第二篇講論
論世俗的幸福、其阻礙及促進之手段
第 3-5 章。
A. 世俗幸福或成功的實質，在於對此生的感恩喜樂及其正當的使用。
傳道書 3:1-22。
（傳道書 3:1-11）
1凡事都有定期，天下萬務都有定時：2生有時，死有時；栽種有時，拔出所栽種的也有時；3殺戮有時，醫治有時；拆毀有時，建造有時；4哭有時，笑有時；哀慟有時，跳舞有時；5拋擲石頭有時，堆聚石頭有時；懷抱有時，6不懷抱有時；尋找有時，失落有時；7保守有時，捨棄有時；撕裂有時，縫補有時；8靜默有時，言語有時；9喜愛有時，恨惡有時；爭戰有時，和好有時。10我見神叫世人勞苦，使他們在其中受經練。11神造萬物，各按其時成為美好，又將永恆（the world）安置在世人心裡；雖然如此，神從始至終的作為，人不能參透。
（傳道書 3:12-22）
12我知道世人，莫強如終身喜樂行善；13並且人人吃喝，在他一切勞碌中享福，這也是神的恩賜。14我知道神一切所做的都必永存；無所增添，無所減少。神這樣行，是要人在他面前存敬畏的心。15現今的事早先就有了，將來的事早已也有了，並且神使已過的事重新再來。16我又見日光之下，在審判之處有奸惡，在公義之處也有奸惡。17我心裡說，神必審判義人和惡人；因為在那裡，各樣事務，一切工作，都有定時。18我心裡說，這乃為世人的緣故，是神要試驗他們，使他們覺得自己不過像獸一樣。19因為世人遭遇的，獸也遭遇，所遭遇的都是一樣：這個怎樣死，那個也怎樣死，氣息都是一樣。人不能強於獸，都是虛空。20都歸一處，都是出於塵土，也都歸於塵土。21誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢？22故此，我見人莫強如在他經營的事上喜樂，因為這是他的分。誰能使他得見身後的事呢？
[傳道書 3:1。—זְמָן（時間）。這是被用來證明本書屬於較晚期希伯來語或迦勒底語時期所依賴的詞彙之一。然而，我們無權說一個貫穿閃米特語族（如在阿拉伯語、敘利亞語、衣索比亞語以及希伯來語中皆可見）的詞彙，僅僅是其中某一種語言所特有的，或是從其中某一種借來的，儘管環境可能使其在早期方言中顯得罕見，或許是因為其含義的精確性在當時很少被需要，而在另一種方言中卻變得鬆散且通俗化了。它在所羅門時代可能已為人所熟知，儘管當更不確定的 עֵת（時間）足以表達時，它很少被使用。עֵת 指一般的時間，מוֹעֵד 指固定的時間（如年度節期），זמן 在其早期含義中，在變得通俗化之前，指精確適應於某種目的的時間或場合。因此，我們看到了它與 זמם（proponit，提議）極有可能的聯繫，並且也具有「束縛」的含義，就像阿拉伯語的 زمّ，即與適當場合相連的目的。這適用於隨後的所有行為，因為它們或多或少是「在提議的時間內」進行的目的之結果。從詞源學上講，它也有很好的支持，即結尾的 ם 變為 ן，正如其他詞彙中的趨勢一樣。因此，除了其他例子外，耶利米哀歌 3:22，根據拉比坦楚姆（Rabbi Tanchum），תּמם 變為 תּמן，以避免結尾 מ 的刺耳發音，使得 תָּמְמוּ = תָּמְנוּ，「它們沒有被消耗」或用盡（即主的憐憫，而不是「我們沒有被消耗」）。我們可以確信，作者在此無意進行同義反覆。זמן 比 עת 更精確，因為它比 מוֹעֵד 包含更多的目的性，後者與不可移動的事物有關。——T. L. 註]
[傳道書 3:18。—על־דּברת（關於……的緣故）。《英王欽定本》譯為「為了世人的緣故」。比較詩篇 110:4，「照著……的樣式」。七十士譯本（LXX）作 περὶ λαλιᾶς；武加大譯本（Vulgate）簡單地作 de filiis。敘利亞譯本作 על ממללא，意為「照著人的言語」——more humano——「按人來說」，這似乎是最合適的，原因已在釋經和註釋中給出。——T. L. 註]
[傳道書 3:18。—הֵמָה לָהֶם。字面意思是「他們自己對他們自己」——在他們自己的估計中。לְבָרָם（試驗他們）——使之清楚，字面意思（七十士譯本：διακρινεῖ αὐτοὺς；武加大譯本：ut probaret），讓他們從自己身上，或從他們對待自己的行為中，看出他們是多麼像獸。這種限定的意義與斷言他們絕對是獸有很大不同。這一切的關鍵在於上文的 על דברת。作者是在 more humano——如果人按自己的方式受審判，就必須做出這樣的判斷。——T. L. 註]
[傳道書 3:21。—הָעֹלָה。按照文本中的寫法，它只能意為「那往上升的」。有人試圖通過將 ה 標記為疑問詞來給它另一種轉折。只需說這違背了文本即可。關於反對 H 的其他理由，參見釋經和註釋。——T. L. 註]
人對神治理世界的絕對依賴，在一切追求幸福的努力中，構成了前一講論（傳道書 2:24-26）的總結思想，現在成為一個新的、獨立反思的起點，因為人類幸福的時間條件和限制由此推導出來，其本質被置於感恩的喜樂享受和對神所賜世俗祝福的虔誠使用中。因為神在下界的護理（Providence）在其控制力量上將永遠保持晦暗和神秘，以至於人在其隱藏的一面，既不能改變其進程，也不能觀察到除謙卑順服和敬畏神之外的任何其他行為（傳道書 3:9-11；3:14-15）。同樣，對此生中許多不義的觀察，以及對死後個人靈魂命運的極度晦暗和隱蔽，迫使我們堅持對現世進行一種喜樂、信靠和知足的享受原則（傳道書 3:16-20）。——在這一思想脈絡的更具體發展中，我們可以（與法因格 Vaihinger 和凱爾 Keil 一起）將本章分為三個主要部分或詩節（傳道書 3:1-8；3:9-15；3:16-22），或者，看起來更合乎邏輯的是，分為兩半；每一半又分為長度不等的選段（Pericope）。1. 傳道書 3:1-11 展示了人類世俗幸福受時間限制的原因——a，在於人類一切行動對時間和環境的依賴（傳道書 3:1-8）；b，在於人類知識相對於神無窮智慧和全知而言的短視和軟弱（傳道書 3:9-11）。2. 傳道書 3:12-22 描述了人類幸福作為受時間限制和不完美的本質——a，參考神決定人類命運之預旨（Decree）的令人敬畏的不變性（傳道書 3:12-15）；b，參考神在世上獎善罰惡所採取的隱秘方式，以及在來世中更為隱秘的方式（傳道書 3:16-22）。
傳道書 3:1-8。人類的一切行動和努力都受時間和時間變遷法則的支配。——「凡事都有定期，天下萬務都有定時」——「凡事」，即人在世上所承擔或所做的一切；這是一個非常籠統的表達，由隨後的 כָּל־חֵפֶץ（每一項事務，每一項事業）更清楚地定義，但在隨後的經文中通過許多特殊的例子得到了更清楚的說明。——זְמָן（時間），字面意思是精確、限制，在較晚期的風格中（尼希米記 2:6；以斯帖記 9:27, 31）表示某個時期，任何事物的期限，而更常見的 עת（時間）則表示一般的時間劃分。
傳道書 3:2。「生有時，死有時」——這是原始文本，直到第 8 節都是同樣的轉折。七十士譯本和武加大譯本以屬格形式表達這種結構（καιρὸς τοῦ τέκειν，tempus nascendi 等）。詞彙 לָלֶדֶת 並非代表被動語態 לְהִוָּלֵד（被生下）（武加大譯本、路德、埃瓦爾德 Ewald、格塞尼烏斯 Gesenius、埃爾西斯 Elsies 等），而是像隨後所有的不定詞一樣，應作主動理解：去生。舊約中對動詞 יָלַד 的持續用法支持這種譯法，而且事實上，與 לֶהֶת（一項事業，חֵפֶץ）相關聯，必須命名一種有意識和故意的行動或事務，這只能說成是人類出生行為中母親的部分，而不能說成是孩子的部分。死亡恰當地緊隨出生之後。通過這種標誌著進入生命和退出生命的行為並置，隨後行為所進行的整個競技場，從一開始就被「標上了固定的界限」（希齊格）。「栽種有時，拔出所栽種的也有時」——關於這兩個概念與出生和死亡之間的親緣關係，比較箴言 12:12；詩篇 1:37；37:35 f.；92:13 f.；128:3；但以理書 4:11, 20；馬太福音 3:8-10；7:17 f.；15:18。לַעֲקוֹר 可能源自迦勒底語 עִקָּר（根），最初意為連根拔起，但在舊約中總是隱喻性地使用，例如，用於城市的毀滅（西番雅書 2:4），或砍斷馬或牛的後腿筋使其無用（創世記 49:6）。
傳道書 3:3。「殺戮有時，醫治有時」——這裡先出現了一個消極的思想，隨後的子句也是如此，直到傳道書 3:5 的第一句，此後直到結束，積極或消極的概念交替出現。「殺戮」（הֲרוֹג，字面意思是砍倒或刺殺）指造成隨後動詞所指的醫治之傷口。
傳道書 3:4。「哭有時」等——לִבְכוֹת（哭）似乎僅僅是因為與 לִּבְוֹת（建造）聲音相似而緊隨其後，正如在隨後的子句中：רְקוֹד（跳舞）似乎是因為其結尾與 סְפוֹד（哀慟，κόπτεσθαι plangere）相似而被選中作為對比。傳道書 3:5。「拋擲石頭有時，堆聚石頭有時」——在第一個表達中，當然沒有暗示聖殿的毀滅，根據馬可福音 13:2，聖殿將沒有一塊石頭留在另一塊石頭上（正如亨斯登堡 Hengstenberg 等人所認為的那樣），也完全沒有暗示對罪犯的石刑，或根據列王紀下 3:19, 25 對敵人田地拋擲石頭（希齊格、埃爾斯特 Elster 等）。但這裡的 הַשְׁלִיךְ אֲבנים 等同於 סִקֵל（「清除石頭」，以賽亞書 5:2；62:10），因此暗示從田地、葡萄園等處收集並拋擲石頭；而後一個表達自然是指為建造房屋而收集石頭（正如法因格正確觀察到的）。——「懷抱有時，不懷抱有時」——正如希齊格所假設的那樣，前述表達與 חֲבוֹק（懷抱）的聯繫是否真的是因為人們用手懷抱要拋擲的石頭，這是非常值得懷疑的。然而，無論如何，חבק 意味著愛的擁抱（箴言 5:20），而第二級的強化形式被有意放在那裡，以表明任何性交的過度都是有害的。
傳道書 3:6。「尋找有時，失落有時」——אִבֵּד 作為 בִּקֵּשׁ 的對比，在這裡顯然必須意為「失落」（或也意為「被失落」，避免尋找，法因格），儘管它在其他所有地方都意為毀滅、破壞；因為在該系列的所有其餘子句中，第二個動詞直接斷言了第一個動詞的相反含義。與無意的失落相比，第二個子句中相應的動詞 הַשְׁלִיךְ 隨後表示有意拋棄一個應被保存的財產（列王紀下 7:15；以西結書 20:8）。——「撕裂有時，縫補有時」——人們在這裡可能會想到聽到悲傷消息時撕裂衣服（撒母耳記上 1:11；3:39；約伯記 1:20；2:12；馬太福音 26:63），以及再次縫補作為悲傷標誌的已撕裂衣服。同樣，通過隨後的「靜默有時」，人們首先會想到哀悼者的悲傷沉默（創世記 34:5；約伯記 2:13）。
傳道書 3:8。「喜愛有時」等——愛與恨、爭戰與和好，彼此形成一種相互關係，現在通過令人愉快和令人不快，或行善與行惡的中間思想，與前一節的內容聯繫起來。
傳道書 3:9-11。由於一切世俗行動和努力的時間性，人類知識在永恆者不可測度的統治面前也顯得特別無效和軟弱。——「這樣看來，做事的人在他的勞碌上有什麼益處呢？」——即，剛剛引用的許多相互對抗的行動（傳道書 3:3-8）給人帶來了什麼益處？這是一個預期會得到斷然否定回答的問題，因此從前面的反思中得出了一個消極的結果：在此世沒有什麼是持久的，沒有持續的幸福。
傳道書 3:10。「我見神叫世人勞苦」等——比較傳道書 1:13。這一節僅具有過渡意義；它為傳道書 3:11 中對人類知識和努力在神不可測度的智慧面前那種不穩定、短暫和軟弱的狀態所做的更準確描述做了準備。
傳道書 3:11。「神造萬物，各按其時成為美好」——主要的重點在於 בְּעִתּוֹ（「按其時」），正如與前述傳道書 3:1-8 的聯繫所顯示的那樣。神安排了此生中的萬物（比較創世記 1:31），但總是僅僅「按其時」，總是僅僅使其在受限制的時間內對人保持美好和良善，但在此之後對人就變成了惡；因此總是僅僅使這世上的榮耀很快達到其終點。——「又將永恆（the world）安置在世人心裡」——（策克勒的譯法，「永恆在他們心裡」）。——即，在世人的心中；因為 בְּלִבָּם 中的後綴指代傳道書 3:11 中的世人，而在隨後的子句中，個人 הָאָדָם（人）被置於獨一的神對面。這一子句顯然與前述內容保持著上升的關係：神在此下界不僅為人在這段時間內安排好了一切；祂甚至將永恆安置在他們心裡。這顯然是作者的思想脈絡。通過將永恆安置在人的心中，他也意指對神永恆本性和統治的認識，這種認識甚至在自然人心中也是與生俱來的，即那種 notitia Dei naturalis insita（內在的、天生的對神的認識），保羅在羅馬書 1:19 f. 中將其描述為一種對神永恆能力和神性的理智感知，作為人所特有的，並在創造的工中發展出來。從 בְּלִבָּם（心，這裡與傳道書 1:13-17 等處含義相同）這個詞，以及從隨後的「雖然如此，神從始至終的作為，人不能參透」中可以看出，作者通過 הָעוֹלָם 這個表達所指的實質上是這種對神的自然認識，即屬於人類概念領域的東西，一種來自理智生活領域的道德善——（因此不僅僅是永恆的特徵）——儘管根據傳道書 7:7，他一定認為這與對神的自然概念密切相關。因為這個限制性子句清楚地表達了人類本性在理智意義上的一種限制，一種無法發現的能力，這等同於無法認識。但既然這種無法認識是指神聖行動的範圍和界限，那麼人類心靈通過 הָעוֹלָם 所表達的認識，也必然是一種指涉神和神聖事物的宗教認識。因此，我們拒絕那些賦予 הָעוֹלָם 以「世界」（武加大譯本、路德、翁布萊特 Umbreit、埃瓦爾德、埃爾斯特等）、「世俗心」（格塞尼烏斯、克諾貝爾 Knobel）或「世俗智慧」、「判斷」（加布 Gaab、斯波恩 Spohn）含義的解釋，這些解釋與文本相悖；也拒絕希齊格的觀點，他主張用 עֵלֶם 代替 עולם。除了上下文之外，整個舊約和本書的風格也反對這種譯法；根據它們，עולם 總是永恆（比較傳道書 1:4, 10；2:16；3:14；9:6；11:5），並且直到塔木德文獻中才獲得「世界宏觀宇宙」的含義。——「雖然如此，神從始至終的作為，人不能參透。」——即，對永恆者的這種人類概念被施加了一個限制，即它永遠無法獲得對神聖世界計劃的完美且真正充分的洞察，而只能片段地、彷彿對著鏡子觀看，感知神不可測度的道路和不可理解的預旨（羅馬書 2:32；哥林多前書 13:12）。מִבְּלִי אֲשֶׁר 在這裡顯然是「僅僅」的意思，即「除了……之外」，因此與先前用於此處的 אֶפֶס כִּי 同義（阿摩司書 9:8；士師記 4:9；撒母耳記下 11:14）。比較埃瓦爾德，《語法書》§ 354 b。偏離的含義（武加大譯本、格塞尼烏斯：「ita ut non」；七十士譯本、赫茲費爾德 Herzpeld ὅπως μὴ：「為了不」，克諾貝爾：「沒有……」；希齊格、翁布萊特、哈恩 Hahn：「沒有它……」等）不僅與文本不符，而且在 מִבְּלִי אֲשֶׁר 的含義方面缺乏足夠的語言學權威。——作者在這裡對人為何不能徹底認識和理解神的作為和統治的最深層原因保持沉默，即通過罪而中斷了他靈魂最初的純潔和諧；他之所以這樣，是因為他似乎寧願有意地預設這一事實，而不是強調地表達它。
傳道書 3:13。「並且人人吃喝，在他一切勞碌中享福，這也是神的恩賜。」——顯然與傳道書 2:24-25 中的思想相同。助詞 וְנַם（並且）引入了 יָדַעְתּי 的另一個感知對象，除了傳道書 3:12 中已經提到的那個之外，它指代整個句子。關於第一個沒有 אִם 或其他助詞的條件子句的特殊結構，參見埃瓦爾德，§ 357, c。
傳道書 3:14。「我知道神一切所做的都必永存。」——從中可以看出，所有人類行動都依賴於神的永恆法則，特別是所有對此生祝福的喜樂、不受干擾的享受，都依賴於這位最高立法者和世界統治者的預旨。比較傳道書 1:4-11 中對神聖法則永恆不變進程的理論描述。——「無所增添，無所減少。」——對它（עָלָיו），即對神所制定的所有永恆持久的秩序，對至高者所有永恆有效的法令。關於 אֵין לְהוֹסִיף 的結構，比較埃瓦爾德，§ 237, c。關於該句：便西拉智訓 18:5；啟示錄 22:18。——「神這樣行，是要人在他面前存敬畏的心。」——這正是通過他那世界統治活動的不可改變的法則，人類及其所有行為和命運都依賴於這些法則；比較傳道書 9:12；哥林多後書 5:11；關於結構：以西結書 36:27；啟示錄 13:15。正如在那些地方一樣，這裡的「神這樣行，是要……」並不意味著「為了……」，而是「促成……」、「使之成為這樣」，即實現。通過 יָרִא（「敬畏」），傳道者（Koheleth）指的不是一種恐懼和驚駭的感覺，而是我們稱之為崇敬的那種神聖的敬畏感；但儘管如此，「他在此處並不將這種崇敬視為一種有益的幸福感，而是一種令人沮喪的感覺，即人相對於神無窮力量的虛空，作為對包圍他並使他受束縛的神聖預旨之紐帶的一種內在顫慄，根據他的概念，每一種精神運動都預先被限制在一定的尺度內」（埃爾斯特）。
傳道書 3:15。「現今的事早先就有了，將來的事早已也有了。」——（כְּבַר הוּא），即早已存在，來自古時（不完全是；是某種古老的事物，正如希齊格所譯，將副詞變為名詞）。包含 אֲשֶׁר לִהְיוֹת 的第二個子句，字面意思是，正如英文譯本所說：「將來的事」。關於該句，比較傳道書 1:9；6:10，特別是約伯記 14:5；詩篇 139:15，那裡比這裡更清楚地表達了神對人類所有命運的預定（Predestination）。——「並且神使已過的事重新再來。」（字面意思是，神尋求那被擠出的事物）。祂再次帶出那些時間變遷已經擠出，或推回到過去的事物；Deus instaurat, quod abiit（武加大譯本）。只有 יְבַקֵשׁ אֶת נִרְדָף 的這種含義才符合上下文，而不是七十士譯本、敘利亞譯本、塔爾格姆、亨斯登堡等所給出的含義，根據後者，這裡的暗示將是神對受迫害者的神聖安慰和恩慈眷顧（馬太福音 5:10；路加福音 19:10 等）。
傳道書 3:17。「神必審判義人和惡人。」——因此，祂將為他們指定那種「審判」，根據傳道書 3:16，這種審判在人類生活中經常要麼根本找不到，要麼不在正確的地方；比較傳道書 5:7；申命記 1:17；詩篇 82:1 ff.。——「因為在那裡，各樣事務，一切工作，都有定時。」——即，在上面的天上，與公義的審判者神在一起，有一個審判人類每一件善行和惡行的時間。שָׁם（在那裡）指向上方（如創世記 49:24，מִ
傳道書 3:1–8。關於世人，為要使神顯明他們。正如開場白「我心裡說」將本節與前文連結起來，它與第 16 節的關係也與前文相同，即指向 עַל־דִבְטרַת בְּנֵי הָאָדָם（關於世人的事）。因此，第 16 節的主要思想應補充如下：「因著世人的緣故，地上這種對罪惡未竟的容忍才存在，為的是神要顯明（試驗）他們，即准許他們對祂的真理作出贊成或反對的自由決定（參啟 22:11）。」關於 בָּרַר（試驗、證明），參見第 9 章；但 9:35，以及拉比文獻的用法，根據該用法，此動詞意為「篩選」、「揚場」（《謝比特》5, 9）。לְבָרָם הָאֱלֹהִים 直譯為「為了神試驗他們」，這是一種稍顯生硬的結構，但在賽 29:23 中有其類比。——「使他們看見」，即世人，這試驗確實是為了教導他們而設立的；因為神就祂而言，無需看見，因為祂預先知道人是用什麼造成的（詩 103:14）。——「他們自己是獸」。這裡宣告人是獸，即並不比田野的獸更好，這不是因為他們的行為（如詩 73:22），而是因為他們最終的消亡，以及他們在死亡權勢下不可避免的沉淪；參傳 3:19 及以下；傳 9:12，以及哈 1:14；詩 49:20。因此，這並非指自然心靈的獸性傾向和無法無天的狂野行為（希齊格、埃爾斯特等人之見），而是指人對死亡統治的屈從，以及虛空的咒詛（羅 5:12 及以下；羅 8:19 及以下），這才提供了將我們人類與獸類相提並論的理由（正如路德、亨斯登堡、法因格正確地假設的那樣）。——「他們自己」，即撇開神的救贖影響不談，唯有救贖能使他們的靈魂在身體屈從於死亡之後，仍能獲得永生與福分（傳 12:7；傳 12:13）。——לָהֶם 將動作回歸到主體上，並用以特別強調後者，參創 12:1；摩 2:14；伯 6:19 等。根據埃瓦爾德（Ewald）§ 315, a，הֵמָּה לָהֶם 是一種戲劇性的語氣加強，類似拉丁文的 ipsissimi（正是他們自己）；但埃瓦爾德無法引用除此處之外的其他證據。
傳 3:19 提供了對人與獸之間比較的進一步說明，該比較延伸至傳 3:21，旨在強烈表達前者在死時及死後命運的不確定性。——「因為世人遭遇的，獸也遭遇。」[直譯：因為世人是機遇，獸也是機遇]；這是因為兩者同樣處於機遇（מִקְרֶה，如第 2:14–15 章）的統治之下，因為兩者的命運都不可避免地從外部為他們標定（亨斯登堡）。但將這種「機遇」的稱呼僅僅歸因於人與獸生命的開端，視為「盲目命運的結果」（希齊格），是武斷的，且與隨後的註釋相矛盾：（德文譯本中）「並且一種命運或機遇臨到他們眾人」；這表明兩者的結局都是死亡，以同樣無情的打擊擊中他們；正因如此，它才被稱為一種大膽的隱喻——「機遇」。——「這個怎樣死，那個也怎樣死」，即在外表上，這對作者目前的判斷具有權威性；因為他現在忽略了人死後存在的生命，他只是想提請人們注意我們人類世俗存在短暫的特徵。——「是的，他們都有同一種氣息，這樣人並不強於獸」，רוּחַ 在此處與傳 3:21 一樣，並非嚴格意義上的「靈」，而是「氣息」或「生命力」，即一般的賦予生命和組織的原則，因此在更廣泛的意義上，它既適用於人也適用於獸，如創 7:21 及以下；詩 106:29，以及本書的傳 8:8。由於 רוח（氣息）概念的廣泛性，隨後的註釋——人並不強於（מוֹתָר）獸——並非指兩者本質上的絕對平等，而僅指相對的平等；詩人將兩者置於同一水平，僅僅是就他們生命終結的外在同一性而言（而非像諾貝爾所假設的那樣，認為這裡公開教導唯物主義）。參見教義與倫理部分。
傳 3:20。都歸一處，即人與獸；因為他們兩者都同樣變為塵土，正如他們是被造於塵土一樣。隨後的子句表明，「一處」是指作為人與獸屍體共同埋葬地的土地；而非陰間（Scheol），即「為眾生所定的家」（伯 30:23）。——「都出於塵土，也都歸於塵土。」參創 3:19；詩 104:29；詩 107:4；便西拉 40:11；41:10。所有這些經文，正如本節一樣，僅將人視為物質存在，並據此斷言他在死亡中與獸有完美的相似性。人的靈是否分擔這種命運的問題，尚未得到回答。下一節涉及這一點，並非為了提供明確的答案，而是為了斷言基於感官經驗的答案是不可能的。
傳 3:21。誰知道人的靈是往上升的呢？——本節及下一節的疑問形式，是句子結構和上下文絕對要求的。因此 הָעֹלָה 不應像馬索拉文本那樣寫成帶有定冠詞 ה，而應寫成疑問詞 ה（即 הֲעלָה），下一節亦然，或寫作 הֲיֹרֶדֶת。因此，該結構並非像珥 2:14 那樣是肯定性的疑問，而是懷疑性的，表達了不確定性。正如詩 90:11 或上述傳 2:19 中，מִי יוֹדֵעַ הֲ 指出該問題難以構想，並非一眼就能看清和顯而易見，而是逃避了感官的直接觀察。因此，本節並未斷言絕對的無知（如諾貝爾所假設），而是指對靈在來世的命運缺乏確定的知識和外在證據。關於人的靈回歸到其神聖的賜予者那裡，它強調在現世中，沒有人見過或經歷過，正如約翰 [約 1:18；約一 4:12] 對見神所斷言的那樣，從未賜給任何人。否認人的靈之不朽作為一種內在的信心確定性 [正如後來從此信心立場出發的見證所顯示的，傳 12:7]，在本節中幾乎找不到，正如在約翰的斷言「從來沒有人見過神」中，也找不到對信心所確定的未來見神之事實的懷疑（約一 3:2）。由於忽視了這種情況，馬索拉為了消除該段落被認為的懷疑論色彩，將兩次重複的 ה（在 עלה 之前和 ירדת 之前）標點為冠詞，從而得出了許多現代學者（蓋爾、達特、羅森穆勒、亨斯登堡、哈恩）所堅持的思想：「誰知道人的靈，那往上升的？和獸的靈，那下入地下的？」根據上下文和結構，唯一正確的構想是七十士譯本（LXX）、武加大譯本、迦勒底譯本和敘利亞譯本所給出的，不僅亨斯登堡所認為的「理性主義釋經」，連路德、斯塔克、米迦勒、埃爾斯特及許多其他人也都採納了這一觀點，他們遠非將懷疑論或唯物主義傾向歸於傳道者。
傳 3:22。回到了傳 3:12 中已經給出的準則，即人必須愉快而歡樂地抓住神所賜的當下，並利用它來獲得通往未來的穩妥道路。——「人應當在自己的工作上喜樂」——בְּמַעֲששָׂיו，即在他的勞碌和努力中，在他的工作以及果實中；參傳 5:18。這種「在自己的工作上喜樂」，與傳 2:24 中的「使自己的靈魂在勞碌中享福」並無實質區別 [希齊格有不同看法]，也與（傳 3:12–13）「喜樂行善」等表達無異。——「因為這是他的分」——即因為他在世上沒有被分配到更多東西，參傳 2:10。——「誰能使他看見他身後的事呢？」——即不是指死後的狀況，不是指來世的人類生活關係，而是如平行經文傳 6:12；傳 2:19 所顯示的：指未來的人類生活狀況，指他離世後在地上（特別是在他直接的環境和活動領域中，參傳 2:19）將會發生的關係。因此，這句話既不涉及對人個人延續性的否認（希齊格），也不涉及對伊壁鳩魯原則的授權：「死前享樂，免得空手而去」（諾貝爾），更不涉及來世，而僅僅是勸勉人們在愉快而勤奮的職業中利用當下，而不必對未來感到焦慮和懷疑，因為未來對我們人類的知識而言確實是不可及的。亨斯登堡正確地觀察到：「人不知道神將要做什麼」（傳 3:11）。因此，因勞碌而追逐幸福，或充滿焦慮和悲傷是愚蠢的（傳 3:9–10）；同樣愚蠢的是（傳 6:12）參與許多廣泛的計畫，追逐 ἀδηλότητα πλούτου（財富的虛浮，提前 6:17），為那神將要給予的人收集和堆積（傳 2:26）；相反，享受當下才是理性的。因此，正確理解的話，本節的實際結論並非直接來自緊接其前的第 19–21 節，而是來自整章的內容。
釋經附錄
[對第 11、14、15 節的解釋；世代的審問，傳 3:15，יְכֵקִּשׁ אֶת נִרְדָּף וְהָאֱלהִים。這段非凡的語言在我們的英文譯本中被譯為「神要求已過的事」，或如邊註所給出的「被驅逐的事」。——策克勒（Zöckler）將其譯為 das Verdrängte，即被推開、被擠出的事物。這些譯法都沒有給出 נִרְדָף 的確切含義，似乎也沒有認識到當 נִרְדָּף 和 יְבַקֵשׁ 這樣放在一起時所強烈暗示的非常獨特的形象。「追逐」（Pursued），即正確的譯法，與「被驅逐」或「被擠出」有所不同。該表達無疑是指過去的時間，但並非像通常所說的那樣是留下的東西，而是指被送走或已經過去的東西，這些東西被追趕，且終將被追上。這更像《古蘭經》中非常頻繁出現的一種觀念，無疑源自古老的阿拉伯神學，即人的生命，特別是他們的罪惡，都已經先行一步，去迎接審判。時間的流逝在所有語言中都是一個常見的形象，特別是其極大的迅捷——sed fugit interea fugit irreparabile tempus（然而時間在流逝，不可挽回的時間在流逝）。世代驅逐其前任並取而代之的描述也是常見的，如奧維德的《變形記》第 15 卷，181 行：
ut unda impellitur unda, Urgeturque prior venienti, urgetque priorem, Tempora sic fugiunt pariter pariterque sequuntur. （如波浪推動波浪，前者被後者推擠，又推擠前者，時間也如此流逝，並肩追隨。）
然而，這裡的形象雖然呈現了這種普遍的意象，卻還有其他既罕見又引人注目的東西。我們從 נִרְדָּף 和 יְכַקִּשׁ 這兩個詞中得知，它們這樣使用時，立即喚起了逃亡的殺人犯身後跟著復仇者或審問者 [יְכַקִּשׁ] 的形象。參見 רדף 在申 19:6；書 20:5 [הַדָּם אַחֲרֵי הָרצֵ֗תַ וְגו יִרְרּף גאֵ֗ל] 等經文中的用法，以及 בִּקֵּש 表示審問者（追逐者或復仇者），在撒下 4:11 [אֲכַקִּשׁ אֶת דָּמו֗]、結 3:18；3:20；33:8 等處的用法，以及在沒有 דם（血）的情況下，撒上 20:16，以及其他提到這種古老追逐律法的地方。它們都表明這些詞（特別是 בִּקֵּש）已經獲得了司法、法庭或技術上的意義。然而，這裡的形象，無論看起來多麼奇怪，幾乎是不會被誤解的：神將對那被追逐的事物進行審問，即那些已經過去、看似逃離、彷彿永遠消失的事物。它們並沒有消失，這些過去的罪惡世代；它們將被再次召喚出來。它們將在某個審判和審問的「末日」被追上，並被要求「站在他們的位分上」。時間之間不可能有割裂；מָה שֶּׁההָיָה כְכָר חוּא；
過去的現在依然存在； 未來已經發生過； 神再次要求那逝去的世代。
這種思想與本書其他地方非常突出的循環觀念（參傳 1:9–10；6:12）以及將 olam（永恆/世界）視為時間中宇宙統一體的觀念密切相關。正如在牛頓之前很久就存在的一種古老思想，空間中的每一種力量或事物，在空間的每一部分中都以動力學和靜力學的方式存在，每一時間也存在於每一其他時間中，並存在於整個 olamic（永恆）的持續時間中。宇宙在這兩方面都是一體的。它是神的 עולם（永恆），「不可增添，也不可減少」（傳 3:14）。但除了這種循環觀念（這似乎是在斷言一種實際的重現）之外，同樣可以強調的是，世代在審判中再次到來，並且在某種意義上，正如它們在這裡時一樣真實，在將要被審判的事件中。神將傳喚這些殺人如麻的世紀；「祂呼喚它們，它們就站起來，說：我們在這裡」（賽 48:13；伯 38:35）。這正是作者所說的貫穿始終的偉大審判思想，並在結尾處清晰而莊嚴地顯現出來：「因為神必使各樣工作，連一切隱藏的事，無論是善是惡，都受審判。」這是人類靈魂中一直存在、且無法擺脫的偉大思想。它出現在舊約中，詩 1:5 [לֹא יָקוּמוּ רְשָעים בַּמִּשְׁכָּט，「惡人在審判中必站立不住」]；但 12；傳 12:11；伯 21:30 [כִי לְיוֹם אֵיד יֵחָשֶׂךְ רָע]；箴言和先知書中隨處可見。這種思想在希臘戲劇詩歌中是多麼突出，儘管在時間和方式上是不確定的：對罪惡必須有報應，無論它如何發生，無論延遲多久——報應是公開的、懲罰性的、積極的，而不僅僅是隱藏在盲目的物理後果中。它或多或少地出現在所有神話中；但其最深處在於人類的良心。如果說有什麼可以稱為自然宗教的信條，那就是：將會有，也必須有，對所有錯誤的糾正，以及對其顯明的途徑和時間。它在所有推測性的困難中保持著地位；它超越了任何哲學或科學在時間、地點或方式上對其提出的所有反對意見；它在面對因任何所謂末世論教義而產生的所有懷疑和問題時依然存在。比任何推測性推理更深地存在於靈魂中的，是告訴我們必須如此的感覺。我們無法忍受這樣的想法：世界的戲劇將永遠持續下去，而沒有任何結束的行動，沒有任何 συντέλεια（終結）、清算或收尾，無論是最終的，還是為某個更高時代所做的準備。我們甚至無法閱讀一部糟糕的小說，而不感到痛苦，如果它沒有一個好的結局——如果正義沒有得到彰顯，錯誤沒有得到懲罰，即使是根據我們貧乏墮落的正義與非正義標準。最壞的人也有或多或少的這種感覺。我們都有理由害怕審判；但當心靈處於適當的狀態，或者當理性和良心占主導地位時，靈魂寧願承受因個人定罪的風險和恐懼而產生的痛苦，也不願通過失去這一光榮的思想來獲得解脫。
這種審判教義不僅與該段落整體外觀（特別是同一節中緊接其前的內容）所強烈暗示的循環觀念相協調，而且在某些方面可以被視為與之相同。如果有人選擇這樣看待它，過去的世代可以說是在隨後的世代中受到審判，儘管這仍然與某種普遍和最終顯現的思想相聯繫。這就是拉比所羅門（Rabbi Schelomo）在對該段落的註釋中給出的最令人印象深刻的觀點。他從中推導出一個概念，類似於我們現代某些權威所喜愛的觀點。那就是，歷史會重演；一個時代的事件是另一個時代更大規模事件的預表。這位猶太作家有同樣的思想，儘管他賦予了它更多的報應色彩，彷彿這些預表在審判中再次出現。正如我們所預料的那樣，他從聖經歷史或與之相關的傳統中汲取例子。因此，以掃追趕雅各。這是同樣的事情在更大規模上重演，當埃及追趕以色列子孫時。他從猶太歷史的其他部分給出了其他例子，然後他總結道：「將要在末日發生的事，是已經發生過之事的範例 [דוגמה，應為 דיגמה，一個源自希臘文 δεῖγμα, παράδειγμα 的拉比詞彙]；正如在起初，在末後也是如此」[באחרונח כאשר בראשונח]。他的意思是，第一個事件是 δεῖγμα（範例），即 παράδειγμα（典範），後者是為了適應它，無論是為了報應，還是為了其他目的，通常是在更大規模上採取的。
伊本·埃茲拉（Aben Ezra）對該段落的註釋也值得注意。他對整節的總體評論是，神的道路是一條——即世界，無論是從空間還是時間來看，都有完美的思想統一性，אלהים על דרך אהת מּעשה，然後他這樣解釋該節：「過去（或現在）的事，已經有類似的事發生過；將來的事，古時也已經有過；那被追逐的（נִרְדָּף），或過去的，就是現在的，而那（現在）介於過去和未來之間。其含義是，神從時間中尋求它被追逐，時間追逐時間，永不失敗；因為過去的時間再次成為現在 [העִומד，即站立的事物]，而將來的時間，將再次像過去的一樣，所以這一切都是同一個時間。如果我們將時間分為未來和過去，那麼，在事物的過程中（גלגל，輪子或世俗軌道），顯然每一部分都永遠追逐著一個點（或朝向一個點），那就是中心，因此在東方的部分再次出現在西方，反之亦然；對於世界旋轉的地方，沒有開始，運動從那裡開始；因為每一個開始都是一個結束，每一個結束都是一個開始，而那被追逐的，就是中心，因此我們清楚地看到，神的一切工作都在一條道路上，」——或者，正如我們所說，在一個思想上，永遠在重複自己。參見亞里斯多德所著《問題集》第 14 卷，萊比錫版；第 18 卷，第 3 節，關於「我們該如何理解『之前』和『之後』這些術語？」的問題（在永恆重複循環的假設下）。
正是傳 3:14 中的思想似乎主要影響了伊本·埃茲拉和其他猶太注釋家 [如列維·本·格森（Levi Ben Gerson），在他那本名為《戰爭之書》（Milhamoth ha-Schem）的深刻著作中]，對第 15 節這些話的解釋：「我知道神所做的一切，都必存到永遠 [或世界時間，לעולם]；無人可以增添，也無人可以減少，神這樣做，是要人在祂面前存敬畏的心。」在他們看來，這似乎不僅是指宇宙中物質的總量，或力量、運動的總量，甚至不僅是指分配給它的空間和時間的總量，而是指構成 olam 的事件總量——或者，我們更可以說，歷史行動的總量，作為一場偉大的戲劇，在運動和思想上都有完美的統一性，因此任何改變都將是一種減少或增添，與其所致力於顯明的那個偉大的屬靈思想不協調。這顯示了「要人在祂面前存敬畏的心」，מלפניו，在這樣一位神面前；彷彿在這種永恆思想的展示中，比在任何單純力量的展示中（無論是在自然界還是超自然界）都有更令人敬畏的東西。參見關於自然界更大運動中神聖恆常性的評論，以及關於 Olamic 詞彙的註釋中對西塞羅的引用，第 61 頁。
一些對超自然現象進行教條化並否認其可能性的現代作家，或許會認為《傳道書》的哲學作者，特別是在這些猶太醫生的解釋下，持同樣的觀點。因此，在傳 3:14 中，他似乎在說，宇宙中沒有超出固定法則和固定思想的改變，無論他對世界範圍的構想如何。沒有增添，沒有減少，這似乎排除了所有在原始力量安排中，以及在它所包含的因果系統中（包括其所有大大小小的機制）沒有被預見到的事物。現在我們可以說，這些受人尊敬的拉比，儘管是超自然現象的真誠而虔誠的信徒，但他們理解這一論點的本質，就像它的任何現代英國、法國和德國提出者一樣。列維·本·格森在上述著作的第六卷中對此進行了最深刻的討論，他在那裡探討了神蹟和預言——儘管那是近一千年前寫的。如果「超自然」是指偏離了神從起初安排的事物系統，或偏離了構成事物總和（包括神聖意志、思想和行動）的偉大因果系列、先行詞和後果，那麼就沒有超自然。但這將把整個偉大的問題簡化為對詞彙的瑣碎玩弄。然而，如果「超自然」或「神蹟」——儘管它們的意思並不完全相同——是指神自己可能引入可見自然界中的改變，這些改變是「按照祂自己意志的謀劃」，但在物理上與任何宇宙動力學機構的先前運作無關，那麼就存在超自然，儘管這種超自然與最看似規律的因果關係或我們感官所呈現的最熟悉的先行詞和後果序列一樣，都屬於同一個偉大的思想或事物系統。不僅如此——它不僅是那個偉大思想的一部分，而且真正構成了它，作為其本質。超自然，與單純的神蹟不同，是永恆的，凌駕於自然之上，在起源上支撐自然，調節其創造之日，向其中發送新的創造話語以將其提升到更高更高的層次，必要時使其總體進程發生偏轉，並在有時中斷其運動，從而產生我們所謂的神蹟、奇事、徵兆等。然而，這些與起源或創造行為不同，必須被視為屬於一個邪惡或道德不規則占主導地位的世界，或世界的一個部門。我們或許有理由說，在起初無罪的狀態下，如果神願意這樣保證它，或者如果神願意保持它，或者在一個已經達到無罪狀態且道德秩序未被破壞的狀態下，將不會有所謂的神蹟，不會有事物和事件恆常和諧序列中的中斷。不需要它們；因為自然本身就是宗教性的，永遠在顯明神，而不是隱藏神。在這種運動的恆常性中，對於聖潔的靈魂來說，神聖榮耀不會變暗，不會將第二因神化，不會在自然法則的庇護名稱下掩蓋一位位格神。將會有崇高、讚嘆、崇高的沉思、永不降低的敬畏、永不厭倦的崇拜性研究、永不因熟悉而減少的驚奇——一切都是 miranda（令人驚奇的事），但沒有 miracula（神蹟），正如我們現在使用這個詞一樣，沒有奇事、預兆、σημεῖα（徵兆）、τέρατα（異象），沒有引人注目的徵兆，沒有令人震驚的力量展示，正如在道德和屬靈混亂在黑暗和折射的自然界中有其鏡像對應的那個較低領域的調節中所可能要求的那樣。然而，在這樣一個墮落的世界裡，神蹟、徵兆等可能是神聖計畫的一部分，有其適當的位置，並在永恆智慧所決定的時間間隔、中斷方式和途徑中被引入。它們都在那個偉大的思想中，連同所有必要的方法，以便在時間中將它們顯明出來。如果它們不是規律性的（在可計算的重複意義上），它們都是被調節的。它們屬於 עוֹלָם，即世界或整體（傳 3:14），它是不可增添也不可減少的。「神這樣做，是要人在祂面前存敬畏的心。」對於一個墮落的人類來說，這兩方面都有恐懼的理由。對他們來說，在恆常和預兆中都有令人敬畏的東西。對於這樣的道德狀態，這種自然的固定性中有可怕的東西；它向我們展示了我們的無能、我們的依賴，儘管我們吹噓我們的理性或科學將要取得什麼成就；如果我們沒有更高的信心來減輕它，它給了我們如此正當的理由去恐懼，唯恐我們在它強大輪子的某種未知和不可知的轉動中被壓碎——而且，儘管我們偶爾似乎從中獲得了微小的勝利，但這可能只是將其不可抗拒的運動偏轉到某個更具破壞性的渠道中。另一方面，還有對預兆的恐懼，即人類非常樂意忘記，或在自然和自然法則的神化下對自己掩蓋的屬靈力量「從祂的（隱藏）地方出來」。
這就是拉比所羅門將該語言解釋為指對預兆的恐懼的方式：「那位受祝福者，在祂工作的起初，就已經計畫了世界應該是什麼樣子，並且無論是增加還是減少，都不可能發生任何改變。當它改變（或看起來改變）時，是神做了這件事。祂命令並實現了改變，是要人在祂面前存敬畏的心。」也就是說，對超自然的信仰，或對某種更高的力量和意志的信仰，這種力量和意志能夠並且確實改變了呈現給我們感官和經驗的可見自然進程，對我們來說，是所有宗教的基礎——即所有「敬畏耶和華」的基礎——術語 יראת יהוה 是希伯來語中對宗教本質定義的名稱，正如 דרך יהוה（耶和華的道路）表示其具體行動一樣。然後他繼續說：「這就是為什麼大洋在以挪士那一代衝破了界限，淹沒了世界的三分之一；神這樣做，是要人在祂面前存敬畏的心。又如，在洪水那一代，太陽的運行改變了七天，這也是為了要人在祂面前存敬畏的心。」在這些半聖經、半傳統的例子之後，他提到了希西家時代日影後退十度的事件。「這一切都是為了要人在祂面前存敬畏的心。」然後他總結道，正如猶太作家通常所做的那樣，「人參與無用的物理爭論（לעסוק），或研究除神的命令和道路之外的任何事物，從而在祂面前存敬畏的心，是不好的。」參伯 28:21–28。
在翻譯第 15 節時，武加大譯本提出了循環更新的觀念：quod factum est ipsum permanet; quae futura sint jam fuerunt, et Deus instaurat quod abit——「神更新了過去的事。」七十士譯本在其非常直譯的翻譯中似乎考慮到了報應的觀念，ὁ Θεὸς ζητήσει τὸν διωκόμενον，其中似乎暗示了逃亡的殺人犯。敘利亞譯本：「過去的事現在存在，將來的一切都已經發生過，神尋求那被追逐的。」這種同義反覆，或許源於對該思想的模糊感知，但在試圖使其清晰的過程中，敘利亞譯本反而使它更加晦澀。
這似乎是一種古老的拉比幻想，即通過雅各出生時手抓著以掃的腳跟，來表現一個世界或 עולם 跟隨另一個世界，或者一個事件循環為另一個事件讓路。我們在偽經《以斯拉二書》6:7 中有一個關於該思想的奇怪意象：「於是我回答說，時間的分離將是什麼；或者第一個時代的結束和隨後時代的開始將在何時？他（天使）對我說，從亞伯拉罕到以撒，當雅各和以掃從他出生時，雅各的手緊緊抓住以掃的腳跟；因為以掃是世界的終結 [עולם，αἰών]，而雅各是隨後時代的開始。人的手在腳跟和手之間。以斯拉，不要問其他問題。」這本書是偽經，但它顯示了當時的推理，以及一些古老的語言是如何被理解的。——T. L.]
本段經文分為兩半：前者（傳 3:1–11）闡述了世俗幸福受時間限制的原因；後者（傳 3:12–22）則論述了這種世俗與暫時性幸福的本質。兩者互為關聯，如同探討「人類一切努力與作為皆具暫時性」這一主題時，理論與實踐兩部分的結合。經文中的「凡事都有定期」，即理論上的核心部分，是為了服務於「在生之日歡樂行善」這一實踐性的基礎。關於上帝永恆預旨（Decree）之不變性（傳 3:14–15）、來世對人類命運之公義分配（傳 3:16–17），以及人死後靈魂命運之全然不可知（傳 3:18–21）的闡述，皆是從實踐層面回望理論層面的後續觀察。這些觀察以多種方式特別彰顯了：為了更強調那「以今生作為為樂」的最終勸勉，我們必須歡樂且勤勉地運用當下。因此，本章的全部內容實質上具有勸勉性質，指向那位至高者的永恆法則——這法則確保了行在祂道路上的人，即便不在今生，亦必在來世獲得幸福，從而鼓勵人對現世的福分心存感恩與喜樂，並對上帝那仁慈與扶持的手懷有純粹的信心。
正如恆斯登堡（Hengstenberg）正確的觀察，傳道者本段的主題與耶利米書（耶 10:23）的表達大體一致：「耶和華啊，我曉得人的道路不由自己，行路的人也不能定自己的腳步」；或是與那首受苦中安慰詩歌的基本思想相呼應： 「我知我神，我一切作為， 皆安息於祢的旨意。」 或是： 「為何我當憂慮， 並思慮未來？」 或是： 「在天的祝福與恩惠中， 我安放我一切掛慮。」 等等。唯獨在此處，我們無需將本段的安慰傾向特別指向作為「受壓迫教會」（Ecclesia pressa）的以色列民，即那些在外部敵人嚴酷迫害與虐待下受苦的群體。因為，儘管本章確實呈現了一些關於受苦與不公作為作者時代與環境中普遍現象的暗示（傳 3:16–18，並參見關於這些描述不可能出自歷史上所羅門之手的論證：導論第 13 頁），但從先知神權與救贖實用主義的立場來看，這些悲慘事件並無任何啟示性的解釋。相反，相關描述保持了非常普遍的性質，且絲毫未反映以色列民的個人處境或救贖呼召。因此，恆斯登堡及其前輩試圖將開篇 1–8 節視為寓言，藉此發現關於上帝子民命運變遷的特殊暗示，並將「生」與「死」解釋為賽 54:1；哈 1:12 之意；將「栽種」與「拔出」解釋為詩 80:8, 12 之意；將「殺戮」與「醫治」解釋為何 6:1 之意；將「拆毀」與「建造」解釋為耶 24:6；31:6；52:10 之意，這些解釋必須被譴責為強解與人為的。在對本段進行實踐性處理時，這種特定的救贖性參考固然可以有其應有的影響，但它不能宣稱擁有排他性的關注。
在對本章進行實踐與講道處理時，我們應特別關注關於「上帝將永恆安置在人心裡」（傳 3:11）這一極具特色的斷言，以及人與獸在死亡中最終命運平等的論述（傳 3:18–21）。基於前一段經文，我們應發展出從自然界中推導出的上帝知識，以及人類永恆本質與呼召的教義（參見 Fabri 所引用的《時間與永恆》，特別是第 60 頁及後續）。相反，在與第二部分聯繫時，我們應論證人類本質的雙重性：身體屬於時間，但靈魂屬於上帝與永恆，並指出這對上帝兒女的情感與行為所產生的實踐性後果。除了下文引自陶勒（Tauler）、墨蘭頓（Melanchthon）等人的講道提示外，特別參見克萊納特（Kleinert）關於舊約上帝之靈的教義（《德國神學年鑑》，1807 年，第 1 期，第 13 頁）：那使我們肉體藉著上帝之靈而活的賦予生命與提升的真理（創 2:7），在傳道者筆下成為了一把雙刃劍，轉而反對其自身的歡樂；因為一切生命皆源於上帝，無論是人還是獸（傳 3:19–20）；我們的生命是屬於外在於我們的東西，並不屬於我們（參見傳 8:8），而必須在另一位的命令下交出其本質，變回它原來的樣子——塵土（傳 3:20；12:7）。
若要以全面且講道式的風格處理這一思想的統一性，最合適的方式是選取傳 3:11–12，並將其歸納為如下公式：「作為世界公民與永恆的繼承者，人應當感恩地享受今生的樂趣，並藉著盡責地履行職責，為永恆積攢果實。」或者：「在時間中高貴地生活，永恆將為你加冕。」或者：「在時間中尋求活出你的永恆生命；那麼，在未來，它必屬於你。」亦可參見伯麥（Böhme）的詩句： 「凡視永恆如時間， 視時間如永恆者， 必從爭戰中得釋放。」
傳 3:1。布倫茨（Brenz）：所羅門在本章開頭譴責了對世俗事物的一切焦慮反思與掛慮，尤其是無用的世俗焦慮。因為這在許多人，甚至大多數人的心中根深蒂固，以至於幾乎無法根除。這不僅是一種極其痛苦的折磨，更是一種完全無用的折磨。幾乎所有其他的試煉與困苦都容易忍受，且僅僅壓迫身體；但焦慮卻毀壞了身心。因此，所羅門在此說：無論你行事多麼公正或不公正，即便你因焦慮而折磨自己直到死亡，你在上帝所定的時間完成之前，一切勞苦皆是徒然。因為，萬事皆按祂神聖的安排，在祂自己的時間發生，無需我們的干預。
路德（Luther）：所羅門藉由人類事務中的例子證明，在上帝所定的時刻到來之前，什麼都不會發生，並說：「栽種有時，拔出有時」等等，由此得出結論：除非先在天上定案，否則人類在思想、幻想或努力中的一切決議，不過是幻影、陰影與錯覺。國王、王子、領主們可以召開會議並決議他們想做的事；但那時刻已到的事，必會發生；其他的則停滯不前，彼此阻礙。儘管看起來時刻似乎已到，但若時刻未到，什麼都不會發生，即便世上所有人都把自己撕碎也無濟於事。上帝既不允許地上的國王、王子、領主或智者為祂設定時鐘。祂會親自設定；我們不必告訴祂時鐘敲了幾下。祂會告訴我們。基督在福音書中說：「我的時候還沒有到」等等。——哈曼（Hamann）：我們在此發現了一系列在人類生活中發生但絕不可能共存的矛盾事物，因此每一件事都有其特殊的時刻。那一刻是為萬事所定的，是最好且最合適的時刻。事物的優美在於上帝所等待的成熟時刻。若有人想吃櫻桃的花來品嚐果實，他對櫻桃的判斷就是錯誤的；若有人想根據冬天的溫度和樹木在那個季節的形態來判斷樹木的涼蔭，他的判斷就是盲目的。而我們對上帝的治理及其目的所做的結論，正是如此！
傳 3:2–8。蓋爾（Geier）（傳 3:2）：植物與樹木因其果實而被栽種與照料，不結果子的則被拔除。那麼，人啊，你若被栽種在主的園子裡卻不結果子，要小心並悔改，否則你也會被拔除？（路 13:6 及後續）。
斯塔克（Starke）（傳 3:3；傳 3:1 前半句）：上帝是如此恩慈，祂為了人的益處而傷害並撕裂人的心，但又藉著祂恩惠（Grace）的保證與罪的赦免來醫治他們（何 6:1）。
恆斯登堡（傳 3:3，後半句）：上帝的子民在此擁有優勢，即破壞性的活動始終是建設性活動的手段與準備，且上帝的最終目的始終指向後者。因此，在破壞的短暫活動中，人在上帝的國度裡可以保持喜樂與安慰。——（傳 3:8）：寫作本書的時代，主要是一個「恨惡的時期」，正如信徒們從每日痛苦的經歷中所學到的那樣。但他們從上帝的話語中確信，在未來的某個時刻，一個「他們未曾見過的愛之時期將會到來」（賽 59:23；60:16；66:12），而在盼望此事的同時，他們更容易接受那同樣會施予慈愛之親手所帶來的看似恨惡的對待……這一切最終都歸結於和平的甜美之名，這名字深深銘刻在戰鬥教會的心中。耶和華說：「和平，和平，歸與遠處的人，也歸與近處的人」（賽 56:19）。
傳 3:9–10。路德：在時刻到來之前，思想與勞苦皆是徒勞。然而，我們仍應勞苦，各人在自己的領域內勤勉工作。上帝命令如此；若我們抓住了時刻，事情就會興旺；若沒有，則一事無成，因此人類的思想毫無用處。因此，那些試圖搶在上帝時刻之前的人，只能掙扎，除了憂慮與悲傷外一無所得。
斯塔克（傳 3:10）：罪導致人在生活的工作中產生許多憂慮、危險與煩惱（創 3:17）。上帝允許有罪的人經歷這些罪惡的各種惡果，這並非祂主動的旨意，而是祂容許的旨意。
傳 3:11。布倫茨：——儘管上帝以最好且最智慧的方式創造了萬物，並使之適應我們的需求，但我們自己的意志與短視的世俗智慧，卻阻止了我們從中獲得野獸在上帝作為中所能找到的利益與享受。
蓋爾：——在探究上帝的作為與道路時，要小心不要好奇地尋求上帝隱藏的事物，反而忽略了祂已啟示的旨意，從而傷害我們的靈魂。
斯塔克：——人類靈魂中渴望永恆的內在慾望，是上帝形象的殘餘。噢，願我們能以正確的方式努力平息這種感覺，那時我們將是多麼幸福！
埃爾斯特（Elster）：——人類在自身中反映世界和諧的能力（？更準確地說，是至高者在世界萬物中映射出的永恆能力與神性），確實是一種力量，但個體因自身的軟弱而無法完美地運用它。因為靈魂原始、純淨的和諧在內心深處變得模糊，人無法以完全的純淨與真理去理解存在於他之外的事物；對於最高的事物，他只能不完美地理解，即那些構成事物內在精髓的永恆、神聖的創造性思想。
傳 3:12–15。墨蘭頓（傳 3:12–13）：——這些話並非旨在諷刺地闡述伊壁鳩魯式享樂主義者的原則，而是為了表達一個嚴肅的教義：世上的事物應當按照上帝的意圖與命令來使用與享受，並為快樂且節制地享受它們提供指導。因此，我們必須憑信心（Faith）仰望上帝，履行我們呼召的工作，祈求並等待上帝的幫助與祝福，耐心忍受祂所差遣的勞苦與重擔，然後確信，只要我們的勞苦獲得成功，這皆來自上帝的引導與保護。
路德：——因為那些勤勉、意圖忠誠正直的人會遇到許多障礙與不幸，且世上有如此多的不快樂，所以最好的辦法就是歡樂地運用上帝賜予我們手中的當下，而不必為未來憂慮與悲傷。但其中的技巧在於能夠做到這一點；這是上帝的恩賜。
奧西安德（Osiander）（傳 3:14–15）：上帝行事不變，是為了讓我們從中察覺祂的威嚴與能力，敬畏祂，並以虔誠與最高的尊崇事奉祂。無論上帝如何對待我們，我們都必須接受，並視之為美善（伯 2:10）。
伯勒堡聖經（Berleburg Bible）：——你絕不可猶豫，也不可因那些原因（憂傷與患難）而遠離至善。因為上帝不會讓加在虔誠人身上的不義與暴力不受懲罰。
傳 3:16–17。漢森（Hansen）：——正如這裡有一個人們追隨自己傾向的特定時期，在彼岸也有一個固定的時間，屆時他們將被傳喚到審判台前。
恆斯登堡：——當惡人佔據了審判與公義的位置，並從那裡實行他們的罪惡，從而濫用行政權力時，對他們的判決便更值得期待。
傳 3:18–21。陶勒（Tauler）：——人是由時間與永恆組成的；就身體而言來自時間，就靈魂而言來自永恆。現在，萬物皆傾向於其起源。因為身體是由塵土與時間組成的，它傾向於世俗事物，並從中尋找樂趣。因為靈魂來自上帝，且由永恆組成，它因此傾向於上帝與永恆。當人從時間與受造物轉向永恆與上帝時，他在上帝與永恆中運行，從而將時間轉化為永恆，並在敬虔的人身上將受造物轉化為上帝。
墨蘭頓：——所羅門如此談論外在的表象。如果一個人只詢問眼睛與判斷，而不傾聽上帝的話語，人類的生活似乎完全由偶然所支配，以至於人類看起來就像一個巨大的蟻丘，像螞蟻一樣被碾碎。但上帝話語的啟示必須與這種表象形成對比。
斯塔克：——既然你渴望在死後擁有比野獸更好的狀態，那麼就要注意，在生活中，你要藉著合理、基督徒式的行為將自己與野獸區分開來（詩 32:9）。
傳 3:22。沃爾法特（Wohlfarth）：——只有我們在生活中所活的這一刻，才是我們的所有。每一刻活著的時間都不可挽回地沉入過去的海洋：未來是不確定的：因此，讓當下溜走而不用，將其浪費在虛無的娛樂中，或以無用的哀嘆來悲傷的人，是愚蠢的。
恆斯登堡：——參見對此段經文的釋經註釋。
腳註：
[1] [策克勒（Zöckler）將「焚燒有時，死亡有時」譯出，使這一切（本節及後續經節）皆依賴於第一句：「凡事都有定期」。關於 זְמָן（zeman，時間）參見原文註釋。——T. L.]
[2] 該詞根雖然不常見，但在希伯來文中已足夠用於此目的；何必去求助於迦勒底語？
[3] [所有如 רָקוֹד（rakod，跳舞）與 סְפוֹד（sephod，哀哭）之類的不定詞都有類似的押韻。此處選擇這些詞的原因，更多在於跳舞與哀哭的動詞中所發現的原始意義的相似性。在早期時代，所有的激情都藉由劇烈的外在動作來表達，例如捶胸、撕裂衣服、在地上打滾等，在世界老去、情感冷漠的今天，這些動作會被認為極其誇張。因此，策克勒提到的希臘文 κόπτεσθαι（kopthesthai，捶胸），荷馬史詩《伊利亞特》第 22 卷 221 行中的 προπροκυλίνδεσθαι（proprokylindesthai，滾動），希伯來文 סְפוֹד（sephod）最初意為捶胸。我們在現代詞彙中仍能找到其痕跡，儘管幾乎磨滅。例如，我們的詞彙「plaint」（哀訴）只是拉丁文「plangere」（捶胸哀哭）的一個微弱迴響。在敘利亞語中，此處譯為「跳舞」的同一個詞根，在 Aphel 變位中用於「哀哭」。因此，在我們救主所引用的兒童歌謠或文字遊戲中（太 11:17），在《別西大譯本》（Peschito Version）中，哀哭的詞是 אַרְקֵד（arked），跳舞的詞是 רַקִד（rakid）。這種文字遊戲證明了福音書（至少是馬太福音）在任何書寫之前的口傳形式是亞蘭語，且我們的救主是用亞蘭語說的。這類兒童歌謠非常頑強，必然存在已久。它所產生的文字遊戲不可能最初存在於希臘文中，儘管後來被早期翻譯。——T. L.]
[4] [傳 3:11。對格塞紐斯（Gesenius）、德·韋特（De Wette）和克諾貝爾（Knobel）解釋的強烈反對在於，新約中將「世界」一詞用於「世俗」、「愛世界」的用法，在希伯來聖經中是未知的。希齊格（Hitzig）和斯圖爾特（Stuart）將 עוֹלָם（olam）轉化為 עֶלֶם（elem，希伯來文中無此意義，但被假定等同於阿拉伯語 عِلم，意為知識），然後譯為「知識，沒有……」等，同樣是毫無根據的。阿拉伯語動詞 علم（知識）的意義晚於希伯來語的原始意義「隱藏或模糊」，儘管它是通過閃米特語中一種看似相反的規律演變而來；它是作為發現的知識，或嚴格意義上的科學，或發現了隱藏之物。只有在阿拉伯語 عَالَم（mundus，世界，等同於 עוֹלָם）中，古希伯來語的原始意義才顯現出來。此外，希齊格和斯圖爾特的觀點與 מִבְּלִי אֲשֶׁר（mibbli asher）相衝突，他們無權將其譯為「沒有它」。在希伯來文中，表達此意的正確方式是將 אֲשֶׁר 置於首位，後接人稱後綴和不同的介詞，即 אֲשֶׁר מִבַּלְעָדָיו（沒有它，他們不能……）。一個合理的譯法是：「祂將模糊安置在他們心中」；但這儘管符合動詞的原始意義，卻從未作為名詞的意義出現。策克勒的觀點與蓋爾給出的觀點基本一致，即此處的 עוֹלָם，或作為人心中的永恆，指的是保羅在羅馬書 1:20 中所說的人類對永恆能力與神性的自然認知，如果能成立，這呈現了一種極佳的意義。有人可能會說這賦予了 עוֹלָם 太多的抽象意義，但可以肯定的是，作者在此意指非凡的思想，因此所使用的詞在語文學上可以合理地擴展到其極限。然而，這很難與 מִבְּלִי אֲשֶׁר 相協調，策克勒在沒有任何除他自己斷言之外的根據下，將其等同於 אֶפֶס כִּי，然後譯為「只是不」，從而將其轉變為一種僅僅是除外的限制，特雷梅利烏斯（Tremellius）和格勞秀斯（Grotius）也這樣做：excepto quod non（除了不）。沒有任何聖經例子支持 מבלי 或 מבלי אשר 的這種用法，即便每個讀者不覺得它與這一深刻宣告的整體精神相衝突，這也已經足夠了。在這個複合介詞 מבלי 中，מ 是否定的，暗示阻礙，並加強了另一部分的否定。因此，七十士譯本（LXX）正確地將其譯為 ὅπως μὴ（以便不），或者更確切地說，以一種不……的方式（ὅπως，與 ἵνα 不同，指的是完成的方式，而非目的本身）。「祂將它呈現給他們的心智，以至於他們不能……」。塔爾古姆（Targum）作 דלא，敘利亞語作 איך דלא，拉希（Rashi）作 כדי שלא，阿奎拉（Aquila）作 ωςοὐχ，武加大譯本（Vulgate）、帕格寧（Pagnin）、德魯修斯（Drus.）、默克（Merc.）作 ut non（以至於不）。
然而，將該詞視為「世界」、「世界時間」、「世界計劃」（參見傳 3:14）的另一種觀點，在關於「奧拉姆詞彙」（Olamic Words）的附錄（第 40 頁）中已得到充分闡述，它與直接上下文以及本書所包含的更深層反思的整體基調完美協調：上帝將世界問題安置在他們心中（字面意思是：給予在他們心中，נָתַן בְּלִבָּם）——呈現給他們的心智——或者，正如武加大譯本很好地表達的那樣，tradidit disputationi eorum（交給他們的辯論），以至於……。無論我們從宇宙論還是奧拉姆（永恆）意義上理解，古代學派（希臘、埃及、波斯或一般的東方學派）在關於世界、其原始物質、其第一推動力、其起源——關於其持續時間的問題，它是否有開端或是否會有終結，它是否有任何不變的東西（τὸ ὄντως ὄν，真實存在者）或是否永遠是現象與流動的——是否有不止一個世界，無論是在時間上還是在空間上——簡而言之，它從哪裡來，它是如何存在的，這一切是為了什麼，或者它真正意味著什麼——這些無休止的宇宙論辯論，對此提供了何等的註腳。這些辯論遠早於泰勒斯（Thales），所羅門一定聽說過它們，即使他並不特別熟悉所持有的所有或任何理論。任何人都可以看看，特別是色諾芬（Xenophon）在《回憶錄》1.1.14 中對早期前蘇格拉底希臘學派這些辯論的總結：τῶν τε περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως μεριμνώντων κ. τ. λ.（那些關心萬物本性的人……），他將會很好地體會到這強烈語言的力量：「以至於他們不能從開始到終結找出它」——特別是當這被更驚人的宣告（傳 8:17）所證實時：「是的，雖然智者（哲學家）說他知道，但他仍將無法找出它。」在時間意義或世界的奧拉姆意義上，這一點更為清晰，特別是當它被視為偉大的奧拉姆，或世界週期，或世界觀念（傳 3:14），與前面提到的那些屬於「日光之下事物」的短暫流逝時間列表相比時。作者提出了屬於人類主要職業與事件的特殊季節——栽種有時，愛有時，恨有時，哀哭有時，歡樂有時等。這些適宜性人可以研究並感知，但那偉大的包羅萬象的時間，那環繞的永恆或世界時間，誰能理解呢？上帝將此呈現給人類思想、人類心智，以至於儘管它能很好地推理流逝的事件，卻「不能從開始到終結找出它」。它無法發現世界觀念（傳 3:14），即那一切所依賴的、高於自然的更高智慧，也無法發現那一切作為手段指向目的的、深於自然的智慧。即便在其最高狀態下，採取最受讚譽的科學形式，它也只是對環節的研究（參見導論，Met. Ver. 的註釋），對適應之適應的研究，在其中它永遠無法找到開端或終結。更大的東西或許可以藉由信心來預見，但除此之外，它就像約伯記 28 章中那樣焦慮詢問的智慧一樣不可測度：「深淵說：不在我內」等等。即便對於物理知識而言，當進行比較時，它無法找出自己的界限，這也是真實的。個體的人在偉大的世界週期中只佔據一個點。隨著事物循環，他看到，或可能看到「它們在各自的季節是何等美好」，每一個都與下一個相適應，依此類推，直到他研究的盡頭；但這一切究竟是關於什麼，或者這一切意味著什麼，沒有任何自然科學能向他揭示。他的視角，即便有它曾經擁有或可能期望擁有的最強大輔助，也太小了，無法容納我們正在穿越的偉大弧線中超過極少數的度數，或極少數的秒數，或者在歷史或自然觀察所揭示的最長已知時間內我們已經經過的度數。這種思想並不超出可以歸於傳道者的範疇，他擁有宏大的週期性觀念，且沒有什麼能比這與上下文，或連接它們的獨特介詞更和諧了。從第 11、14 和 15 節的這種觀點中產生了一些豐富的講道思想，但它們屬於另一個地方。——T. L.]
[5] [代詞 בָּם（bam，在其中）指代人，這一點絕不明確。最自然的聯繫是與上面提到的事物，並全部總結在傳 3:11 的 אֶת הַכֹּל（et hakkol，萬事）中：「除了歡樂等，這些事中沒有什麼好處。」בְּלִבָּם（belibbam，在他們心中）中的 ב（在……中），從語法上講，不能服務於此，因為它不屬於主要斷言。——T. L.]
[6] [עֲשׂות טוב（asoth tob，行善）在此處，正如策克勒所言，沒有「快樂」的意思；它也不能被視為表示「行善」；甚至在一般的道德意義上，也不能表示「良好的行為」（遵行上帝的命令）。它嚴格地意味著「做得好」，在繁榮的意義上，即「獲得成功」——對應於希臘文 εὖ πράττειν（eu prattein，行得好），而非 εὖ ποίειν（eu poiein，做好事）或 εὖ πασχειν（eu paschein，受得好）。——T. L.]
[7] [שָׁם（sham，那裡），第 17 節。這個小詞以這種聯繫出現，極具啟發性。通過如此不顯眼地表達出來的思想，實際上是這本奇特書卷的調性關鍵音符之一。本節（第 17 節）與本章開頭之間的聯繫是不可否認的。與那裡提到的特定時間與場合形成對比的是，這裡放置了偉大的時間，偉大的奧拉姆，所有特定時間都與之相關，且在其中它們都將受到審判。因為「在那裡」，對於每一個目的，對於每一項工作，לִכָל־חֵפֶּץ וְעַל מַעֲשֶׂה（likol-chephets ve'al ma'aseh），都有一個 עֵת（et，時間），一個指定的時刻。它立即將思想從這種日光之下的狀態（תַּחַת הַשֶּׁמִש）引向那個更高的世界，那個更遙遠的狀態，或彼岸世界（Jenseits），一切都與之相關，且這似乎作為一種觀念不斷地在作者心中，但沒有地點、具體方式，或任何指定或可指定的年代學——彷彿它是他堅信但無法定義，甚至無法清晰構想的東西。它是他所有沉思的基礎，是他堅定地立足於本書結尾宣告的根據。שָׁם（那裡）可以指任何重大的場合、危機或偶然事件，也可以指地點。參見創 9:9；詩 133:3。在此處使用時，它強烈地讓人想起希臘文 ἐκεῖ（ekeī，那裡），以及詩人們使用它來表達與當前狀態或世界（以類似的特徵方式稱為 ἐνθάδε，這裡，Diesseits，時間的這一邊）進行類似的不確定對比的方式。因此，美狄亞（1069）對她的孩子們說 ἐυδαιμονοῖτον（願你們幸福），彷彿給予他們通常的母愛祝福，然後突然因對即將發生的事情的思考而制止自己—— αλλ· ἘΚΕΙ· τα δ’ ΕʼΝθΑʼ ΔΕ Πατὴρ 「但在那裡：這裡的一切，你父親的手已經完全奪走了。」在那裡，在那個另一個世界，或時間，或狀態中。這種表達似乎與他們的神話，或傳說中的冥界區域幾乎沒有直接聯繫，而更像是來自人類靈魂的這種內在觀念，或賦予對除此以外的某個世界和時間的思考以生命的道德必然性，但沒有已知的年代學或地點。事物必須平衡；以某種方式，在某個地方，在某個時間，方程式必須完成。關於 ἐκεῖ 和 ἐνθάδε 的類似用法，參見埃斯庫羅斯（Æschylus）的《乞援人》230 行，品達（Pindar）的《奧林匹亞頌》II:105，特別是柏拉圖的《理想國》330 D，其中兩個詞都被使用，確實帶有神話參考，但承載了關於來世或審判時間的相同普遍且最令人印象深刻的思想，作為對此處的對應；οἱ τὲ γὰρ λεγόμενοι μῦθοι περὶ τῶν ἐν Ἅιδου, ὡς τὸν ἘΝΘΑ′ΔΕ κ. τ. λ.：「因為關於冥界（或不可見之處）告訴我們的神話，說這裡的作惡者必須在那裡做出補償——曾經被嘲笑的神話——現在擾亂了靈魂，擔心它們可能是真的。」這段引人注目的經文，在其非凡的聯繫中，表明在古希臘人的心靈中，存在著對「即將到來的審判」的同樣恐懼，對此世之後某種可怕事物的恐懼，這與現代普通人的感受相同。這是在基督教之前。它創造了神話，而不是由神話所創造。——這是良心的聲音，獨立於所有神話，但以它們所有多樣的形式展現出來，彷彿沒有某種這樣的觀念，宗教就不會存在。——T. L.]
[8] [對於傳道書 3:18–21 整段經文的正確詮釋，以及對諾貝爾（Knobel）指控傳道者（Koheleth）唯物論的徹底辯護，其關鍵在於第 18 節中的片語 לברם（lebaram，為了試驗他們）、על דברת（al dibrath，關於/因為）以及 המה להם（hemmah lahem，他們自己對自己）。前者在我們的譯本中譯為「因為」；武加大譯本（Vulgate）僅作 de（關於）；七十士譯本（LXX）作 περὶ λαλιᾶς υἰὠν τοῦ（關於世人的談論）；敘利亞譯本則作 על ממללא（按照世人的言語）——即「按照人的方式說話」，以人的觀點說話，或 more humano（以人的方式）。另一種譯法「因為」或「由於」（這在其他經文中更接近該片語的含義）其結果大同小異，表達了相同的普遍觀念。參見詩篇 110:4，那裡譯為「照著……的等次」。這暗示了隨後幾節經文的語言是假設性的，或是為了適應傳道者在心中所喚起的某種狀態，即「心裡說」的內容。這是人類行為的語言。阿拉伯修辭學家和評論家對此有一個特殊的片語：لسان اعال（lisan al-hal，「狀況的舌頭」或「情境的陳述」）。參見拉比坦楚姆（Rabbi Tanchum）對《耶利米哀歌》的阿拉伯語注釋，耶利米哀歌 3:36；以及《創世記》頁邊注，第 361 頁。他們從拉比語法學家和注釋家那裡獲得了類似的希伯來語片語 לשִון הדבר（leshon hadabar），用於此類情況。隨後所有似乎將人描述為與獸無異的語言，都受到這種假設性印象的影響。這是人對自身的判斷，是由其自身行為所宣告的。作者在這種「對心說話」中，將人視為他們本來的樣子——墮落的、世俗的、感官的、動物性的。這是他們生活的語言。這是一個僅限於這種視角，或除了觀察一般人類行為（即世俗之道）之外別無他法的人所能收集到的一切。這種解釋得到了同一節經文中隨後內容的加強：「上帝要試驗他們」，לברם האלהים（lebaram ha-Elohim），即通過他們自己的經驗、他們自己的道路，使他們清楚地看到他們是多麼像獸，或者更確切地說，儘管上帝按祂的形象創造了他們，但他們活著和死去時卻多麼像獸。這讓人想起詩篇 49:12, 20：「人在尊貴中而不醒悟，就如死亡的畜類一樣。」在這兩種情況下都可以說：「這就是他們愚昧的道路」，我們沒有理由指責這段經文是伊比鳩魯主義或唯物論。這種假設性說話的印象，在該節末尾的代詞 המה להם（hemmah lahem）中產生了，或許更為強烈。策克勒（Zöckler）認為這僅僅是一個等同於 ipsissimi（他們自己）的強調片語，這種觀點並不令人滿意。理性主義者希齊格（Hitzig）更接近這些代詞的真實觀點。他將它們與 ברם（baram，試驗他們）聯繫起來，意為「試驗他們」，讓他們看見（zur Einsicht zu bringen）他們是多麼像獸。斯圖爾特（Stuart）也持此觀點：「好讓他們自己看見」。然而，正如希伯來語中常見的情況，最字面的解釋最能帶出其含義：「他們自己對自己」，或「讓他們看見他們是獸，他們自己對自己」；這並非指他們對待彼此的方式（如蓋爾 Geier 等人所認為的 homo lupus homini，人對人如狼），而是指「在他們自己的估計中」（參見韻文譯本），正如他們本來的樣子，或者在他們自身一般行為的光照下——即他們生活的言語——他們必然顯現出的樣子。這一觀點立即將傳道者本人從諾貝爾的唯物論指控中解脫出來；儘管我們看不出除了這種方式外，還有什麼方法可以否認這一指控。這與唯物論相去甚遠，對於虔誠的讀者來說，它立即引發了相反的思考。傳道者在這段經文中「心裡所說的」，是對世俗、感官、獸性生活的一種悲哀的責備（我們不會稱之為冷酷的諷刺）；同時，通過這種外觀，他指向了一個更高的命運，而純粹感官的動物生活直接與之矛盾：「誰知道呢」，誰會去想它呢（參見下一條頁邊注）？然而，這種超日（super-solar）命運的純粹思想，儘管沒有帶來關於狀況的知識，卻將人提升到了大地之上，也提升到了完全沉淪於其中的獸類之上。這裡還有一個明顯的雙關語（paronomasia），即 המה להם 與緊接其前的兩個詞 שהם בהמה（shehem behemoth，他們是獸）；這也為這種獨特的表達風格提供了一些理由，使其對所針對的希伯來聽眾更具說服力。
因此，我們也必須將傳道書 3:22 譯出，賦予 ראיתּי（ra'ithi）判斷的含義（正如在許多其他地方一樣），而不是作為事實的視覺。這是同樣的假設性判斷，建立在人類行為的基礎上，或者如果從人類行為的這種立場來決定，關於「所謂的善」和人類命運，一個人必然得出的結論。——T. L.]
[9] [傳道書 3:21。מִי יודֵע（mi yodea），「誰知道」等。策克勒對這段重要經文的處理過於草率。從現有的希伯來文文本來看，除了我們英文譯本所給出的翻譯外，不可能有其他翻譯。הָעֹלָה（ha'olah，那上升的）和 הַיֹּרֶדֶת（hayyoredeth，那下行的）中的 ה（he）是定冠詞。這無法被推翻，正如斯圖爾特和其他人試圖做的那樣，他們舉出帶有 patach 和 dagesh 的疑問詞 ה 的例子，每一個例子如果不是完全反常的，都取決於這裡不存在的特殊條件。古老的猶太語法學家，在對語言細節的透徹了解方面從未被超越，他們通過詳盡的歸納將此事簡化為規則，毫無疑問。其中一條規則是，在 ע（ayin）之前，每一個 he kamezatus（即帶有 ָ 的 ה），在任何地方都是指定冠詞（ה ידיעה），絕不是疑問詞。對於喉音字母通常也可以這樣說，只有極少數有其特殊原因的例外，而這裡並不存在。但在 ע 的情況下，沒有例外。這就解決了 הָעֹלָה 這個詞的問題，即使它單獨出現也是如此。但還有分詞 הַיוֹרֶדֶת，它為定冠詞提供了更有力的證據。這裡 ה 不可能是疑問詞。試圖將其視為疑問詞只會干擾另一條毫無例外的規則，即疑問詞 ה 如果帶有 schewa（שוויה），可能會導致隨後的詞根出現 dagesh，但絕不會在沒有它的情況下出現，因此 הַירֶֹדֶת 中的 ה（詞根 י 帶有 cholem 元音）必須是代詞性冠詞（「那下行的」）。這一點得到了阿本·以斯拉（Aben-Ezra）、拉比所羅門（Rabbi Schelomo）、本·梅萊赫（Ben Melech）、金希（Kimchi）等人的證實。事實上，最好的猶太權威在這裡都是一致的。但隨後有人無端地說，馬所拉（Masora）的作者改變了標點。這種斷言既沒有理由也沒有權威。七十士譯本確實作 εἰ αναβαίνει（如果它上升），但這個譯本是根據沒有標點的希伯來文製作的，在這樣的問題上，它不能推翻馬所拉學者的更好理解。武加大譯本跟隨七十士譯本 [si ascendat]，而敘利亞譯本在許多其他地方一樣，看起來在這裡也與希臘文一致。此外，七十士譯本和武加大譯本的譯法並不對應於疑問詞 ה，而更對應於粒子 אם（im，如果），如果真要表達這種懷疑，這將是希伯來語中最好的詞：מִי יוֹדֵעַ הָרוּחַ אִם עֹלָה הִיא וְאִם ירֹדֶת。
如果我們觀察內在證據，定冠詞的理由會更強。如果像斯圖爾特和希齊格那樣，或者像策克勒那樣稍微修飾一下來理解這段經文，我們就會陷入可怕的困境。我們不能僅僅將傳道者歸咎於對靈魂不朽教義的無知或不承認。對於舊約作者來說，這或許可以有理由地說，即他沒有提到它，似乎對它一無所知。然而，傳道者並非如此。他無疑聽過古老信仰的回聲，毫無疑問，這種信仰被同時代的民族所持有，並在希臘戲劇中被簡潔地表達出來，作為從古代流傳下來的東西：——
πνεῦμα μὲν πρὸς αἰθέρα， τὸ σῶμα δ εἰς γῆν. （靈歸於以太，身歸於大地。）
他展示了他對作為一種現存信仰的教條的了解，然後否認了它的真實性，或者試圖對其表示懷疑。這在舊約中確實是奇怪的，甚至是前所未有的。更糟糕的是，他不僅否認它，而且嘲諷地否認它，就好像這是一個荒謬的想法，即使它偶然出現在這些可憐的生物中——他正在生動地描述他們虛空的狀況——這是一種愚蠢的希望，本身就是一種「虛空的虛空」。他嘲笑它，認為這可能是一些人——也許是一些早期的愛色尼派夢想家——徒勞地持有的東西，但這完全違背了常識和經驗。沒有人知道關於它的任何事情。這就像過去從粗俗的無神論者那裡聽到的嘲笑——誰見過靈魂？這不可能是嚴肅的傳道者，那個如此明確、如此莊嚴地在傳道書 12:7 說「靈歸於賜靈的上帝」的人。
那麼我們該如何理解 מִי יודֵעַ 這個問題呢？只有一種方法，這似乎是第 71 頁注釋中所提觀點的定論。它並不表達傳道者的不信甚至懷疑，事實上，這是他對當時他所見到的生活和行為的世人的一種責備。他們的生活否認了人與獸之間存在任何本質區別。他們中間有誰知道——誰承認——這個巨大的區別呢？此外，מִי יוֹדֵעַ 這個表達必須根據上下文中必然包含的思想，被視為一種普遍或部分的否定；正如在傳道書 2:19 中，它等同於「沒有人知道」。詩篇 90:11 也是如此：「誰曉得你怒氣的權勢呢？」——這是一件極其真實，卻難以被領會的事情。參見約珥書 2:14；約拿書 3:9，מִי־וֹדֵעַ יָשׁוּב וְנִחַם，那裡表達了一種希望，「誰知道他或許會轉意後悔」。在以賽亞書 53:1 中，一個完全相同的表達，「誰信我們所傳的呢」，表示這是極其罕見的。詩篇 94:16 也是如此：「誰肯為我起來攻擊作惡的？」羅馬書 11:34（τίς γὰρ ἔγνω，cognovit recognovit）。聖巴西流（S. Basil）說，這表示的不是荒謬，而是罕見。所以這裡也是：有多少人（如果有的話）承認這個偉大的真理，人與獸之間的巨大區別？必須考慮上下文、經文的總體外觀，以及作者在其他地方最嚴肅地肯定的內容；我們認為，這表明他在發出這種抱怨式的詢問時，只是在最強烈地表達他個人的觀點，或者說是感覺，即那巨大卻被忽視的區別。如果人願意承認，他肯定能得到比這一切死亡的虛空更好的東西。ידע（yada）可以有這種含義，這可以從該動詞在許多地方的使用中看出，特別是從不定式名詞 דעת（da'ath）中看出，它通常意味著信仰、觀點、信條等。策克勒對約翰福音 1:18「從來沒有人看見上帝」的引用，我們不得不認為包含了解釋上的謬誤，並且與這段經文完全無關。——T. L.]