§ 1. 書名與性質
根據書名：「大衛的兒子、耶路撒冷王傳道者的言語」，本書包含了作者以所羅門身份呈現的一位君王的講論或反思，但他用了一個獨特的象徵性稱號 קֹהֶלֶת（Koheleth）。這個詞在本書之外並未使用，但在書中多次出現，其中兩次帶有定冠詞（傳 7:27；傳 12:8；參傳 1:2；傳 1:12；傳 12:9-10）。它顯然與 קָהָל（qahal，會眾、民眾的聚集）相關；由於在 Kal 詞幹中沒有這樣的動詞，因此應與 Hiphil 詞幹的 הקהיל（hiqhil，民 8:9；民 10:7；民 20:8；伯 11:10）聯繫起來，並據此將其視為陰性分詞形式，意為「召集聚會者」或「傳道者」。這一含義為最古老的譯者和注釋家所表達（七十士譯本：ἐκκλησιαστής；耶柔米：concionator；因此路德譯為：「傳道者」），似乎與舊約的 Chokmah（智慧）有直接聯繫，即擬人化的智慧在街市和市場上講道，聚集所有渴望學習的人（箴 1:20 及後續；傳 8:1 及後續；傳 9:1 及後續）。從對這種智慧的原始稱呼開始，Koheleth 這個名字似乎成了所羅門的別名，即 κατ’ ἐξοχήν（卓越的）智慧教師，或者說是智慧的化身——當這位偉大的君王被描繪成教導和傳道時（如在次經《智慧篇》中，傳 7:1 及後續；傳 9:7-8 等，或如本書中），這個別名便顯得尤為恰當。如果人們不願將陰性形式的 Koheleth 解釋為對男性個人的稱呼（如埃瓦爾德、科斯特、亨斯登堡、希齊格等人所主張），那麼除了接受「抽象代具體」（abstractum pro concreto），或者將陰性詞尾視為官職名稱的特徵外，別無他法；對此，在敘利亞語、阿拉伯語以及後期的希伯來語中皆可找到類比（例如：מַלְכוּת=מֶלֶךְ，פֵּחָה 行政官，כְּנָת 同胞等；參 J. D. 邁克爾斯，《希伯來語詞典補編》，第 2168 頁；格塞紐斯，《語法體系》，第 468 頁，以及克諾貝爾《注釋》，第 10 頁）。——無論如何，所羅門作為以色列諸王中卓越且顯著的智慧人，必須被理解為 Koheleth 這個獨特名稱所指的對象；這不僅由書名顯示，也由書中對 Koheleth 學識的刻意描述所證實，即涵蓋天下萬事（傳 1:13；傳 8:9），以及他對智慧與真理的熱切追求（傳 1:13；傳 12:9）、他作為賢者的超凡名聲（傳 1:16；傳 2:15），以及最後他作為智慧教師和箴言作者的活動（傳 12:9）。因為這些都是《列王紀》榮耀地歸於所羅門的特徵，且在大衛的所有後裔中，唯獨歸於他（王上 2:9；王上 3:12；王上 5:9-13；王上 10:1；參見本卷開頭關於所羅門文學的導論）。
本書的整體文學特徵也證明，它屬於所羅門智慧著作的範疇（若非狹義，亦屬廣義），並確定了書中作為發言人出現的 Koheleth，除了所羅門別無他人。因為本書顯然屬於教誨性著作，並作為舊約中這種詩體風格的典型代表，與《箴言》區別開來，主要在於它並非鬆散地排列眾多個別箴言，而是以詩歌和修辭形式發展出一個狹窄而緊密的思想與真理圈。萬事虛空的觀念顯然構成了這個思想圈的中心，也是全書四篇講論的共同主題，全書的劃分主要對應於作者的意圖和計劃。對於這些講論在不同方向上對該主題進行的辯證式發展與闡明，相應地有從特殊的道德箴言到長短不一的狀況描述、教義或例證的引用、個人經驗的觀察，以及對重要與次要真理的反思。在形式上，講論也有詩節劃分，由字面或意義上重複的公式和術語標記，並根據不同的對象，以節奏性的散文或崇高的修辭與詩歌語體，呈現出適當的風格多樣性。若要用最簡短的詞來描述這些特徵，可以使用「哲學與教誨詩」這一術語；然而，其中的「哲學」概念必須包含希伯來人，或者更廣泛地說，閃米特民族精神生活與抱負的特徵（參《箴言導論》，§ 2，第 5 頁及後續）。
觀察 1——將 קהלת 一詞追溯至 קהל、חקהיל，意為「聚集」、「傳道」，具有最強的權威性，並得到本書最古老以及現代眾多批判性注釋家的支持。耶柔米在《傳道書注釋》1:1 中說：「Coëleth，即 Ecclesiastes。希臘語稱之為 ’ Εκκλησιαστής，意指召集會眾（即教會）的人，我們可以稱之為傳道者，因為他向民眾講話，其言論並非專指一人，而是普遍地指向大眾。」後來的注釋家和詞典編纂者將 קהל 詞根的基本含義確定為「呼喚」，因此將其與 קוֹל（qol）、阿拉伯語 quâla、希臘語 καλέω 以及拉丁語 calare, clamare 進行比較。קֹהֶלֶת（呼喚者、傳道者）顯然與同義詞 הַקּוֹרֵא（呼喚者，賽 40:3）最為接近。由於這種「呼喚」的基本含義，我們否定那些從「聚集或收集」這一假想詞根出發的解釋。這些解釋包括：1) 格勞秀斯、赫爾德、揚等人的觀點：該詞意為 collector sententiarum（箴言收集者）——這一觀點已被一些古代譯者表達，例如阿奎拉（συναθροιστής）；辛馬庫斯（παροιμιαστής）；2) 范德帕姆對此觀點的修正，部分基於王上 8:1，其中所羅門被稱為其人民和長老的召集者 קֹהֶלֶת，即 congregator, coactor；3) 納赫蒂加爾和德德萊恩的觀點，認為 קֹהֶלֶת = congregatio, consessus（學術聚會、學院），據此本書將被標記為哈里里《塞安斯》（Seances）或卡西安《教父集》（Collectiones Patrum）風格的哲學辯論集（這一觀點顯然與傳 1:12；傳 12:9-10 等經文相矛盾）；4) 凱撒的奇特主張：認為 קֹהֶלֶת 等同於 collectivum，意指從所羅門到西底家的大衛王朝全體，本書按時間順序描繪了他們的歷史（凱撒，《Koheleth，大衛王朝的集體》，埃爾朗根，1823 年，參 § 6）。——鑑於上述說明，這些解釋中沒有一個值得關注，正如我們段落中提到的兩種解釋陰性形式的嘗試，哪一個更值得優先考慮，這仍然存疑。對於埃瓦爾德和科斯特對該詞的看法，即它與智慧同義，因此是所羅門（智慧化身）的恰當稱號，除了上述引用的例子外，還有許多重要的平行詞湧入我們的注意；例如，在聖經之外的領域，詭辯家普羅泰戈拉被賦予的稱號 Σοφία（智慧），以及更重要的是，基督（新約的所羅門）自稱為 Σοφία 或 Σοφία τοῦ θεοῦ（神的智慧，太 2:19；路 11:49），根據本格爾的例子，這可以直接與他渴望將耶路撒冷的兒女聚集在翅膀下的宣告結合起來（太 23:37；路 13:34）。1 邁克爾斯首先提出，隨後被格塞紐斯、克諾貝爾、埃爾斯特、法伊辛格、哈恩、凱爾等人採納的觀點，現在再次出現，即陰性詞尾是由於該名稱作為官職名稱的特徵所致，除了已經引用的名稱 פֵּחָה、מַלְכוּת、כְּנָת 外，我們還可以藉助類似的表達類比，如 סֹפֶרֶת（書記，拉 2:55；尼 7:57）和 פּכֶרֶת（捕獲者、獵人，包含在專有名詞 פּכֶֹרֶת הַצְּבָיִים 中，即瞪羚獵人，拉 2:57；尼 7:59）；因為這些名稱與 קֹהֶלֶת 密切相關。2 此外，由於我們書中的 Koheleth 到處都表現為一個真實的人，而沒有任何地方明顯表現為擬人化的觀念，且諸如傳 1:16 及後續、傳 2:12 等經文中的表達（根據這些經文，發言人將努力、尋求、獲得歸於自己）在擬人化的智慧口中並不特別恰當，因此最有力的論據似乎支持第二種解釋方式，但不完全排除另一種。——但無論如何，我們必須採用上述假設中的一種來解釋陰性形式，而不是默瑟魯斯的觀點（認為陰性詞尾暗示了傳道者的衰老虛弱，從而暗示了所羅門寫作本書時的高齡），也不是齊克爾的觀點（見 § 6，認為選擇陰性詞尾是因為本書風格細膩優雅），更不是奧古斯蒂更為奇特的斷言（《舊約導論》，§ 172，認為 Koheleth 是回到生者領域的所羅門之靈，現在被表現為智慧的傳道者，其陰性稱號應在中性意義上理解，因為死者和死後生活的人被認為沒有性別，與太 22:30 相符）。克諾貝爾、埃爾斯特等人公正地反對了後一種觀點，指出書中任何地方都沒有暗示發言人是來自陰間的靈魂，且舊約中的顯靈（如撒上 28:11 及後續所證明）顯然是罕見且異常的，並且由於眾所周知的禁止招魂的禁令（利 19:31；利 20:6；申 18:11；賽 8:19），即使是所羅門顯靈的詩意虛構也幾乎不可能發生，特別是在聲稱具有正典地位的宗教著作中。
觀察 2
本書的性質遭受了多方面的誤解，無論是在神學觀點上（見下文 § 5），還是在修辭與美學觀點上。由於對其內在結構和思想發展的感知錯誤，它被指責存在眾多自相矛盾之處，且缺乏計劃與連貫性。有人認為，像傳 1:11；傳 2:15-16；傳 3:19-20；傳 9:25 等經文斷言義人和惡人的最終命運完全相同，而其他經文如傳 3:17；傳 8:12-13；傳 11:9；傳 12:13-14 卻為每個個人的道德行為應許相應的神聖報應，並因此明確勸誡人正直和敬畏神，這是不一致的。人們還發現矛盾之處在於，作者有時讚美智慧能帶來利益與祝福（傳 2:3；傳 2:12-14；傳 7:10-12；傳 8:1-6；傳 10:2；傳 10:13-16），有時又宣稱智慧是有害的，使人情緒低落，且無法達到其努力的目標；有時甚至比愚昧造成更多的不幸（傳 1:18；傳 8:14；傳 9:11；傳 9:18；傳 10:1）。同樣矛盾的是，他有時讚美自己的智慧，有時又堅持說自己並未獲得智慧（16 節；傳 2:3；傳 2:9；傳 2:15，與傳 7:23-24 對照）；他有時讚美婦女，推薦與她們交往，有時又警告我們提防她們誘惑與不道德的本性（參傳 2:8；傳 9:9，與傳 7:7；傳 7:26-29 對照）；他有時推薦安息，有時又推薦活動（參傳 4:6，與傳 9:10 對照）；他又讚美順服權威是有益的，隨後又抱怨上級對下屬的不公正壓迫（參傳 8:5，與傳 3:16；傳 5:7；傳 10:4 及後續對照），最後他宣稱死者和未出生者比生者更幸福，但隨後又稱生命是甜美的，並極力推崇生命勝過死亡（參傳 4:2-3，與傳 9:4-6；傳 11:7 對照）。——但撇開許多所謂的矛盾僅是表面的，且在考慮到個別斷言的不同傾向與環境，或通過同一個詞的雙重含義（如這裡或那裡的情況，參例如 כַּיזַם 傳 7:3，與傳 7:9 中的同一個詞；חֵן 傳 9:11，與傳 10:12 中的 חֵן 等）而變得完全和諧這一事實不談，作者在呈現時的一種動搖與不穩定的努力，是他獨特主題——萬事虛空之教義——的必要條件。他試圖將自己在生活中所經歷的最矛盾的體驗，以一種相應且往往突兀的情感變化、思想與表達的生動轉變再現出來——這一特徵被翁布賴特恰當地描述為「靈魂的掙扎，一位智慧老王在判斷與情感之間的內在衝突」（參 § 6）。
在這方面，法伊辛格也深刻地觀察到（《傳道書與雅歌》，第 8 頁及後續）：「必須承認，傳道者在反思方式上並非沒有膽怯的不確定性，沒有懷疑的動搖與掙扎；他生動地描繪了在人類多樣的經歷中，對於人類生活與神之護理缺乏完美的清晰認識。其原因可以通過考慮他所處的一般與特殊立場輕易發現。他曾如約伯一樣，是一個思考的心靈，不接受未經檢驗的傳統信仰，不滿足於生活的詩意，而是深入到生活的散文中。在這個方向上，當他將人們往往聽任自己衝動的日常生活經歷，與神的話語中宣告罪人必受懲罰的應許進行比較時，他必然陷入了衝突。他不可能不察覺到邪惡往往有奇妙且不可理解的成功，而良善卻未得到獎賞。同時，他自己可能也經歷過生活的打擊，經歷過極其令人反感的試煉，這些試煉動搖了他的精神安寧，動搖了他對神永恆智慧、良善與護理的信心，並使他對生活和傳統偏見感到不滿。在這種心境下，帶著這樣的經歷，他的信心與思想進行了鬥爭，現實與生活的詩意進行了鬥爭，直到像約伯一樣，他征服了一個新的立場。正是從這個觀點來看，這本書才如此具有啟發性，將我們從片面、武斷和輕率的信仰中提升出來，向我們展示了思考心靈的掙扎，卻又始終引導我們回到真正的信仰。這就是真實信仰生活的真正益處。如果它要從輕率與自滿的渣滓中，從對傳統的盲目依附中解脫出來，它就必須在生活的掙扎中看似迷失，以便在更高的純潔中被重新發現。神聖的真理必須全部受到質疑，以便我們能通過內心的掙扎和對神的新體驗，以聖潔的形式重新發現它們（詩 62:12, 13）；在這方面，這句話也適用：『凡喪失生命的，必將重新尋得。』作者在這方面也向我們展示了他在衝突中真實的信仰生活。」3
除了向讀者呈現其內在掙扎與衝突的直觀願景這一意圖外，許多更具形式與外部性質的原因可能對作者動搖與矛盾的敘述產生了影響；例如，有意穿插的許多題外話（見例如傳 12:2-6），特別是為了直接反駁而引入相反思想者的表達。因此，在第 4 章 5 節中出現了一個表面上對立的斷言，而在第 6 節中卻受到了不贊同與拒絕；傳 10:16-19 與傳 10:20 之間也存在同樣的關係。無論如何，考慮希齊格所說的話（《初步觀察》，第 5 號，第 125 頁）是完全適當且公正的：「似乎作者所說的許多內容，僅僅作為推論鏈條中的一環，具有短暫的影響。」它完成了它的職責並被抵消了；後面的斷言廢除了前面的斷言；而在結尾處，Koheleth 只教導那些最終未被反駁的內容。參見下文對傳 2:1 及後續的釋經解釋，第 1 號。
觀察 3
在上述論證之後，我們現在對書中的計劃與思想脈絡被以各種方式理解，以及為劃分其內容而採用的方案彼此大相徑庭，也就不足為奇了；事實上，用維爾馬的話說（《Koheleth》，《教牧神學雜誌》，第 5 卷，第 253 頁），「本書的結構幾乎有多少種形式，就有多少位注釋家。」這些觀點與論著的主要內容將在下一段的觀察 1 中進行總結：本書的詩歌形式也將在接下來的段落中受到更嚴格的關注，因為其詩節設計與其劃分及思想的邏輯進程密切相關。