B. 人類旨在追求感官享受與宏大世俗事業的實踐智慧，皆是虛空。
腳註：
[1] [這個常用詞所表達的概念是短暫性、迅速消逝；而非虛無（Nichtigkeit）。事物可能非常短暫，卻非常重要——就像現在的人類生命，聖雅各稱之為 ἀτμίς（與希伯來文 הֶבֶל 完全對等），即「出現少時就不見的雲霧」，雅各書 4:14。作者並非要將他處所說上帝必審判其一切隱祕事的事物，稱為虛無或毫無價值意義上的虛空。—T. L.]
[2] [在構成與意義上，與科赫勒特頻繁使用的 יִתְרוֹן（yitron）最為對應的詞是希臘文 πλεονεξία（pleonexia），保羅常用此詞，但被拙劣地譯為「貪婪」。它更確切的意思是「擁有更多」，在任何事物中擁有優勢或卓越，無論是財富、名聲還是野心。—T. L.]
[†西拉（Sirach）雖然如其書所顯示的那樣是一位徹底的猶太人，但似乎確實知道一些荷馬的詩作。這段經文與伊利亞特 5:146 中格勞庫斯（Glaucus）演講中常被引用的詩句，在特定詞彙與圖景的特殊點上，有著驚人的相似之處：
ὅιη πεר φύλλων γενεή, τοιήδε καὶ ἀνδρῶν, φύλλα τὰ μὲν τ’ ἄνεμος χαμάδις χέει, ἄλλα δὲ θ’ ὕλη τηλεθόωσα φύει ἔαρος δ’ ἐπιγίγνεται ὥρη, ὣς ἀνδρῶν γενεή, ἠ μὲν φύει ἠ δ’ ἀπολήγει.
人類的種族如同樹葉的種族： 樹葉，一代被風吹散在地上；另一代很快， 在春天的繁茂綠意中，破土而出。 我們的種族亦然；這一代繁榮，那一代衰亡。
德比勳爵譯本（Lord Derby’s Translation）。—T. L.]
[3] [這段經文中隱含了一個隱喻，因其不顯眼而更顯優美。它包含在 זרח（zarach）與 שאף（sha'aph）這兩個詞中，意為「發光（輻射）」、「發熱」、「喘息」。——參見韻文譯本。這是賽馬喘息著回到起點目標的形象——
氣喘吁吁，發著熱，他又回到了那裡。
這種構思方式是古典形象的起源：太陽的馬匹喘息著爬上東方的陡坡 [參見詩篇 19:6]。參見維吉爾《埃涅阿斯紀》第 12 卷 113 行，兩者形象在此結合：
Postea vix summos spargebat lumine montes Orta dies, cum primo alto se gurgite tollunt Solis equi, lucemque elatis naribus efflant.
參見《農事詩》第一卷 250 行：
Aut redit a nobis aurora, diemque reducit, Nosque ubi primus equis oriens afflavit anhelis.
對於所有思考的心靈來說，地球是一個球體或物體，存在於空間中，四周皆是空間，上方與下方——或者至少有一個下側與上側——的想法一定很早就存在了。太陽落山與升起的這種恆定現象立刻暗示了這一點——在西方落入下方（祂的帳幕或睡眠帳篷，正如詩人所比喻的，詩篇 19:5），並在東方升起，如同一個從下方而來，並攀登「陡峭、疲憊卻榮耀」之路的人——如同新郎出洞房（詩篇 19:6），或如同強壯的人（運動員）奔跑賽程。比較同樣的形象，儘管是反向的，伊利亞特 6:506。這是同一個太陽，祂一定已經下到（進入祂的「地下天界居所」，正如策克勒所恰當稱呼的）並繞回到祂的起點。天空將環繞著它，因此，正如詩人形象地描繪的那樣，這些下方的天空將是祂的帳幕，祂在那裡度過夜晚，正如我們所見。我們在早期的赫西俄德宇宙起源論中發現了這個形象，其中說「γαῖα（大地）生下了與她對等的星空 οὐρανὸς」，ΐσον ἑαυτῆ，Hes. Theog. 127。這對感官來說幾乎是顯而易見的，沉思的心靈一定很早就熟悉了這個概念。這與聖經中出現的另一個概念——地球是一個延伸的平原——並不矛盾。後者是現象上的，前者是反思的產物。兩者都適用於詩歌——一個適用於視覺的詩歌，另一個適用於思想的詩歌。比較約伯記 26:7。「祂將大地懸在虛空之上」，或者更確切地說，「懸在空無之上」。—T. L.]
[4] [沒有理由稱 בִּבַר（kibhar）在此處為亞蘭語詞，正如陰性形式 כִּבְרָה（kibrah），創世記 35:16；48:7；列王紀下 5:19。它意指相當大但不確定的數量，無論是空間（如創世記 35:16 中的例子）還是時間（如這裡）——一段距離之外，或很久以前。同樣的說法也適用於 מַכְבִיר（makhbir），約伯記 35:16；36:31。—T. L.]
[5] [לעלמים（le-olamim）更像是作為不確定詞 כּבר（kibhar）的擴充。它已經存在——很久以前——是的，在過去漫長歲月中已經過去的某些 olams（或世界），無論是宇宙性的還是歷史性的。參見關於 olam 詞彙的註解，第 41 頁等。—T. L.]
[6] [這當然是一個建立此類論證的薄弱基礎。希伯來文時態的不確定用法不允許它具有太大的說服力，而且，即使譯為「曾是」，它也完全符合一位老人的狀況，一位老國王，他看透了世界的虛空與王室地位的虛空，並希望將其銘刻在讀者的心中，將其作為過去的事物來談論。我曾是國王——或者，當我是國王時——在權力與尊嚴的充分行使中。此外，如果存在不一致，那麼對於一個假定扮演所羅門角色的人來說，這種不一致將同樣巨大。這樣的人會更加小心地防範明顯的時代錯誤，如果這樣看待的話。參見華茲華斯（Wordsworth）關於該表達的論述，以及從中得出的論證。科赫勒特（Koheleth）這個詞可能是後來編纂者的一個註釋，用以解釋（儘管是不必要的）他認為突兀的地方：我（科赫勒特）是國王；在五經中類似的註釋中也有其他地方。—T. L.]
[7] [בְּחָכְמָה（be-chokmah）並不意味著「明智地」在「知情地」或「熟練地」意義上——它也不意味著「藉由」或「帶著」智慧作為工具，儘管這更接近它；而更確切地說是「以智慧的方式」，即哲學地、推測地、理論地，以區別於實驗性或實踐性，正如他後來所做的那樣。—T. L.]
[8] [這是完全無根據的。它可能指任何著名與富有的人，連同大衛與掃羅，或者作者可能很好地考慮到了耶路撒冷的老王子們，一直追溯到麥基洗德的日子。—T. L.]
[9] [לב（leb），心，在希伯來文中（特別是在箴言與所羅門著作中）被用於心智或理智的程度，與用於情感——愛好——的程度相當。—T. L.]
[10] [這種語言通常用於上帝或祂的國度。然而，在某些情況下，它被誇張地用於應許之地的定居，如耶利米書 7:7：「我就使你們仍住在這地方，就是我從古時（למן עולם ועד עולם，le-olam va-ed olam）所賜給你們列祖之地，直到永遠」——或者從世代到世代，或者從世界到世界，或者永遠，如果我們有信心，採取永恆定居、永恆安息的更高屬靈意義，而迦南的定居正是其所指定的預表。—T. L.]
傳道書 2:6 — 我為自己修造水池，或許就是《雅歌》（歌 7:4）中所提到的那些，如希實本的水池；或許也包括耶路撒冷的「王池」，見於《尼希米記》（尼 2:14），至少後來的傳統將其標記為所羅門的工程（約瑟夫，《猶太戰史》5.4；5.2）；當然，也包括位於伯利恆和厄爾罕（Erham）附近的瓦迪烏爾塔斯（Wadi Urtâs）的那些水池，即《雅歌》註釋中所提到的「所羅門水池」，毫無疑問，此處主要指的就是這些。—— 用以澆灌嫩樹的林木，此處為不及物動詞，如《箴言》（箴 24:31）、《以賽亞書》（賽 5:6；賽 34:15）中的用法。這些水池作為人工蓄水池，旨在灌溉王室廣闊的果園，這證明了這些園囿的宏偉與奢華。
傳道書 2:7 — 我買了僕婢，也有生在家中的僕婢。（原文作：歸於我，如傳道書 2:10），即家中男女僕人婚配所生。בְּנֵי בַּיִת（benê bayith，家中之子，創 15:2）或 יְלִידֵי בַּיִת（yelîdê bayith，家中生者，創 12:27；耶 2:14）是指生在家中的奴僕（拉丁語：vernæ，希臘語：οἰκογενεῖς），因其天生的忠誠與親情，是非常寶貴的財產；此處提及他們，主要是因為他們的存在是僕役眾多、家道興旺的標誌與必然結果。—— 我也有許多牛群羊群。繼男女僕婢的財富之後，正如《創世記》（創 12:16；創 30:43）所載，緊接著便是牛羊的大量財產，隨後才是非生產性的寶藏，即金銀，如《創世記》（創 13:2）。舊約歷史書不僅提到大衛（代上 27:29 及下），也提到他的兒子兼繼承人所羅門（王上 5:3；王上 8:63）是擁有龐大畜群的富主。關於本節結尾的話：「勝過以前在耶路撒冷眾人所有的」，參見傳道書 1:16 的註釋。
傳道書 2:8 — 我又為自己積蓄金銀。כָּנַסְתִּי（kānashtî）直譯為「我堆積」，即在府庫中，如同我宮殿中華麗的房間一樣。所羅門這種不斷收集財寶的活動結果，在《歷代志下》（代下 1:15；代下 9:27）和《列王紀上》（王上 10:27）中有所描繪：「王在耶路撒冷使銀子多如石頭」。—— 和君王並各省的財寶。關於 מְדִינָה（medînāh，省、區），參見導論 § 4，觀察 2。סְגֻלָּה（segullāh）直譯為財產，此處與《歷代志上》（代上 29:3）一樣，等同於財富、寶藏。「君王」自然首先是指《列王紀上》（王上 5:1；王上 10:15）中所述鄰國的納貢統治者；但進一步也指那些友好的統治者，他們如示巴女王（王上 10:2 及下）帶來了自願的禮物，甚至派人送來（如通過俄斐的船隊，王上 9:28；王上 10:11, 14, 22；代下 8:18）。各省是指所羅門為徵稅目的而將國土劃分的十二個行政區（王上 4:7 及下）。—— 我又得男女歌唱的；——後者無疑屬於《雅歌》中提到的、用於宮廷展示的女性，即「耶路撒冷的眾女子」或「無數的童女」（歌 6:8）；前者當然不是聖殿的歌唱者（如王上 10:12；代上 25:1 及下；代下 5:12），而是唱著輕快世俗歌曲的歌手，正如大衛根據《撒母耳記下》（撒下 19:36）所供養的，後來所羅門為了增添宴席的樂趣也必然供養了這類人（參見賽 5:12；摩 6:5）。—— 關於 עָשָׂה（‘āśāh，獲得、供養），參見《撒母耳記下》（撒下 15:1；王上 1:6）。—— 並且世人所喜愛的，就是樂器，和各樣的樂器（Zöckler 將 שִׁדָּה וְשִׁדּוֹת 譯為 die Fülle und Fülle，即極其豐盛。—— T. L.）。
שִׁדָּה וְשִׁדּוֹת（shiddāh ve-shiddōth）一詞，根據阿拉伯語，最有可能譯為「眾多與眾多」，或「堆積與堆積」（Ewald, Elster 等），意指極大的豐盛，確實是指 תַּעֲנֻגוֹת（ta‘anugōth），即愛撫、享受與性愛的歡愉，根據《列王紀上》（王上 9:3）和《雅歌》（歌 6:8），所羅門對此過於沉溺。J. d. Michaelis、Rosenmueller、Herzfeld、Knobel、Hitzig 等人將其譯為「情婦與情婦」或「女人與女人」，他們試圖從阿拉伯語中以各種方式在詞源上證明這一含義，但這並不比基於迦勒底語 שְׁדָא（shedā，「傾倒」）的解釋更為確定，古代譯者將其轉譯為男女酒政（七十士譯本：οἰνοχόους καὶ οἰνοχόας；耶柔米：ministros vini et ministras）。
傳道書 2:9 — 這樣，我就日見昌盛。原文作：我變得偉大並增添了（הוֹסִיף，如傳道書 1:16）。這當然是指財產與財富的意義，因此與《創世記》（創 26:13）和《約伯記》（伯 1:3）的意義相同。—— 我的智慧仍然存留在我身。עָמְדָה־לִּי（‘āmdāh-lî）直譯為「它站在我身邊」，它留在我身側，沒有離開我，儘管我的外在人屈從於這些愚昧與虛空。根據傳道書 2:3，必須這樣翻譯，而不是「我的智慧服事我」（Ewald）或「支撐我」（Elster）。（參見武加大譯本：perseveravit mecum）。
傳道書 2:10 — 凡我眼所求的，我沒有留下不給他的。也就是說，我不僅擁有豐富的世俗財貨，而且我也尋求享受它們；我沒有拒絕自己任何享樂的對象。關於眼睛作為感官慾望的所在地與器官，請參閱《詩篇》（詩 145:15）、《列王紀上》（王上 20:6）、《約翰一書》（約一 2:16）。—— 我心所樂的，我沒有禁止不享受。傳道者並非指他享受了每一種可想像的快樂，而只是說他讓自己的心對每一種呈現出來的快樂保持開放，並從中獲益；他沒有迴避任何呈現給他的快樂（參見 Hitzig）。這就是其含義的證明，如下文所述：因我的心為我一切勞碌快樂；這就是我從勞碌中所得的份。因此，傳道者允許自己享受那些源於他持續努力與勞碌的快樂與享受，這些快樂在他痛苦與疲憊的生活中構成了令人愉悅的休憩之所；他在中斷其主要痛苦生存的歡樂時光中，尋求並找到了對其煩惱與憂傷的補償——這確實是一種僅具暫時性質的補償（因此不是持久的，而僅僅是表面的 חֵלֶק，即「份」），因此，正如勞碌與辛苦一樣，它屬於那構成了他經驗總和與實質的「捕風」。關於 שָׂמַח מִן（śāmaḥ min，「從某事中提取快樂」），參見《箴言》（箴 5:18）、《歷代志下》（代下 20:27）。與 Hahn 等人的解釋相反——「我的心在一切勞碌後快樂」，下文的表達是：「這就是我從勞碌中所得的份（即我的利潤、我的優勢）。」
傳道書 2:11 — 那時，我察看我手所經營的一切事，等等。直譯：我轉向我的一切工作（פָּנָה בְּ，如伯 6:28）；參見傳道書 2:12。以及我勞碌所成的；即產生這些勞碌工作的成果。誰知都是虛空，都是捕風。一切，即我所有努力的實質，那些涉及積累巨大財富和建立偉大統治的努力，以及那些追求歡樂享受的努力；「在所有這一切中，我沒有認出任何持久的 חֵלֶק（份），任何真實的 יִתְרוֹן（益處，參見傳道書 1:3）；一切對我來說似乎更像是 רְעוּת רוּחַ（捕風，參見傳道書 1:14）。」這在多大程度上以及為什麼構成了他經驗的結果，將在下文（傳道書 2:12-19）中顯示；只有在那裡，這裡預先表達的總結——「日光之下沒有益處」——才能找到其充分的辯護。
傳道書 2:12 — 我轉念觀看智慧、狂妄和愚昧；即觀察它們之間的關係，並考慮它們的相對價值；參見傳道書 1:17。Hitzig 認為「狂妄和愚昧」是相關詞的觀點太過人為；他認為這些詞表達了對智慧思考的結果，並且省略了一個連接詞（「看哪，它是」）。因為王以後的人還能做什麼呢？不過是先前所做的而已。這「先前所做的」，自然是指一種愚蠢與倒錯的開端，甚至是指對前任智慧者所做之事的破壞，以及對他所積累的財寶與貨物的分散（關於動詞「做」的這種否定或反語意義，參見馬太福音 17:12）。J. D. Michaelis、Knobel 和 Hengstenberg 在實質上與這種對晦澀難解之詞的解釋一致；上下文和馬所拉標點符號都證實了這一點。與此最接近的是 Rosenmueller 的觀點：「因為誰是那能跟隨王之後的人？回答：對於已經發生的事，他將會做。」De Rougement 也持同樣觀點：「誰是那能希望在跟隨他（所羅門王）走上這條錯誤道路後更幸運的人？我們可以嘗試，但結果將與我們之前的所有人一樣。」Hitzig 在最後一行讀作 עֲשׂוֹהוּ（‘asōhû）而不是 עָשׂוּהוּ（‘asûhû），因此翻譯為：王的繼承人將做什麼？「他已經做過的事。」路德、Vaihinger 以及七十士譯本和武加大譯本，只是翻譯得更具體，沒有將 אֶת אֲשֶׁר כְּבָר עָשׂוּהוּ 作為一個獨立的回答從句，而是作為一個關係從句：「跟隨王的人將會是什麼樣的人，他已經被選中了？」（路德：「他們已經立他為王」）。Hahn 也說：「跟隨王的人，相對於已經做過的事，是什麼樣的人」；Ewald 和 Elster 則說：「跟隨王的人，與很久以前他們所選擇的人相比，會是什麼樣的人」，即與他的前任相比。一些拉比釋經家，甚至 Drusius 也傾向於跟隨，將 עָשׂוּהוּ 指向神作為主動主體，此處表達為複數（三位一體）：「與那造他的一位（或在他旁邊）同在」；對於這種意義，他們參考了《詩篇》（詩 149:2）、《約伯記》（伯 35:10）、《以賽亞書》（賽 54:1）等。
傳道書 2:13 — 我便看出智慧勝過愚昧，如同光明勝過黑暗。——詩人承認智慧的絕對價值，正如在傳道書 2:14 的第一句中，他更清楚地描述了它對個人的益處。關於智慧與愚昧與光明與黑暗的比較，參見《箴言》（箴 4:23）、《馬太福音》（太 6:33 及下）、《約翰福音》（約 8:12）等。「正如光明是一種創造性的力量，其自身帶有獨立的生命，並在它所滲透之處產生生命；而黑暗相反，是光明的否定，是一種麻木與死亡的元素——因此，生命的真實力量僅在智慧中，而愚昧則是虛空、空洞且無實體的」（Elster）。
傳道書 2:14 — 智慧人的眼目光明（原文作：在頭中）；愚昧人在黑暗裡行。——一個假設的推論，其中結論缺失：「因此，它絆倒並跌倒」；參見《約翰福音》（約 9:10）。智慧人帶在頭中，即在正確位置的眼睛，當然是指理解的眼睛（弗 1:18），屬靈知識的內在器官，靈性的眼睛（箴 20:27；太 6:28 等）。參見西塞羅，《論神性》（de Natura Deorum）2, 64：Totam licet animis tamquam oculis lustrare terram（可以用心靈如同眼睛一般審視整個大地）。—— 我且看明，這兩者（原文作：眾人）的遭遇都是一樣。—— גַּם（gam）為轉折詞，如傳道書 3:13；傳道書 4:8；傳道書 4:16。מִקְרֶה（miqreh）直譯：發生、意外或機遇；參見傳道書 2:15；傳道書 3:19 等，此處清楚地指代死亡，即人的肉體終局，塵土所生者歸於塵土，作為一種基於神聖咒詛的命運（創 3:19）。
傳道書 2:15 — 愚昧人所遇的，我也必遇見。——傳道書 2:14 後半句的一般性斷言，現在特別應用於傳道者本人，因為他屬於智慧人這一類。—— גַּם־אֲנִי יִקְרֵנִי（gam-’anî yiqrēnî）直譯：「我也，它將發生在我身上。」人稱代詞在主格中被孤立並置於句首，使其突出，如《創世記》（創 24:27）、《以西結書》（結 33:17）、《歷代志下》（代下 28:10）。—— 我何必更有智慧呢？——即「我現在的偉大智慧對我有什麼益處？與愚昧人相比，它給了我什麼優勢？」關於這種表達，參見《哥林多前書》（林前 15:30）、《加拉太書》（加 5:11）。—— אָז（’āz，現在、因此），如果情況如此，這是從死亡時刻的角度說的，作者從那裡回顧了他過去的整個一生。—— יֹתֵר（yōthēr）作為名詞使用的分詞，與 יִתְרוֹן（優勢、益處）同義，此處為副詞，過度地、太多地，參見傳道書 7:16。—— 這也是虛空。——「這」，即智慧人與愚昧人同樣死亡的安排，同樣的死亡之夜等待著他們兩者。請注意，傳道者並沒有宣稱這種處置是不公義的，而只是稱其為虛空，因為這是他生活經驗中使他熟悉的那些虛空、空洞現象之豐滿的新階段。הֶבֶל（hebel）在此處，正如在傳道書 2:19 的結尾（以及傳道書 8:10；傳道書 8:14）一樣，表示客觀上的虛空，與之前所指出的主觀人類思想、知識與努力的虛空形成對比。它意味著這個下界同樣客觀的 ματαιότης（虛空），源於墮落，保羅在《羅馬書》（羅 8:20）中說，整個受造之物，正如人自己一樣，都服在這種虛空之下。
第16節。智慧人和愚昧人一樣，無人記念永遠——即，正如愚昧人一樣，智慧人死後也被遺忘；後人對前者的思考與對後者一樣少。這一斷言當然是相對理解的，就像傳道書 1:11 中的類似斷言；並非否認人類所有死後的名聲；只是斷言通常且最普遍的情況是，後人對先前生活過的人沒有特別的記憶，就絕大多數個人而言，這確實是完全真實的。—— עִם הַכְּסִיל（‘im hakkesîl）直譯：「與愚昧人同」，等同於「像愚昧人一樣」；參見傳道書 7:10；《約伯記》（伯 9:26；伯 37:18）。—— לְעוֹלָם（le‘ōlām）在概念上屬於 זִכְרוֹן（記憶），「沒有永遠的記憶」，即沒有永恆的記憶，沒有持久的追憶。—— 因為現在的，在將來的日子，都早已被忘記了。—— הַיָּמִים הַבָּאִים（hayyāmîm habbā’îm）是時間的賓格，參見《以賽亞書》（賽 27:6）、《耶利米書》（耶 28:16）。—— כְּבָר（kebār）應與動詞連接，正如第 9 章（傳道書 9:6）一樣，因此應翻譯為：「因為每一件事都早已被遺忘」（נִשְׁכַּח，未來完成時）。—— 嗚呼！智慧人死亡，與愚昧人無異！（Ger. 中的簡單感嘆）。這是一種痛苦的哀號，通過訴諸讀者的經驗，旨在將所斷言的內容表現為無可爭辯的。
傳道書 2:17 — 所以，我恨惡生命。—— שָׂנֵא（śānē’）並不表示實際仇恨或敵對情緒的強烈影響，而是指對某事物的厭惡、疲倦、反感。參見武加大譯本：taeduit me vitae meae，以及該動詞同樣較溫和的意義，參見《以賽亞書》（賽 14:1）、《阿摩司書》（摩 5:13）、《瑪拉基書》（瑪 1:3）。—— 因為在日光之下所行的事，我都以為煩惱。——即，對日光之下發生的一切事的觀察，痛苦地壓迫著我，以一種壓抑的感覺折磨著我；參見 Ewald，《手冊》§ 217, i. y.；參見傳道書 1:14。
傳道書 2:18 — 我恨惡一切的勞碌，等等。——不僅僅是人類一般的行為，連他自己的努力，在傳道者看來也顯得可恨，因為它們是虛空且無果的。—— 因為我所得的，必留給我以後的人。——即，留給我的繼承人；參見傳道書 2:12。他必須留給繼承人的不是勞碌本身，而是他由此獲得的東西，即其果實、其結果，這使他感到悲傷——為什麼，下一節會說明。—— 關於 אַנִּיחֶנּוּ（’annîḥennû）的形式，即來自 נוּחַ（nûaḥ）的 Hiphil 命令式，參見 Ewald，§ 122, e。
第19節加強了傳道書 2:18 的思想，從而明確地回到了傳道書 2:12，作為當前對所有世俗財產（對智慧人與愚昧人皆然）的不確定性與暫時性反思的起點。—— 我勞碌所得的，以及我用智慧所得的，日光之下，誰能知道他將來是智慧是愚昧呢？—— שֶׁעָמַלְתִּי וְשֶׁהָכַמְתִּי（she‘āmaltî vesheḥakamtî）直譯：「我通過勞碌獲得的，以及我在其中運用智慧的。」這是一個 zeugma（軛式搭配），意為：通過其勞累的獲取，我顯出了智慧。
傳道書 2:20-23。由於剛剛證明的痛苦真理，人們必須對這種世俗生活的外部世俗成功感到絕望，正如傳道者在他生命的晚年所做的那樣。—— 故此，我轉念，使我心對我一切的勞碌絕望。——（直譯 Ger.，「轉身」）。וְסַבּוֹתִי（vesabbōthî）與傳道書 2:12 的 וְפָנִיתִי（vepānîtî）不同，並不意味著為了看某事而轉身，而是為了做某事而轉身，參見傳道書 7:25；《撒母耳記上》（撒上 22:17-18）。也包含了從以前的職業中轉向的想法。—— Piel 動詞 יָאֵשׁ（ya’ēsh，允許絕望，放棄於絕望）在舊約中僅見於此；Niph. נוֹאַשׁ（nō’ash，絕望）更為常用（或中性分詞：desperatum est），而 Kal 形式則未出現。
傳道書 2:21 — 因為有人用智慧、知識、靈巧所勞碌的。——直譯：其勞碌是伴隨著智慧等的（שֶׁעֲמָלוֹ בְּחָכְמָה），或者：其勞碌已經是，等等；因為補充到 עֲמָלוֹ 的動詞 הָיָה（hāyāh）可以表達現在時和完成時的意義。智慧在此並非被指定為勞碌的目標，如 Ewald 所假設的（「其勞碌旨在智慧」），而是作為達到 עָמָל（勞碌）之目標、即人類努力之果實的手段。除了智慧，知識與靈巧也被命名為達到此目的的手段。（דַּעַת，參見傳道書 1:16；傳道書 1:18；傳道書 2:26）；因為這就是 כִּשְׁרוֹן（kishrōn）在此處的意思，而不是成功、有利的結果，如傳道書 5:9。七十士譯本也是正確的，ἀνδρεία（勇氣），武加大譯本（sollicitudo，憂慮）和路德（能力、才幹）在實質上也是如此。—— 卻要留給未曾勞碌的人為分。—— שֶׁלֹּא עָמַל־בּוֹ（shellō’ ‘āmal-bō），因為 בּוֹ（在其中）指的是前一句的主要思想，而不是 חָכְמָה（智慧）。關於 עָמַל בְּ（為某事勞碌），參見《約拿書》（拿 4:10）。יִתְנֶנּוּ（yitnennû）中的後綴也指 עָמָל（勞碌），而 חֶלְקוֹ（他的份）是第二個賓語：「他將它作為他的份，他的份額給他」。
傳道書 2:22 — 人在日光之下勞碌累心，在他一切的勞碌上得著什麼呢？הָוָה（hāwāh）直譯：落下，突然掉在（伯 37:6）；在晚期迦勒底風格中，意為發生、成為、被指定；參見傳道書 11:2；《尼希米記》（尼 6:6）。—— 以及他心裡的煩惱。——這裡主要（如果不是唯一）是指這三個同義詞：智慧、知識和靈巧，第 21 節。心的渴望是計劃與設計的本質，這些計劃與設計構成了人類勞碌與努力的動機，並賦予它們方向與明確的目標。
傳道書 2:22 續 — 他在日光之下勞碌。——關係代詞既指 כָּל עֲמָלוֹ（他一切的勞碌），也指 רַעְיוֹן לִבּוֹ（他心裡的煩惱）。
傳道書 2:23 — 因為他日日憂慮，他的勞苦成為愁煩。—— עִנְיָנוֹ（‘inyānō，參見傳道書 1:13）在此再次帶有日常勞碌的含義（Hitzig, Elster, Vaihinger 等），這是一個更強烈的表達，會讓我們想起《詩篇》（詩 42:3）。參見《詩篇》（詩 90:10）。—— 連夜間心也不安。——即，它保持清醒，被焦慮的思想與計劃所困擾，或被不安的夢境所折磨；參見傳道書 5:12；《雅歌》（歌 5:2）。
傳道書 2:24-26。我們不必總是停留在這種對外部幸福的絕望中，而應在對神賜予那些在祂眼中蒙恩的孩子們的生活祝福的歡樂與感恩的享受中，尋求心靈必要的滿足；即使這種享受也是虛空與徒勞的，因為它不在人的權力範圍內，而必須由神恩慈地賜予。—— 人莫強如吃喝，等等。—— אֵין טוֹב בְּאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְגוֹ（’ên ṭōb bā’ādām sheyyō’khal ve-gō）允許三種理解：1. 疑問句：「人吃喝，等等，豈不更好嗎？」（因此路德、Oetinger、Hengstenberg 和武加大譯本：Nonne melius est comedere et bibere 等）。2. 純粹否定：「對於吃喝的人，沒有幸福」（因此七十士譯本、M. Geier、Dathe、Knobel、Hahn）。3. 在假設 מִן（從）或 כִּי אִם（除了）在 שֶׁיֹּאכַל 之前被省略的情況下，「人除了吃喝之外，沒有幸福」。最後這種翻譯最值得推薦，因為疑問句和無條件的否定概念與上下文不太吻合，而且後者特別會與傳道書 3:12、3:22、5:18 及下、7:14、8:15、9:7-9 中的段落相矛盾，這些段落推薦將平靜的生活享受作為獲得幸福與滿足的一種手段。而且，因為古代亞蘭語譯本證實了在 שֶׁיֹּאכַל 之前省略了 מ（比較傳道書 3:22），這種省略由於 בָּאָדָם 中的 בְּ 以及類似的結尾，很容易發生；最後，因為 בָּאָדָם 中的 בְּ 具有 לְ 的意義，從而指定一個對象，這一點得到了傳道書 3:12、10:17 的證實，因此 Geier 和 Knobel 嘗試的工具性概念是不必要的。吃喝並使自己的靈魂快樂，因此是感官生活的三位一體，有時用於壞的意義——惡意的過度與放縱，有時用於好的或道德上無害的意義。前者見於《出埃及記》（出 32:6）、《箴言》（箴 23:7-8）、《猶滴傳》（Jdt 12:13）、《哥林多前書》（林前 10:17）等，後者見於本段，以及傳道書 3:13、5:17、8:15，也見於《撒母耳記上》（撒上 30:16）、《以賽亞書》（賽 65:13）、《雅歌》（歌 5:1）等。參見 Zöckler，《自然神學》（Theologia Naturalis），第 651 頁及下，其中也從古典著作中列舉了許多關於吃、喝、快樂這一思想組合的平行例子（例如：歐里庇得斯，《阿爾刻提斯》783；阿里安，《亞歷山大遠征記》II. 5, 4；普勞圖斯，《誇耀的軍人》III., 1, 83）。—— 這些吃、喝、快樂的格言在此並非指《哥林多前書》（林前 15:32）中的伊壁鳩魯意義，這一點由重要的補充 בַּעֲמָלוֹ（在他的勞碌中）證明，它上面有一個特殊的強調，排除了任何閒散放蕩與奢侈享受的思想。參見導論 § 5，特別是第 24 頁。—— 我也看出這是出於神的手。也就是說，不是：我觀察到正如其他一切一樣，這也出於神的手，而是，在那個真理的同時，即吃喝等對人是最好的，我也看出只有神的手才能賜予這種勞碌中的歡樂，以及在世俗職業的疲勞中這種喜悅與滿足的感覺。
傳道書 2:25 — 因為誰能吃，誰能享樂，除了祂以外呢？直譯：誰能享受，除了從祂那裡？חוּשׁ（ḥûsh）直譯：快樂，在狂歡中度過一生，deliciis affluere（武加大譯本），因此是享受、喜悅，而不是喝、酗酒（七十士譯本、敘利亞譯本、Ewald）。—— 我們必須與七十士譯本、敘利亞譯本、耶柔米和八份手稿一起讀作 חוּץ מִמֶּנּוּ（除了從祂那裡），而不是 חוּץ מִמֶּנִּי（除了我）。因為 חוּץ מִמֶּנִּי 在比較意義上，「除了我」或「正如我」，並沒有提供符合文本的思想，也不會與 יָחוּשׁ 和 יֹאכַל 相協調（參見武加大譯本、路德等）。但 Hahn 的翻譯：「因為誰能吃，誰能為食物而渴望，是在我之外，是在我的能力之外」，是令人無法忍受的生硬。相反，מִמֶּנּוּ（從祂那裡，比較介詞 מִן，撒下 3:37；王上 20:33）與上下文極為吻合，並提供了讓我們想起《雅各書》（雅 1:17）的思想，這是我們在此最需要的。而且，מִמֶּנִּי 的讀法似乎與前一節中同樣錯誤的 שֶׁיֹּאכַל（為了 mish-yō’khal）相吻合。參見 Hitzig 對此段的註釋。
傳道書 2:26 — 因為神將智慧、知識和喜樂，賜給那在他面前為善的人。即，賜給公義與敬畏神的人（參見尼 2:5；撒上 29:6），與 חוֹטֵא（罪人）相對。神報應公義的思想在此書中第一次出現
Starke：世俗的喜樂其本質如此，以致它必然帶來悔改、治死肉體與憂傷（約壹 2:17；路 16:19, 23）；然而，信徒在神裡面所尋得的快樂，卻是屬靈的、恆久的、令人滿足且無法言喻的（賽 35:10；約 16:22）。
Starke：傳道書 2:3 及後續經文：每個屬血氣的人，都以自己的方式在感官享樂中尋求他的天堂。但這往往使他陷入罪中，並濫用了神的恩賜（智慧書 2:6 及後續經文）。神賜給人身體所需之物，以及有助於他舒適之物。但有多少人因此而忘記了神！
Geier：若財富是正當獲得的，則擁有財富是允許的。但要提防貪婪，也要提防揮霍。
Wohlfarth：凡認為能在感官享樂中找到人生目標的人，都是錯誤的受害者；這種錯誤將要求他付出可怕的代價，因為他將自己從神面前撕裂，僅僅追求虛假的財寶，卻忽略並藐視更高世界的財寶。他因濫用光陰、浪費恩賜、以及對神所託付之財物管理不善，而為自己堆積了沉重的責任，並藉此無條件地將自己排除在神的國度之外。
Hansen（9–11 節）：世上的事物屬於外在、感官生命的保存、喜悅與便利。因此，人可以盡可能地安排它們，使其充滿排場、威嚴與美感；但就其本質而言，它們永遠只能取悅我們的感官。如果我們對它們的價值估計過高，它們從我們內心平靜中所奪走的，遠比它們在感官享樂與便利上所給予我們的要多，從而成為我們靈魂真正的鞭笞。
Starke：如果世上的兒女在成就他們罪惡的私慾時，尚且無法免於煩惱與困擾，那麼神的兒女若在主的工作中必須經歷各種失望與煩惱，就不應感到驚訝。
Hamann（傳道書 2:10）：我們在此發現了神之良善的痕跡，儘管我們所有的工作都是虛空，但神卻將一種喜樂置於勞碌之中，特別是在那些引人注目、贏得我們及他人讚許的有益職業中。這是一種快樂的香料，它比工作本身更令我們愉悅，因為我們往往並不珍視那些在生產過程中對我們而言如此愜意的事物。
Luther： 傳道書 2:12–19（至 2:15）：因此，將萬事最高的治理權交託給創造我們的神，是更好的。願每個人都盡心竭力地履行自己的職責，執行神交在他手中的事；如果事情並不總是如我們所預期的那樣發展，讓我們將它們交託給神。神所賜的，就接受；同樣地，神所攔阻的，也當視為美事而接受。我們能做的，我們就當做；我們不能做的，我們必須擱置。你搬不動的石頭，你必須讓它躺在那裡。
Gerlach（至傳道書 2:17）：如果神從人的努力中消失了，遲早會出現對生命的厭惡（約 4:8 及後續經文）。
Geier（至傳道書 2:18–19）：對於血肉之軀而言，將勞碌的果實留給他人是很困難的；但基督徒會以「他所擁有或所做的一切都是神所賜予的」這一反思來武裝自己（林前 4:7）。
Wohlfarth（傳道書 2:13–19）：當我們察覺到大地無法滿足我們對幸福的追求時，我們覺得自己有義務做什麼？——智慧人察覺到一切屬世的事物都是虛空且無法令人滿足的，他感到痛苦；他的目光確實變得嚴肅，神情變得深思。但正因如此，他不僅聽到了墳墓的呼喊，也聽到了安慰的話語：「舉起你的眼睛，你這披著朝聖者外衣的天國公民；誠然，世界及其所有的財寶無法滿足你對永恆與完美事物的渴望，但在其中尋求平安與完美的滿足是何等愚蠢。」
Zeyss（傳道書 2:20–23）：這生命對所有人、所有階層而言，自始至終都充滿了勞苦。因此，我們為何不熱切地渴望更好的生命呢？（腓 3:14）。——Starke：那藉著恐懼戰兢以獲得救贖的靈魂勞苦，與世俗的勞碌不同，因為它結出的果子是永生。
Osiander（傳道書 2:24–26）：我們在敬畏神中愉快地享受我們的勞碌，只要我們的呼召所允許的範圍內，這是神所喜悅的（詩 128:1–2）。
Joachim Langb：人是行善還是作惡，甚至連他的吃喝也是善或惡。因為屬血氣的人不是生活在肉體的安全感中，就是生活在奴役狀態下，在他裡面沒有什麼真正的好處能在神面前生效並滿足良心。
Starke（傳道書 2:26）：要尋求在一切事上藉著對主耶穌基督的信心來取悅神；否則，即便擁有外在的幸福，你依然是不幸的。惡人往往擁有世上的財物，並千方百計地增加它們；但他們並沒有從中得到真正的益處與持久的果實，因為他們的行為並非出於信心。相反地，凡擁有聖靈果子（加 5:22）並在其中忠心的人，總會蒙神賜予更大的恩惠（太 5:28–29）。
Hansen（傳道書 2:26）：如果我們仔細審視，缺乏真正的智慧與純粹的知識，是許多人在世上所擁有的福分中無法興旺的原因。那些被耀眼的想像所束縛、觀念不純且混亂的人，儘管擁有豐盛，卻必須受苦，過著悲慘的生活。
Hamann（傳道書 2:26）：人對智慧、幸福與安息的一切虛空與勞碌，以多種方式將人引向墳墓——在那裡，他們在世上所爭取的一切區別都將終止——這些並非神分配給敬虔人的；它們是罪加在人身上的咒詛，但神將使之成為祂選民的祝福。因為這些忙碌、焦躁的受造物，為那些在神眼中看為好的人聚集並堆積財富。而後者將白白地從罪人的勞碌中領受那他（罪人）所尋求卻找不到、所勞碌卻無法享受的東西：智慧、知識、喜樂。——什麼是神的話語？這些存在於其中的智慧、知識與喜樂又是從何而來？它們難道不是蜜蜂在被殺的獸身上所釀的蜜嗎？他們告訴我們的故事，除了是罪人勞碌的例子，以及人所陷入的虛空與愚昧之外，還能是什麼呢？
Hengstenberg（傳道書 2:26）：顯然，「這也是虛空」這句話並非意指對神的控訴，而是對人類悖逆的警告呼聲，因為人只在神旨意所不允許的地方尋求幸福。
[關於本書此處及其他部分的省思，讀者可參閱馬太·亨利（Matthew Henry）的著作。在任何注釋書中，都找不到比這更豐富的寶藏，其中包含最精選、最具辨識力且高度屬靈的格言，並以一種可稱為「神聖幽默」或「成聖機智」的風格，顯得極其悅耳且華麗。它們不遜於此處所引用的任何虔誠德國作家的作品，但由於所有英語讀者都能輕易取得該著作，因此無需在此書中加入這些內容以增加篇幅。此外，在如此豐富的材料中，要做出有限的選擇也非易事。華茲華斯（Wordsworth）的作品中也有許多極其豐富的講道學特質。——T. L.]
腳註：
[1] [如果傳道書 2:24 僅按其希伯來文原文正確翻譯，而不加任何增補，則不存在任何真實或表面的矛盾需要調和。參見該經文的註釋。——T. L.]
[2] [תַּרְתִּי（tarti）—תּוּר（tur），在此處極具強調意味。它表示一種深刻而熱切的探究。其主要含義為「四處走動」，進而為「調查」，在傳道書 7:25 中顯得非常強烈：「我轉念（סַבּוֹתִי），一心要考察（לתור），尋求智慧……」。這是民數記 13:2, 16–17, 21, 25, 32, 14:6–7 等處用於派遣探子搜尋土地的詞，也用於尋求珍貴商品的旅行商人（代下 9:14；王上 10:15）。בְּלִבִּי（belibbi）並非指「以我的心作為工具」，而是指「在我的心中」，作為一個需要被探索的黑暗之處。他決心對自己進行偵察，或者用哈利伯頓（Halliburton）在詳述其宗教經驗時那種古雅的語言來說，「看看他的心在黑暗中做什麼」——就像以西結在「意象的房間」中所見的人那樣——或者找出在靈魂這個內室中，如何可能既專注於追求享樂，同時又真正追求智慧。這種語言暗示了一種極其強烈的研究與努力，以解決一個難題。——T. L.]
[3] [傳道書 2:3，לִמְשוֹךְ（limshok）。這段經文與這個詞帶來了許多麻煩。左克勒（Zöckler）的觀點，儘管實質上與格塞紐斯（Gesenius）和亨斯登堡（Hengstenberg）一致，但並不令人滿意。如果它能從 משׁךְ（mashak，拉、拉出）的普通含義中推導出來，那也是非常遙遠的，且在語言上幾乎沒有類比支持。拉丁文 tracto（源自 traho）從未有 curare（照料）的含義，而這本是最接近的。格塞紐斯與之比較的敘利亞文 משׁך 是一個非常罕見且可疑的詞，卡斯特爾（Castell）給出時沒有提供任何例證，且在敘利亞文聖經或任何著名的敘利亞文著作中均未發現。克諾貝爾（Knobel）給予 מָשַׁךְ「緊握」的含義，如果他將「克制、抑制」的觀念附於其上，並使「肉體」成為受詞，而不是相反，即「保留」而非「放縱」（飲酒），這本來會很好。海利格斯泰特（Heiligstedt）的 trahere, attrahere（吸引）與 ביין（ba-yayin，在酒中）中的介詞 ב 不一致。米凱利斯（Michaelis）的「拖延」含義完全不適合以 בשר（basar，肉體）作為受詞。埃瓦爾德（Ewald）的「將我的感官繫於酒上」，幾乎沒有任何意義，且其微薄的意義與明顯的上下文相反。赫茨費爾德（Herzfeld）的「引誘我的身體」也是如此；肉體不需要引誘或拉向酒；此外，介詞 ב 在此處也與這種含義不符。七十士譯本（LXX）「我的心將像酒一樣吸引我的肉體」，完全顛倒了這個觀念。敘利亞文的「取悅我的肉體」只是一個遷就性的猜測。武加大譯本（Vulgate）的「從酒中抽離我的肉體」與 למשוך 非常吻合，但需要介詞 מ（מיין 而非 ביין）。我們的英文譯本「以酒放縱自己」，是一個與其他猜測一樣安全的猜測，但它遺漏了重要的詞 בשרי（我的肉體），除非它意圖在「自己」這個詞中傳達其含義，彷彿它等同於 נֵפְשִׁי（我的靈魂）。然而，這在聖經中是沒有根據的。此外，它破壞了 בשר 與 לב（肉體與心靈）之間明顯的對比，後者在該書及本書中通常指心靈（參見箴 7:7, 17:7，以及該書中出現的大多數地方），或如詩篇 73:25 中與「肉體」相對的「靈魂」——「我的肉體和心腸」。
משך 的普通希伯來文含義是「拉出」。與之密切相關的是阿拉伯文 مسك（mask）的含義，即「握住、抓住」，這貫穿了所有的阿拉伯文動詞變化。這是主要的，也是此處最可能意圖的含義：抓住、抑制我的肉體，即治理、檢查、約束它。這種不尋常的語言風格表明此處有一個比喻，而這個比喻是由下一句中的 נהֵֹג（noheg）所暗示的。
這個詞的普通且我們認為是主要的含義是 egit, agitavit（驅動、驅趕）。因此，它被應用於驅趕羊群（創 31:18；出 3:1；詩 80:2），但更特別且顯著地，應用於駕駛馬匹與戰車（撒下 6:3；王下 9:20），其中名詞 מִגְהָג（migahag）被極其生動地用來描述耶戶的狂奔。從聖經中的這種用法，拉比們非常自然地，並根據其他語言中次要含義產生的類比，將其用於倫理與哲學意義，以表示一種思考、行為的過程（ductus），或作為指導生活的規則。如此看待，它驚人地暗示了某種在 משד 中似乎隱含的比喻：儘管那裡的隱喻可以說是隱藏的，但當被發現時，由於其不顯眼，反而更令人印象深刻。希齊格（Hitzig）注意到了這一點，他看到了這個比喻，卻誤用了它，或者最終又回到了支持、維持的一般觀念：「用酒來拉我的肉體，即『讓機器保持運轉』」，這與用麵包支持生命的表達平行。在這裡，他似乎放棄了隱喻，但當他說「此處的酒被比作馱馬，或者就像我們說一個在路上喝酒的人，他換了馬」時，他又重新拾起了它。這是一種粗俗的比較觀點，類似於某些低於真實比喻尊嚴的常見美國俚語。然後他解釋了隨後關於「智慧引導」的內容，將其比作坐在車夫座上的車夫。斯圖爾特（Stuart）跟隨他，但兩者都可以說是在將酒誤認為需要引導的頑馬，而不是肉體（בשרי）。斯圖爾特說：「總而言之，毫無疑問，希齊格給出的這種意義是顯著的；主要的困難是比喻性表述的表面陌生感。」然而，稍作改變，它就與柏拉圖在《斐德羅篇》（Phædrus）54 F 中更完整、更華麗的比較相同，或者可以稱之為車夫與兩匹馬的神話。身體（肉體及其私慾、食慾）是那匹被生動描述為 κρατεραύχην meλάγχρως, ὕφαιμος 等的野馬，「強頸、黑色、眼睛充血狂暴、充滿暴力、粗魯、耳朵蓬亂、聾、難以馴服，無論是鞭子還是馬刺」。溫順的馬是純粹的情感，即「柏拉圖式的愛」或天上的厄洛斯（Eros），而車夫是 Νοῦς（理智），即希伯來文的 לב（心），以 חכמה（智慧）引導或驅動。如果用柏拉圖來解釋傳道者似乎很奇怪，可以說這個比喻本身非常簡單自然，直接來自主要的類比，並符合傳道者思想的整個脈絡：當我的肉體在酒或享樂中狂奔時（此處的 ביין 並非指工具或比喻性的戰車，而是指狀態或條件），我勤奮地尋求拉住它、約束它、駕馭它，使它保持在節制的道路上。因此，我們在韻文譯本中將其譯為「在酒中勒住我的肉體」，這與比喻相協調，正如我們發現它在語言中普遍根深蒂固一樣——這一事實使得傳道者對它的使用在適當考慮時顯得並不奇怪。它在拉丁文中很常見，無論是在散文中還是在詩歌中。參見賀拉斯（Hor.）《頌歌》4:15–16，evaganti frena licentiæ injecit；《諷刺詩》II. 7, 74，Jam vaga prosiliet frenis natura remotis；《書信集》I. 263，hunc (animum) frenis hunc tu compesce catena；李維（Liv.）34:2，date frenos impotenti naturæ；尤維納利斯（Juv.）8:88，pone iræ frena modumque；塞內卡（Seneca），《書信集》23，voluptates tenere sub freno；等等。同樣地，短語 dare frena 和 dare habenas—laxis habenis 等。希臘文 χαλινὸς 和 χαλινόω 也是如此。它在英語中也很常見，無論是源自古典範例，還是更可能具有自發的起源：「放縱食慾」（這正是左克勒無意中使用的表達，der Lust die Zügel schiessen lassen）或相反——「將韁繩放在享樂的脖子上」——帶有頑馬的觀念。如果最終有人說這不是普通的希伯來文風格，可以回答說，傳道書本身也不是其他希伯來文經卷的風格，因此，那種自以為是但往往非常膚淺的批評，不能確切地應用於它。——T. L.]
[4] [儘管形式上是分詞，צוֹמֵחַֹ（tomeach）更具有形容詞的力度，表示豐滿、茂盛（參見韻文譯本）；並非如我們的英文譯本所說的「長出樹木」，而是開花、在樹木中茂盛。——T. L.]
[5] [שִׁדָּה וְֹשִדּוֹת（shiddah veshiddot）。沒有必要為了這個詞去求助於阿拉伯文。人們對此有許多不同的看法，但最好的注釋家似乎一致認為它指的是所羅門的許多妻子和妃嬪。這是伊本·埃茲拉（Aben Ezra）的觀點，他認為如果這樣的奢侈品被遺漏在這個清單中，那將是非常奇怪的。然而，他會將其源自 שׁדד（shadad），具有「女性俘虜」的含義，作為戰爭中的戰利品。其他人如希齊格、斯圖爾特等將其譯為「妻子」，則將其源自阿拉伯文 سنل（sanala），意為「依靠」，不定詞第 3 變位 سناد（sinad），意為「擁抱」。但有一個更接近的希伯來文詞源，即 שַׁד（shad），意為「乳房」。陰性形式被用作更具肉慾的表達——שִׁדָּה（shiddah），腫脹的乳房，mammæ sororiantes。單數之後的複數是強調性的，用以表示所羅門所擁有的這些奢侈品數量之龐大。達格什（dagesh）很容易解釋，而無需將其源自 שׁדד 或阿拉伯文 سنل。通過增加，第一音節變得尖銳，這需要達格什，並將元音從 patach 縮短為 chirek。參見韻文譯本導論，第 180 頁。敘利亞文有 שׁקותא ושׁקיתא，幾乎對應於七十士譯本的 οἰνοχόους καὶ οἰνοχόας，即斟酒者。左克勒的譯法幾乎沒有支持。范戴克博士（Dr. Vandyke）晚期的阿拉伯文譯本很好地將其譯為 سيّل هٌ وسيلتٍ（ladies, mistresses，女士、女主人）；儘管源自不同的詞根，但其含義與希伯來文相同。——T. L.]
[6] [關於這一點最令人印象深刻的陳述，揭示了意志與選擇的全部哲學（意志跟隨感官，或感官服從於意志），參見約伯的宣告，約伯記 31:27：「我的心（道德力量的所在地）若隨從我的眼目（一般的感官），則……」。這是一個強有力的否認，否認他曾允許感官統治自己。——T. L.]
[7] [מִקְרֶה（mikreh）這個詞，雖然可以譯為「機會」，但並不表示沒有原因而發生的事，而僅僅是「發生的事」。希臘文 τύχη（tyche）也可以這樣說。然而，希伯來文詞可以更好地與荷馬史詩中的 κήρ（ker）進行比較，它與之相似之處在於具有相同的輔音（k r），儘管在詞源上無疑是不同的 [在這方面它與 κύρω 更為一致]。它更多地帶有「不可避免」或「厄運」的含義，就像希臘文的 αἶσα（aisa）、μοῖρα（moira），它們與 κὴρ 一起被用來表示死亡，作為我們種族的巨大厄運。拉丁文的 fatum（命運）也是如此，所有這些古老的詞都是如此。我們在語言中追溯得越早，在這些詞或類似詞中發現的無神論意義上的「機會」或「命運」的念頭就越少，反而恰恰相反——即「法令」（fatum），由智力力量所固定的命運。因此，傳道者似乎在此處使用 מִקְרֶה 和動詞 קרה。在整個上下文中，這是一種對「自然債務」之外某種東西的承認——一種我們基督教並不妨礙我們使用的無神論語言。這段經文的整個面貌支持了一種固定在人類種族身上的不可避免的厄運（法令、判決）的觀念，任何智慧、任何美德都不能使人免除。「死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」對於那些以其真實且最早的特徵來觀察它們的人來說，上述這些古老的希臘詞彙正是這種判決的回聲。它們都被用於死亡，並且在荷馬史詩和其他地方，經常可以這樣翻譯。與它們結合的修飾語顯示了同樣的觀念，即某種與「機會」或盲目物理法則的念頭不一致的東西。——T. L.]
[8] [此處的重點在於 לעולם（leolam，永遠），無論是否誇張，它被斷言適用於所有人。沒有記憶能持續永遠，或持續於世界。最偉大的名聲，最終也會熄滅。在這方面，或與 לעולם 相比，哲學性的先知認為人類名聲在時間上的差異毫無意義。一個永遠被遺忘的記憶等於遺忘。——T. L.]
[9] [傳道書 2:16。וְאֵיךְ（ve-ech）「喔，怎麼會這樣？」這是一聲無法抑制的情感爆發，揭示了作者的內心。這是那個困擾他的巨大奧秘，但他知道其中必有與神的智慧與公義相一致的原因。某種巨大的厄運 [מִקְרֶה，像希臘文的 κήρ, αἶσα, μοῖρα] 臨到了全人類，智慧人、愚昧人、義人、不義人、不聖潔的人、相對純潔的人（參見傳 9:2），並且是因為某種適用於他們所有人的基本道德原因——作為一個種族，而不是作為個人。「喔，為什麼會這樣？」這對神的公義治理並無懷疑，也沒有否認基本的道德區別；這既不是一方面斷言伊壁鳩魯式的魯莽，也不是另一方面斷言斯多葛式的宿命論，而是在他眼前不斷經過的景象面前的一種痛苦呼喊，而他未能清楚地理解。這就好像他在與主權的全能者爭辯。就像約伯和哈巴谷在類似的沮喪時期所說的語言，它似乎幾乎表現出一種抱怨式的質問語氣：為什麼沒有區別？「你為何使人如海裡的魚？」[哈 1:14，並參見傳 9:12]；你為何這樣對待我們？「鑒察人的主啊，我若犯罪，於你何妨？」[約伯記 7:20]。這似乎幾乎是不敬的，然而其中沒有任何偽善，沒有壓抑誠實的驚訝感，沒有在任何正式的順服語言中強加於自己的虛假謙卑。傳道者在此顯得像一個抱怨者——不是憤怒，而是悲傷。他似乎在說，正如約伯所說：「容我與你辯論。」這就是那種崇高的辯論風格，它如此打動我們，有時甚至使我們感到恐懼，在舊約中那些偉大的神人身上。我們的英文譯本非常平淡：「智慧人死，與愚昧人死，有何不同？」等等。連詞 ו（vav）實際上具有感嘆的力度，通過顯示一種情感而非邏輯的聯繫，使感嘆 איךְ（ech）更加顯著；就好像它是突然湧現的，或不可抑制地被之前的獨白所觸發 [參見韻文譯本導論第 177 頁關於約伯記 28 章及 כִּי（ki）助詞的評論]：「既然日子來到，一切都被遺忘；但喔，怎麼會這樣」[正如它應該被翻譯的那樣，而不是「和」，因為連詞與其說是單純的連接，不如說是分離的，因此更具情感暗示]：唉，怎麼會這樣，智慧人死，竟與愚昧人死一樣？參見韻文譯本。這並不意味著智慧人以與愚昧人相同的方式死去——即魯莽地、愚蠢地或絕望地——而是指他死得和愚昧人一樣；他並不比另一個人逃脫了因創世記 3:19 和羅馬書 5:12 所給出的原因而「臨到眾人」的普遍「判決」。事實上，עִם הַכְּסִיל（im ha-kesil，與愚昧人一起），[字面上，與愚昧人在一起，很難意味著「像愚昧人一樣」，正如左克勒所持的觀點——而更像是「與愚昧人為伴」。這是陪伴，而不是其他相似之處；因此，介詞在傳道書 7:11；約伯記 9:26；37:18 中也保持了其原始含義，這些地方正是左克勒所引用的。——T. L.]
[10] [可以說，此處的 סבותי（savoti）僅僅是 פניתי（paniti）的強調。它意味著「轉來轉去」——表示困惑、徘徊或思想的演變——我反覆思索。參見韻文譯本。——T. L.]
[11] [這種在 שיאבל（she-yochal）之前補充 מִן（min）或 כִּי אִם（ki im）的假設是非常古老的，因為拉希（Rashi）和伊本·埃茲拉（Aben Ezra）都提到了它，儘管沒有完全認可，語法學家約拿·本·加納赫（Jona Ben Gannach，阿布·瓦利德 Abul Walid）在關於省略的第 26 節中也提到了它。然而，人們承認，在任何古代手稿或任何異文中都沒有它的痕跡。它僅僅是基於所謂的「經文需求」（exigentia loci）而維持的。人們認為，需要這種插入所帶來的意義，以使其與其他一些經文相協調，正如左克勒所提到的，特別是傳道書 9:7–9。現在關於這些經文，可以說，如果存在真實或表面的差異，這樣的事實對於那些將本書視為一系列冥想的人來說，不會構成任何釋經上的困難。在這些冥想中，作者或發言者，用他自己的話來說，「反覆思索」（סבותי，傳 2:20），「轉來轉去」，嘗試並測試人類生活的不同觀點，「對他的心說話」[אמרתי אל לבי]，現在採取一種假設，然後「再次轉向」另一種，現在沮喪，然後又如此確信以至於他說 ידעתי（yada'ti），「我知道」——在另一個時候沉溺於明顯是悲傷的諷刺，這特別是傳道書 9:7–9 與 9:9 相比的特徵（參見各處的釋經和註釋，特別是後兩處）。因此，僅僅是差異，無論是表面上的還是真實的，都不足以保證對文本進行如此大膽的插入，除非從現有的經文中完全無法獲得任何好的意義。但這肯定不能被假裝。還有什麼比七十士譯本給出的翻譯更好，同時作為譯本更字面化呢？ον̀κ ἔστιν ἄγαθον 等：「對人來說，吃喝……並非好處」，或「吃喝對人來說不是好處」，這得到了達特（Dathe）、克諾貝爾（Knobel）和哈恩（Hahn）的支持。或者，如果我們考慮上下文，也許比這更好的是馬丁·蓋爾（Martin Geier）從朱尼烏斯（Junius）那裡給出的翻譯：non est bonum penes hominem ut edat, bibat 等：「好處不在人的權力範圍內，以至於他應該吃喝……因為我看到這是出於神的手。」因此，蓋爾說，所有事物都保持其原始含義，不需要任何省略。它也許可以譯為：「吃喝對人來說不是好處（他的最高善）；」或者如果這被認為對傳道者來說太過哲學化，並且也要求冠詞，它可以簡單地譯為：「這不是好處」，或「其中沒有好處」（就其本身而言）。特雷梅利烏斯（Tremellius）以同樣的方式翻譯，non est bonum penes hominem 等。那麼一般的意義將是：無論吃喝等有什麼好處，人沒有能力確保它，或在其中找到樂趣（「使他的靈魂在其中看到好處」）；這與上下文是如此美妙地協調：「這是神的恩賜。」בְּ（be）在 באדם（ba-adam）中具有這種含義，這可以在許多經文中顯示出來，它完全對應於我們自己最自然的說話方式：它不在他裡面。甚至享受的能力也來自神。理性主義注釋家試圖給這段經文賦予伊壁鳩魯式的外觀並不奇怪，但令人驚訝的是，其他被稱為福音派的注釋家竟然不惜一切代價去跟隨他們。因此給出的解釋，作為最字面的解釋，也與其他經文完全協調，或者我們寧可說，這種解釋所給予的對粗俗伊壁鳩魯情感的積極、無保留的讚揚，與在其他地方發現的關於所有僅僅是財富和享樂追求的虛空與無價值的許多宣告直接矛盾。如果這兩者中的任何一個可以被視為本書中正確的釋經模式，這可以抵消關於差異的另一種斷言。
無論如何，字面翻譯在這裡已經足夠了——而對其他看似伊壁鳩魯式經文的公正解釋，正如我們所認為的那樣，只顯示了考慮重大問題時的不同側面，但與作者始終最熱切地作為本書基本思想之一提出的教義沒有矛盾，即：一切好處都來自神，沒有祂，什麼都不是好的。參見韻文譯本：意識到這一點，而不是吃喝等，才是最高的善。
拉希將 אין טוב 解釋為：「好處不僅僅是人應該吃喝等；或者它不僅僅在吃喝中；這就像是說，他應該與他的吃喝一起，將心放在行審判與公義上；」然後他繼續給出歷史例證。
伊本·埃茲拉建議（在心中）補充某種助詞，如 רַק（rak），意思是，不是唯一的好處，或者在人裡面，或對人來說，他不僅僅應該吃喝等。他又似乎強調 בַּעֲמָלוֹ（ba-amalo，在他的勞碌中）這個詞，將其作為文本的一般意義，即「這種勞碌及其疲憊，找不到其他好處（沒有更高的好處），只能吃喝」——從而排除了任何伊壁鳩魯式的觀念，並使其成為對人類努力的貶低，而不是對感官享樂本身的讚揚。
敘利亞文插入了 אלא（ela，
同樣地，塔爾格姆（Targum）譯作 אֱלָהֵן דּי יַיכוּל，「除非他吃」，等等。然而，由於其年代較晚，且其米德拉什（midrashin）的意譯荒誕不經，此譯本幾乎沒有權威性。不過，它所給出的意義與《英王欽定本》（E. V.）或策克勒（Zöckler）所給出的完全不同：「在人中間沒有什麼是美好的，除非吃」，等等；隨後它繼續說 לְמֶעְבַּד יַת פַּקוּדַיֵא דַיָי וֹגו 「好叫他們遵行主的話語，行祂的道」。如果有人說希伯來原文中沒有任何根據來支持這一點，我們可以回答說，原文中同樣也沒有任何根據來支持插入 אֱלָהֵן（除非），而作者正是藉此來支持這種意譯的含義。這一切顯然都是為了在兩種被認為站不住腳或不一致的觀點之間尋求一條中間道路——一種觀點斷言（或似乎同意）吃喝等事毫無益處，而另一種觀點則認為這是最高且唯一的益處。
支持字面翻譯的一個有力論據來自上下文。助詞 גַם 具有轉折和累加的語力；它表示思想上的提升。它在此處特別與前文的最後部分相連：「使他心裡享福」（或在其中找到樂趣）：「這福分不在人的權柄中，使他吃，等等，並使他心裡享福」（或「好叫他心裡在其中享福」，視為一個集合對象）；「是的，更進一步 [גַּם]，這也是 [זֶה 強調語氣] 我所見的，是神的恩賜」，既是享受的能力，也是享受的手段。如果其中有任何益處（這是其含義），那也是從上頭來的。這清楚地表明有一種更高的益處，即對上述真理的意識和認可。因此，這在邏輯上反對了那種毫無保留地斷言「人莫強如吃喝」的觀點。每一位讀者必然會感覺到，我們通用的《英王欽定本》在這一點上有些脫節。它既沒有帶出對比，也沒有帶出高潮。另一種解釋不僅是希伯來原文更平實、更字面的翻譯，而且可以大膽斷言，從原文中無法得出任何其他含義。——T. L. 註]
[12] [蓋爾（Geier）、朱尼烏斯（Junius）和特雷梅利烏斯（Tremellius）賦予 בְּ 的意義，不僅更為常見，而且遠為簡明自然。對傳道書 3:12 和 10:17 的引用並不能證實策克勒所給出的譯法。傳道書 3:12 中的 בָּם 更恰當地是指上文所提到的眾人的行為；或者如果它指代人，那麼這裡的意思與此處一樣，是指「在他們裡面」——即在他們的權柄之內。——T. L. 註]
[13] [我們在此不能同意策克勒和希齊格（Hitzig）的觀點。他們賦予 חוּש 的意義在希伯來文中別處絕無僅有，除非是強行塞入此處。在其他所有地方，如撒母耳記上 20:38；申命記 32:35；詩篇 119:60；哈巴谷書 1:18；詩篇 20:20；38:23；40:14；70:26；71:12；約伯記 20:2；以賽亞書 5:19；60:22 等等，它僅僅意味著「急忙」，沒有必要去求助於阿拉伯語的 حَسّ 或敘利亞語的 חַשַׁ，後者在形式上更對應於 חשש。此外，這需要將原文中的 מִמֶּנִּי 改為 מִמֶּנּוּ，而這並沒有邊註克里（keri）的支持，而且給出了一個非常牽強的意義。參見文本註釋和韻文譯本。沒有什麼比對應於現有希伯來原文的意義更為貼切的了。——T. L. 註]