§ 2. 內容與計劃
「虛空的虛空」，這句話出現了不下二十五次，構成了本書的基本思想；這是一個基於經驗的斷言，即人類所有關係、命運與努力的虛空。正如在這個世界的客觀現象中，即在自然與歷史中，沒有真正的進步，只有舊事物的不斷回歸，永恆的單調，事物的持續循環（傳 1:4-7；傳 1:9-10；傳 3:15）；因此，人無論付出多少努力，都無法獲得任何新東西，反而顯示出他在希望調查、探究和獲得的一切事物中，受到神無所不在且全能之手的極大限制與控制（傳 3:1-8；傳 3:11；傳 3:13；傳 8:6；傳 8:17；傳 9:1；傳 9:5；傳 9:11-12 等）。在自己努力與奮鬥的道路上，人無法獲得任何真實且持久的幸福；因為無論是感官享樂（傳 2:2；傳 2:11；傳 7:6 等），還是世俗財富與寶藏（傳 3:9-16；傳 6:1-7 等），還是智慧（傳 1:13-18；傳 2:14-18；傳 9:1；傳 9:11；傳 10:6 等），甚至美德與敬畏神（傳 3:16-18；傳 4:1；傳 7:15-17；傳 8:10；傳 8:14），都無法在此世幫助人獲得持久的幸福。但我們同樣不能懷疑一位人格神的存在，以及一個由祂調節與看顧的道德世界體系（傳 3:11；傳 3:13；傳 3:17；傳 5:5；傳 5:7；傳 5:17-19；傳 6:2；傳 7:13-14；傳 11:5；傳 11:9；傳 12:7；傳 12:14），而對這種治理與指導世界的神之活動的信仰，賦予了生命中所有感官與道德祝福以唯一的價值（傳 11:9；傳 12:13-14）。基於這種信仰，我們理應以一種快樂、感恩與知足的方式享受今生的樂趣（傳 2:24；傳 3:12-13；傳 5:17-18；傳 8:15；傳 9:7-9；傳 11:8-10），但我們必須將這種快樂的生活享受與對智慧的熱切追求結合起來，視其為真正崇高且有價值的寶藏（傳 7:11-12；傳 9:13-16；傳 8:1-6 等），並在所有這一切之上，追求敬畏神，將其視為最高幸福與和平的源泉，以及一切美德之母（傳 5:6；傳 7:18；傳 8:12-13；傳 12:1；傳 12:13）。簡而言之，作者將人類在世生活的終極目標，視為在智慧與敬畏神的聖化下，享受這個世界的祝福與樂趣，同時放棄對現存對比、困難與不完美之處的完美和解，並將目光堅定地注視於未來的普遍審判，視其為宇宙所有奧秘的最終解決方案。
本書的內容，如 § 1 所述，分為四篇長度大致相等的講論： I. 講論：第 1 章與第 2 章。——指向認識這個世界事物的理論智慧是虛空的（傳 1:2-18），旨在感官享樂、偉大的世俗事業、創造與成就的實踐智慧也是如此（傳 2:1-19）；這兩者都不能帶來持久的幸福，也不能帶來任何可被視為人類勞動實際果實（作為人真正的 יִתְרוֹן，即利益）的好處，而毋寧說是神之護理的無條件恩賜（傳 2:20-26）。
II. 講論：第 3–5 章。——鑑於人類行為與努力完全依賴於一個不變且更高的法律體系（傳 3:1-11），對於追求世俗幸福（或 יִתְרוֹן）的回答必須是：人除了享受今生並行善之外，沒有更高的好處（傳 3:12-22）；這是一種在命運多變的環境中，以及在私人、社會與公民生活中經常不利的情況下，不易獲得的好處（傳 4:1-16），但儘管如此，這仍是我們必須通過虔誠、誠實的行為，以及一種清醒、知足且信靠神的精神去追求的祝福（傳 4:16；傳 5:19）。
III. 講論：第 6 章 1 節至 8 章 15 節。——既然世俗財富與寶藏本身不能帶來真正的幸福，反而虛空且短暫（傳 6:1-12），我們就必須追求真正的實踐生活智慧，它由忍耐、蔑視世界與敬畏神組成（傳 7:1-22）；並且我們必須尋求獲得並實現它，儘管有這個世界的所有誘惑、壓迫、不公與不幸（傳 7:23，傳 8:15）。
IV. 講論：第 8 章 16 節至 12 章 7 節。——由於神在分配人類命運方面的護理是，且將永遠是深不可測的，並且似乎與人類在這個世界上的道德與宗教行為幾乎沒有或完全沒有關係（傳 8:16；傳 9:16），且對於智慧人來說，在幸運與強大的愚昧人的傲慢、無恥的假設與暴力面前，除了敬虔的忍耐、沉默與平靜之外，沒有其他方法可以保持靈魂的安寧（傳 9:17；傳 10:20）：因此，仁慈、忠於職守、知足且寧靜的生活享受，以及從幼年到老年真誠地敬畏神，是通往此世與來世幸福的唯一真正途徑（傳 11:1；傳 12:7）。
結語：第 12 章 8-14 節。這包含了對全書的全面概覽，以及對其中所教導真理的推薦，同時涉及作者的個人價值（9-11 節）以及其教導的嚴肅與重要內容（12-14 節）。
這些主要劃分中的每一部分都分為細分，已由上述方案標明，在這些細分中又有獨立的段落或經文。這些較小的劃分要麼由思想的內在進程標記，要麼由某些其他外部標誌標記，例如這裡或那裡出現的獨特、累積性的結尾句（傳 1:15；傳 1:18；傳 2:11；傳 2:19；傳 2:23；傳 2:26），或者由開頭處類似的公式與轉折（例如開頭公式：「我見」：傳 3:10；傳 3:16；傳 4:1；傳 4:7；傳 4:15），或其他類似的表達與句子（例如傳 7:26；傳 8:5；傳 8:12）。據此，第一篇講論包含三個劃分（傳 1:1-11；傳 1:12 至 2:19；傳 2:20-26），其中第一部分有三節，第二部分有六節，第三部分有兩節詩節。第二篇講論由三個劃分組成（傳 3:1-22；傳 4:1-16；傳 4:16 至 5:19），每個劃分有三個詩節；第三篇由三個劃分組成（傳 6:1-12；傳 7:1-22；傳 7:23 至 8:15），其中第一部分有兩個詩節，第二與第三部分各有三個詩節；第四篇由三個劃分組成，每個劃分有三個詩節（傳 8:16-17；傳 9:17 至 10:20；傳 11:1 至 12:7）。結語包含兩個詩節或半個詩節（傳 12:9-11；傳 12:12-14），以及一個較短的命題（傳 12:8）。關於這種詩節劃分的更多內容，可參見法伊辛格，《傳道書與雅歌》，第 26–44 頁（亦見《研究與評論》，1848 年，11）；以及海弗尼克，《舊約導論》，凱爾編輯，第 III 卷，第 438 頁及後續。
觀察 1
對於上述給出的《傳道書》內容安排，我們根據其主要代表，即法伊辛格與凱爾的安排，與科斯特（《約伯記與傳道書》，石勒蘇益格，1831 年）、H. A. 哈恩（《所羅門傳道書注釋》，1860 年）以及埃瓦爾德（《舊約詩歌書》，第 1 版 4:193；第 2 版 11, 284 頁及後續）的劃分最為接近。後者的劃分（海利格斯泰特亦贊同，見《傳道書與雅歌注釋》，1848 年）與我們所接受的幾乎完全一致，只是其中四篇講論中的第二篇從傳 3:1 一直延伸到傳 6:9（因此第三篇從傳 6:10 到傳 8:15）——這似乎與傳 6:10 開始的新思想的從屬關係不太協調。埃瓦爾德與海利格斯泰特也缺乏充分理由地避免了根據詩節與章節對個別講論進行更特殊的分類。科斯特也接受四個主要劃分或講論，並嘗試了更特殊的詩節劃分，但在整體與個別部分中，都沉溺於許多武斷的斷言。他的劃分是：a, 導論：1:2–11，由一個作為主題的命題和兩個詩節組成；b. 第一部分：傳 1:12, 13, 22，包含八個詩節；c. 第二部分：傳 4:1-6, 4:12，包含九個詩節；d. 第三部分：傳 7:1-9, 7:16，包含九個詩節；e. 第四部分：傳 9:17 至 12:8，包含八個詩節；f. 結語：12:9–14，包含兩個詩節。哈恩的分類幾乎相同，只是他將第三部分僅延伸至傳 9:10，而不是傳 9:16，並將導論 1:2–11 加入第一部分。——關於其餘的分類方式，我們注意到以下幾種：4 M. 蓋爾：所羅門講述 I. 幸福不包含在什麼之中；這 1) 從他自己的經驗（1, 2 章）；2) 從他人的經驗，即 a. 從時代的變遷（3 章），b. 從人的性格，即不義者、嫉妒者、貪婪者，以及不敬虔的君王與富人（4, 5 章），c. 從世俗事物的不確定性，a. 財富（6, 7 章），ß. 從人類與神聖事物的安排（8, 9 章）；II. 真正的幸福包含在什麼之中，1) 在對上級的正直行為中（10 章）；2) 在對窮人的仁慈中（11 章）；3) 在敬畏神中（12 章）。
塞巴斯蒂安·施密特：三個部分：I. 關於最高善的論述，1) 消極的，顯示它不包含在什麼之中（傳 1:2-3:11）；2) 積極的，顯示它應置於何處（傳 3:12-14）；II. 六個例子，說明人可能被什麼阻礙而無法獲得最高善（傳 3:15 至 4:16）；III. 通往真正敬拜神與幸福之路的指南，包含十四條行為準則（傳 4:16 至 12:7），以及一個總結（傳 12:8-14）。
斯塔克：三個部分：I. 最高善不在哪裡（傳 1:2 至 3:11）；II. 它在哪裡（傳 3:12 至 4:16）；III. 我們在找到這個好處後的行為，在十四條準則中教導（傳 4:16 至 12:7）；然後是結尾（因此與之前的劃分差別不大）。
厄廷格：兩個部分：一、人不可因虛空事物的盛行而陷入愚昧、貪婪與魯莽（傳 1:7）；II. 人不應因虛空而偏離對神的敬畏（傳 8:12）。
保羅：與前者相同，只是指出在 1-7 章是所羅門在講話，而在 8-12 章是另一個人回答他。——范德帕姆：兩個部分：I. 理論部分：說明人類努力的虛空（1-6 章）；II. 實踐部分：在這種情況下應遵循的規則（7-12 章）。J. 達夫·邁克爾斯：I. 理論部分：人若離開神並孤立自己，其幸福的極大不足（傳 1:2 至 4:16）；II
門德爾松（Mendelsohn）：十三個選段：1) 傳 1:1-11；2) 傳 1:12 至 傳 2:11；3) 傳 2:12-26；4) 傳 3:1 至 傳 4:3；5) 傳 4:4-16；6) 傳 4:16 至 傳 5:20；7) 傳 6:1 至 傳 7:14；8) 傳 7:15 至 傳 8:9；9) 傳 8:10 至 傳 9:12；10) 傳 9:13 至 傳 10:15；11) 傳 10:16 至 傳 11:6；12) 傳 11:7 至 傳 12:7；13) 傳 12:8-14。
E. Chr. Schmidt：同樣是十三個選段，但與前者的對應幾乎毫無共同之處；其中最後一段（傳 12:8-14）被視為後人增補。諾貝爾（Knobel）與翁布萊特（Umbreit）持相同立場（關於他們及其他質疑結尾傳 12:8-14 真實性的人，請參閱下文）。
希齊格（Hitzig）：三大分段：I. 理論基礎，或讀者對現狀的考察（傳 1:2 至 傳 4:16）；II. 建議在各種條件與限制下愉快地享受人生樂趣（傳 4:16 至 傳 8:15）；III. 對人有益之事的正面與直接闡述，或發展出一套真實且實用的智慧原則（傳 8:16 至 傳 12:14）。
R. 斯蒂爾（R. Stier）：導言（傳 1:2-11），隨後是三大分段：I. 對屬血氣的人而言，一切皆是虛空；只要他不仰望神，就會陷入混亂與困擾（傳 1:12 至 7:30）；II. 各種段落以不同方式影射前述內容，但用第一部分所發現的光照亮一切（傳 8:1 至 11:10）；III. 本書的教導：「當你未老之前，當記念造你的主，因為這能帶來永恆」；連同結論與總結（傳 12:1-14）；——這些主要分段中的每一部分又分為若干子段；第一部分分為四個，第二部分三個，第三部分同樣三個。
弗·德·魯日蒙（Fr. De Rougement）：兩個長度極不對稱的主要分段：I. 哲學論述（傳 1:2 至 12:10）；II. 受感教導（傳 12:11-14）。第一部分由問題的提出作為引言（傳 1:2-11），隨後分為三卷：1) 人類生存的虛空（傳 1:12 至 4:16）；2) 人類幸福的條件（傳 5:1 至 7:14）；3) 神聖的幸福條件（傳 7:15 至 11:6）：每一卷又分為三或四個段落，最後一部分附有特別結論：「生與死」（傳 11:7 至 12:10）。
A. F. C. 維爾馬（A. F. C. Vilmar）：七個分段（主要基於實用性）。I. 總論：世上一切皆是暫時的，並歸回其所出之地等（第一章）；II. 人生的作為是虛空；唯有神將其成敗掌握在手中；我們看不見勞碌的益處，也看不見生命的結果（傳 2:1 至 3:15）；III. 指望在世上得到報償是虛假的希望（傳 3:16 至 5:8）；IV. 財富及其所能成就與影響的一切，皆是虛空且暫時的（傳 5:9 至 7:9）；V. 世上的智慧無濟於事，因為它能發現許多事卻不能發現萬事，且智慧人的結局（外在看來）與愚昧人的結局相同（傳 7:10 至 10:4）；VI. 結果：我們不成功的勞碌、世事的參差不齊、財富的虛無，以及世俗智慧的不足，不應使我們在自己狹窄的圈子裡所當做的事上受迷惑，尤其是年輕人（傳 10:5 至 12:7）；VII. 結論：對第六點中更詳盡給出的結果進行重複總結。
觀察 2
許多注釋家否認本書有任何結構嚴謹、系統化的思想脈絡，並認為本書是一部缺乏條理的個人思想、觀點與表達的彙編，僅僅透過「一切皆是虛空」這一斷言而鬆散地聯繫在一起，而通常的章節劃分已足以作為其分組的手段。這是早期注釋家的觀點，如路德（Luther）、梅蘭希通（Melanchthon）、德魯修斯（Drusius）、默瑟魯斯（Mercerus）、鮑爾（Bauer）、漢森（Hansen）、斯彭（Spohn）等人，且在最近期的埃爾斯特（Elster）與亨格斯滕伯格（Hengstenberg）的作品中仍有體現。後兩者雖然在釋經過程中劃分了某些選段與經文組，但並未將這些分段整合進一個統一且結構良好的方案中。古利特（Gurlitt，《傳道書研究與批評》，1865年，II. 321 ff.）也宣稱本書「絕非一部系統化編排的著作，若要將其內容以邏輯方案的形式呈現，將是一項徒勞的嘗試」。——即使是那些認為本書具有對話性質的釋經家，也不追求內容的規律性排列，因此將全書視為兩種對立觀點代表之間的對話或辯論。一些早期注釋家傾向於這種觀點，特別是耶柔米（Hieronymus，參見他對傳 9:7-8 的評論）：「他說，這或許是伊比鳩魯（Epicurus）、亞里斯提卜（Aristippus）和昔蘭尼學派（Cyrenaici）的人所說的」，以及其他類似段落，顯示出一種將內容戲劇化的傾向。大格列高利（Gregory the Great）在《對話錄》（Dialog. IV. 4）中，似乎直接將本書賦予了所羅門與其宗教觀點的反對者之間戲劇性對話的性質。在現代學者中，這種觀點由英國人馬特·普爾（Matt. Poole，《聖經注釋》，倫敦，1683年）和 F. 吉亞德（F. Geard，《傳道書釋義》，倫敦，1701年）所代表，後者認為：傳道者引入了一位精緻的享樂主義者或世俗享樂者，此人打斷他，以便攻擊並嘲笑他的教義。這種對話假說由赫爾德（Herder）和艾希霍恩（Eichhorn）賦予了最精緻的形式。根據赫爾德關於神學研究的第十一封信，書中應區分兩種聲音：一種是超批判者的聲音，他以第一人稱的語氣尋求真理，且大多以「一切皆是虛空」的斷言結束；而另一種聲音則以「你」的語氣，經常打斷他，向他指出其研究的魯莽，且大多以「人一生到底有什麼結果？」的問題結束。這並非完全的問題與回答、懷疑與解決，而是出自同一口中，既像兩者，又透過打斷與延續來區分。因此，人們可以將本書分為兩欄，一欄屬於疲憊的尋求者，另一欄屬於警告的教師。赫爾德將書中的獨立選段分配如下：
傳 1:1-11
傳 1:12-18
傳 2:1-11
傳 2:12-26
傳 3:1-15
傳 3:16-22
傳 4:1-16
傳 4:17
傳 5:1-8
傳 5:9-19
傳 6:1-11
傳 7:1
傳 7:2-15
傳 7:16
傳 7:17-23
傳 7:24-29
傳 8:1
傳 8:2-13
傳 8:14-17
傳 9:1-3
傳 9:4-10
傳 9:11-18
傳 10:1-3
傳 10:4
傳 10:5-7
傳 10:8-19
傳 10:20
傳 11:12
艾希霍恩（Eichhorn）獨立於赫爾德，透過更謹慎的批判與科學程序，得出了非常相似的觀點。根據他的《舊約導論》（3:648 ff.），書中明顯交替出現兩類人：一位沉思者、觀察者、調查者，他以陰鬱的眼光看待人的生命與命運，並在年輕的熱情中誇大了其觀察的推論，很少公正地對待世上的美好；在他身邊站著一位年長的智慧人，他緩和了熱血青年的火氣，將他帶回真理的道路，而他在激動中偏離了這條路，甚至展示了邪惡如何具有美好的一面。前者以「一切皆是虛空」的哀嘆結束，後者以智慧人從世界進程中得出的推論結束。與此相呼應，艾希霍恩的分段如下：
傳 1:2 至 4:16
傳 4:16 至 5:11
傳 5:12 至 6:12
傳 7:1-14
傳 7:15
傳 7:16-22
傳 7:23-29
傳 8:1-8
傳 8:9 至 9:6
傳 9:7-10
傳 9:11-18
傳 10:1-4
傳 10:5-7
傳 10:8 至 12:7
結論：傳 12:8-14
伯格斯特（Bergst）在艾希霍恩的《彙編》（Repertory, 10:963 ff.）中的觀點與此相似，但在細節上經常有偏差。從這些引入對話的嘗試中——其中只有一點可以被承認是真實且站得住腳的，即作者在極少數段落中引入對手發言，以便立即反駁他們（參見上文 § 1, 觀察 2，末尾）——顯然，距離那種將全書視為以色列哲學家各種研究、反思、詩歌或格言詩彙編的觀點，只有一步之遙；這種觀點直接破壞了本書的統一性。德德萊因（Döderlein）和納赫蒂加爾（Nachtigal）在結合他們前述對「傳道者」（Koheleth）一詞的獨特解釋（即「會議、集會」，參見 § 1, 觀察 1）時就是這樣做的。根據德德萊因在《舊約詩歌書卷釋義》（1779年）中提出的觀點，但在後期（《所羅門之歌與傳道書》，1784年）又被拒絕與反對（然而這在納赫蒂加爾那裡找到了更熱心且堅定的擁護者），全書是由後人收集的各種哲學與教誨詩歌、智慧人的格言、晦澀的問題及其解答，以及少量散文增補而成。因此，全部內容被分為八個分段，外加一個附錄：
I.
選段：
詩歌（箴 1:2 至 4:16）；
II.
"
格言（箴 4:17 至 5:8）；
III.
"
詩歌（箴 5:9 至 6:9）；
IV.
"
格言（箴 6:10 至 7:22）；
V.
"
晦澀問題及其解答（箴 7:23 至 8:7）；
VI.
"
詩歌（箴 8:8 至 10:1）；
VII.
"
格言（箴 10:2 至 11:6）；
VIII.
"
詩歌（箴 11:7 至 12:7）。
附錄：散文增補（箴 12:8-14）。
這種觀點，無論是因為它否認了各個部分之間的任何聯繫，還是因為否認了其內部的進步思想，都屬於那些只有犧牲本書統一性才能證明其存在邏輯排列思想脈絡的解釋之列。下文將特別探討這些觀點。
觀察 3
關於本書的文學形式，其與《箴言》中較古老的「瑪沙爾」（Maschal）詩歌的密切聯繫，以及偶爾向完整散文的過渡，請特別參閱埃瓦爾德（Ewald）的《舊約詩人》，第 285 頁起：「不可否認，我們的教誨詩人在表達上有許多細膩與精緻之處，在個人思想與格言的構思上亦臻於完善，這在如此晚期且低迷的時代是人們幾乎無法預料的。一種純正的詩意精神貫穿一切；——我們的詩人懂得如何賦予最脆弱的材料以詩意的模具，將最遙遠的領域帶入清晰的視野，將最不和諧的元素統一起來，撫平粗糙之處，並將那些需要反對的觀點無害地彎曲，或在它們變得過於顯著之前將其消除。但在一個方向上，他遠遠超越了早期格言詩中最自由的界限，並創造了一些全新的東西。他不再處處提供純粹的詩行，而是讓論述在此處或彼處結束，而不保留嚴格的韻律結構法則。當他希望在更自由的反思中插入某些純粹歷史性的內容時，他便放棄了詩意格律的束縛（例如 傳 1:12；傳 2:4 ff.；傳 9:13-15）；因為在精確與清晰的思考過程中，許多事情可以在沒有格律束縛的情況下被最簡潔、最尖銳地表達出來。因此，在我們的詩人身上發現了一種多樣化的論述形式，他作為格言的創作者也具有創造力。阿拉伯人理解在許多半詩意的作品中這種從詩歌到散文的轉換，而在印度戲劇中這是普遍現象；即使在舊約先知書中，我們也發現了許多類似之處，因此這位詩人更容易屈從於此。當思想翱翔時，純粹的詩意風格高度總會在他身上顯現（參見作為最高詩意飛躍的例子，特別是 傳 12:1-6）。但特別是在教導與勸誡出現的地方，語言便上升到古代格言那種尖銳的簡潔與純正的特徵；我們的這位晚期詩人顯然將所有的關懷與技巧都投入到了這一點上，以至於它在這部作品中也閃耀著最高的美感。它被修飾得整潔、蓋上尖銳的印記、簡短而切中要害地完成；他特別樂於保留純正希伯來語的古老風格，儘管這已經傾向於降低到更現代的交流語言。因此，它顯得是分開交織的，或成系列地出現；要麼以最嚴格的詩意風格，要麼在稍微減弱的束縛中，但即使在那時，也可以透過它所傳授的純正教義來識別。當幾句格言相繼出現時，便形成了強大思想鏈條中連接良好的環節，這些環節分離成各個部分：但這樣的鏈條最多有七個部分或獨立的格言（傳 4:16；傳 5:6；傳 7:1-7；傳 7:8-14），因此我們可以在整部作品中隨處識別出古希伯來詩節（strophes）的意義。因為書中四個獨立論述的每一個，其整體結構都緊扣詩節的結構，且從未越過這些結構的界限。」關於這些詩節的界限，埃瓦爾德在許多細節上與法伊辛格（Vaihinger）和凱爾（Keil）不同，我們在這一點上遵循了後兩者，正如上文所述；正如科斯特（Köster）——他首先感知並指出了本書總體的詩節排列——在各個方面與其他三者不同。這種關於詩節結構許多細節的不確定性，不必使我們對總體事實產生誤導，也不必使我們走向亨格斯滕伯格（Hengstenberg）、布萊克（Bleek）、卡尼斯（Kahnis）等人的觀點，即本書的風格特徵完全沒有形式與計劃。參見法伊辛格（Vaih.）在赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》第 XII 卷第 100 頁起關於「所羅門傳道者」的文章。