它是通過在 עוֹלָם 或 לְעוֹלָם 後面加上 עַד（‘adh）粒子或名詞（有時寫作 עֵד）來實現的。菲爾斯特（Fuerst）將這個詞作為名詞，表示永恆，來自一個假想的詞根 עד，他賦予其「遮蓋、隱藏」的含義，從而使其像動詞 עָלַם（‘ālam）一樣，其主要含義是隱藏、晦暗，從而賦予名詞 עוֹלָם 以「無邊界、不確定」的含義。在 עַד 的情況下，這沒有權威根據。它更合理地被視為具有「數量」的含義，類似於阿拉伯語 عَلَّ；但最好的觀點是格塞紐斯（Gesenius）的，他將其作為名詞和粒子，都源自 עָדָה（‘ādāh）=阿拉伯語 عَدَا，具有「過渡」的含義。它是向……過渡、到達並超越——一種超越，更遠，再遠。因此，它成為永恆的一個名稱，如在那些顯著的表達中，以賽亞書 9:6，אֲבִי עַד（’abhī ‘adh），被拙劣地譯為「永在的父」，以及以賽亞書 57:15 שֹׁכֵן עַד（shōkhēn ‘adh），「居住在永恆中」；與此比較哈巴谷書 3:6 הַרְרֵי עַד（harrē ‘adh），民數記 49:26 הוֹרֵי עַד（hōrē ‘adh），以及以賽亞書 45:17 עַד עוֹלְמֵי עַד（‘adh ‘ōlāmē ‘adh），在那裡我們有同一個詞作為名詞和介詞——永恆的山嶺，永恆的祖先——直到永恆的世代——直到其他世代將被無限增加的世代。因此，介詞的意義使其在意義上和詞源上都等同於拉丁語 ad et，希臘語 in，撒克遜語 at 和 to，所有這些詞中都有這種「到達與過渡」的含義。這個概念在希伯來語短語 לְעוֹלָם וָעֶד（lĕ‘ōlām wā‘ed）中變得最為生動和令人印象深刻，「永遠且直到永恆」，為了世代，世界，永恆，並且繼續，繼續，繼續；或者正如前面提到的那位古怪的舊詞典編纂者所表達的，「它傳達了這一點：『直到現在，再直到現在，永遠直到現在，永遠，永遠直到現在』」——彷彿在這個加到 עוֹלָם 後面的短詞中，蘊含了韓德爾《哈利路亞大合唱》的全部力量，正如它在我們聽到的那最崇高音樂中看似無盡的重複中傳達給我們的一樣。與其他詞不同，這種對 עוֹלָם 的簡短補充，其效果在於其簡潔與突兀，給人一種「無盡迭代」的印象。它就像數學家的縮寫符號「+ 等等」，或無窮大符號 ∞，或他用來表示無窮級數假想最後一項的符號。這些複數、疊詞以及其他代表「奧拉姆」思想的驚人方法，是閃米特語言所特有的，或者它們出現在我們的現代語言中，僅僅是通過聖經翻譯從中衍生而來的，且在轉移過程中發生了很大的變化和削弱。它們與將宏大的永恆過去和未來視為空白、未分割的持續時間的思想完全衝突，這違背了希齊格和斯圖爾特的無理斷言，後者將所有歷史和所有年表限制在我們稱之為「時間」的這個短暫永世中。這些獨特的術語及其奇特的複數形式，絕不會在一個持有這種空白概念的民族語言中產生。事實恰恰相反。在這些宏大的時間觀念以及生動表現它們的方式上，閃米特人的思維超越了現代人，儘管我們誇耀（且有理由誇耀）我們在空間概念的廣闊性上遠遠超過了古人。直到最近，我們的科學才開始關注世界宏大的時間週期，因為它們超越了普通的歷史。在這種新思想的影響下，我們在數值估計上談論得很多，儘管幾乎完全是假設性的；但對於真正的情感力量而言，我們長串的小數、萬、百萬、十億，與 αἰῶνες τῶν αἰώνων（世代的世代）、世界的世界、奧拉姆的奧拉姆相比又算什麼呢？那是由無數世界組成的偉大世界，不是在空間上彼此超越，而是在時間上一個接一個地延續！
關於世界觀，似乎在傳道書 3:11 與 3:14 中呈現了另一個面向。當心靈完整地領受關於世界或「一個世界」的思想時，它會以幾何學中長、寬、高三維度的形式，呈現出一種三重的沉思。這即是空間與力量中的世界（或稱動力學意義上的世界）、時間中的世界，以及存在等級或範圍中的世界。借用蘭格（Cr. Lange）在《創世記》第 190、191 頁所使用的語言，這即是「作為 kosmos（宇宙）的世界」與「作為 aeon（世代）的世界」，我們還可以加上「作為上帝國度的世界」。將這一思想，特別是後者，應用於傳道書 3:11 與 3:14，賦予了這些經文一種力量與意義，足以讓我們對此作為正確的釋經充滿信心。關於該章的傳道書 1:11，請參閱附註中的進一步說明。在傳道書 1:14 中說道：「我知道上帝一切所做的，都必永存」，我們的譯本如此說；武加大譯本（Vulgate）作 in perpetuum；七十士譯本（LXX）作 εἰς τὸν αἰῶνα（為了世代）；路德譯本（Luther）作 das bestehet immer。此處的希伯來文 לעולם（le-olam）可如傳道書 1:11 那樣譯為「為了世界」，但它很難被視為僅僅或主要指空間上的世界或時間上的世界。如果將其理解為單純的無盡延續，那麼「永遠」或「永恆」的譯法並不能滿足心靈。上帝更偉大的作為，如天體及其運行，或許可以誇張地被賦予這樣的術語，以對比人類短暫的作為，這也是一些優秀注釋家對該段經文的觀點。西塞羅（Cicero）的《論神性》（De Natura Deorum）中有一處驚人的相似之處，非常值得注意，其中將地上的不規則現象與行星運行所體現的天體秩序與恆久性進行了對比；或者，用科赫勒特（Koheleth）的一些語言來說，即是「日光之下」תַּחַת הַשֶׁמֶש（tachat ha-shemesh）那流動、變化的世界，與「日光之上」supra solem 那永恆的領域——不變的，或在其單一、不變的運行中永遠恆定的世界：「因此，在天空中既無機遇，也無任性，既無錯誤的運動，也無變異；相反，一切皆是秩序、真理、理性、和諧；凡缺乏這些的，皆是虛假、錯誤，充滿謬誤，存在於大地之上、月亮之下——月亮是萬物之終極」（斯多葛學派巴爾布斯的論證，Cic. De. Nat. Deor., II. 22）。「月亮之下」——將其與上述所引用的所羅門式表達，以及約伯記 25:2 中崇高的語言進行比較：עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו（faciens concordiam in sublimibus suis）——「在祂的高處造就和平」。如此看待，天體在其更廣大、更高的面向中，代表了那與神聖理性合而為一的神聖意志的平靜、不變與絕對的確定性。這確實是對該經文的一種崇高觀點，但我們認為這並非唯一正確的觀點，不僅因為其他經文（詩篇 102:26，以賽亞書 51:6）說「天地都要滅沒」、「如外衣漸漸舊了」，更因為它很難與 לעולם（le-olam）一詞在宇宙論或時間意義上的表達，或是「上帝所造的一切」כל אשר（kol asher）這些詞相契合。上帝所造的某些事物是短暫的，在任何意義上都不能說它們「永遠存在」或「為了永恆」，除非我們按照策克勒（Zöckler）的觀點，將其視為與其他永恆事物之聯繫，或視其對永恆命運的影響。但這對於人類的作為與運行，或「日光之下」的事物也同樣適用。因此，更好的觀點，且更能滿足該段經文整體精神的，是將 עולם（olam）視為指上帝眼中的世界或世界時間——即在祂看來的大理想，不僅包含空間與時間，還包含廣大的存在範圍——或者，為了避免使用看似矯揉造作的哲學語言，即上帝的存在計畫，最小、最短暫的事物與最偉大的事物同樣對其有所貢獻——換句話說，即上帝的國度。對此「不可增添，不可減少」。在這個意義上，上帝所做的一切都是 לעולם（le-olam），為了 olam，為了存在的大整體，這與人類的計畫、人類的作為區別開來，後者有其適應性卻短暫的季節，正如本章第一部分所列舉的——「凡事都有定期」，但萬物皆是為了 olam，或偉大的世界時間，及其超越人類的不可思議的存在範圍；正如人類超越他之下的動物世界。馬丁·蓋爾（Martin Geier）這位優秀的古老注釋家似乎也持有類似的觀點。他將其歸於「神聖預旨」——事實上，即上帝的理想世界，其結果在原因中被決定，正如原因都包含在結果中一樣。「這裡所說的上帝的作為，」他說，「我們不應僅理解為祂所產生的事物，即上帝所造的受造物；因為它們並非都永遠長存，等等，而應理解為 de facere Dei interno，即關於神聖預旨（in mente divina），正如它們永遠存在於神聖心意中，不變地，沒有增減，nam consilium Jehovah in seculum stat, cogitationes cordis ejus in generationem et generationem，詩篇 33:11：『耶和華的籌算永遠立定，祂心中的思念萬代常存。』參見關於聖經天文學異議的註解；Bibelwerk, Genesis, Eng. ed., pp. 183, 184.—T.L.]