§ 3. 統一性與完整性
傳道書形成一個連貫的整體，這一點從其語言的統一特徵，以及其個別句子與表達對「世上一切皆是虛空」這一基本思想的普遍指涉中顯而易見。這也從其反思在全書中不可否認的進步中顯現出來，它從開篇的不和諧矛盾，走向最終判斷中日益增長的清晰、確定與自信。無論人們如何看待這種進步的內在規律，並據此解釋整體的計劃與秩序，在主要方面，毫無疑問，這是一部出自同一模具的作品，只有孤立的不平等與粗糙的結構殘留給坦誠的批判觀察者，這是本書的一個特徵，絕不能否認，且不能不加進一步考慮就解釋為修辭或風格上的缺陷（參見 § 1, 觀察 2）。在對這一特徵的公正評價中，幾乎所有最新的釋經家都反對上世紀末其前輩那種延伸至對整體進行任意肢解與毀損的超批判程序（例如斯彭、施密特、納赫蒂加爾、保盧斯、施托德林，以及部分地包括格勞秀斯與惠斯頓），並同時承認了傳統文本的完整性，以及風格的內在統一性與連續性。只有關於結尾部分（傳 12:8-14），直到最近期，仍有某些解釋者懷疑這是否可被視為整體中真實且完整的一部分。但即使是這些懷疑，也大多被公正地駁回，認為是毫無根據的，因為在這個結尾部分中，關於幸福、永恆與審判的教義與本書本身的教義之間所呈現的所謂矛盾，僅僅是表面的；而且，其中提到「傳道者」時，並非像先前那樣使用第一人稱，而是使用第三人稱，這絕非孤立的案例，在傳 1:2 和傳 7:27 中有完美的類比。
觀察
關於納赫蒂加爾（Nachtigal）將內容追溯到各種完全不相關的組成部分與格言的奇怪實驗，請參見前文第 2 段，觀察 2。H. 格勞秀斯（H. Grotius）應被視為這種毀損方法的早期代表，這種方法在許多方面讓人想起赫爾德、艾希霍恩和馬格努斯對《雅歌》的處理。前者在《舊約注釋》中用以下文字描述了傳道書的起源：「 redactas esse in hunc librum varias hominum, qui apud suos quisque habebantur, opiniones, περὶ τῆς εὐδαιμονίας , quare mirari non debemus, si quædem hic legimus non probanda; omnes enim sententias cum suis argumentis recitanti necesse erat id accidere. 」（意為：這本書彙編了當時人們各自持有的關於幸福的觀點，因此如果我們在這裡讀到某些不可取的內容，不必感到驚訝；因為對於一個複述所有觀點及其論據的人來說，這是必然會發生的。）他奇怪地想像所羅巴伯（Zerubbabel）是收集這些格言的發起者。「 Qui hæc colligerent ac sub persona Solomonis in unum corpus congererent, mandatum habuerunt ab uno pastore, i.e., ut puto, Zorobabele, qui ob res tenues Judæorum et Persici imperii reverentiam, regem se dicere non ausus, quamquam inter suos pro rege habebatur, nomen usurpavit modestius Pastoris」[Annot. ad c. xii. 11]（意為：那些收集這些內容並以所羅門的名義將其彙編成一體的人，受命於一位牧者，即我認為的所羅巴伯，他因猶太人處境艱難以及對波斯帝國的敬畏，不敢自稱為王，儘管他在自己人中被視為王，但他使用了更謙卑的「牧者」之名）。——除了納赫蒂加爾和（一度的）德德萊因之外，特別是 H. E. G. 保盧斯（《注釋》，1790年）和施托德林（《耶穌道德教誨史》，I.，1799年）在上世紀末維護了本書的片段性與彙編性質，同時主張其為後所羅門時代的起源；每個人都以自己獨特的方式：保盧斯傾向於赫爾德的觀點，即學者與教師之間的對話；施托德林則努力將盡可能多的內容追溯到所羅門本人作為創始人。他將所羅門晚年動搖與懷疑的狀態描繪在孤立的段落中，後來的一位希伯來人發現了這些段落，並從中獲取了構成本書的主要材料，如同從某些迄今未收集的所羅門格言中獲取一樣。這位收集者隨後以自己的名義在書末添加了一些評論，指出了整體的命運，並對本書的起源做了一些說明。——施托德林的這一假說構成了針對本書統一性的批判努力所出現的第二種主要形式的過渡。這包括接受一位作者，或許是所羅門，他在不同時期寫下了構成本書的單個段落、格言與反思，並最終將它們結合成一個相當未完成且不和諧的整體。因此，起初是威廉·惠斯頓（Wm. Whiston，† 1752），他在假設所羅門作者身份的前提下說：「 in librum Ecclesiastæ tamquam in unum, systema redactas esse plures Solomonis observationes, super rebus gravissimi momenti, sed factas diversis temporibus, ut longe maxima pars ab eo perfecta sit, quum solius Jehovæ cultui addictus de vera religione bene sentiret, nonnullæ autem, cum per illecebras voluptatum ab hoc cultu desci visset. 」（意為：所羅門關於極重要事項的許多觀察，被彙編成傳道書這一系統，但這些觀察是在不同時期做出的，因此絕大部分是由他在專注於唯獨耶和華的敬拜、對真宗教有良好認識時完成的，而有些則是在他因享樂的誘惑而背離這種敬拜時完成的）。同樣，J. Chr. 施密特（1794年）認為，本書如其所呈現的那樣，由在不同心境與時期寫下的段落組成，似乎還不是一本完全為公眾完成的書，而更像是作者為自己草擬的草稿（！），作為進一步工作的指南。當時還有幾位類似的釋經家，即米德爾多普夫（Middledorpf，1811年），以及斯彭（1785年），根據他的觀點，本書由道德格言組成，這些格言或多或少地珍視對神的真正敬畏，並喚起人們注意祂在世界治理中的智慧，從而引導人們對神建立堅定的信靠，使心靈遠離世界，導向美德等；齊爾克爾（Zirkel，1792年）也持同樣觀點，對他而言，全書看起來像是為年輕的世界居民準備的讀物等。——這種否認本書統一性與完整性的觀點，以其最溫和的形式，並帶著最大的科學支持外觀，出現在范德帕姆（Van der Palm）、德德萊因、貝托爾特（Bertholdt）、赫茨費爾德（Herzfeld）、諾貝爾（Knobel）和翁布萊特（Umbreit）的作品中，他們認為統一性僅在某些地方因文本的變更、修改與增補而遭到破壞，或者至少認為結尾部分（傳 12:8-14）是後來的增補，要麼是作者本人（如赫茨費爾德），要麼是後來的篡改者（如貝托爾特、諾貝爾、翁布萊特等）。為了支持後一種觀點，諾貝爾說：1) 整個增補是多餘的，因為作者在傳 12:8（諾貝爾仍認為該節是真實的）中已經使全書達到了令人滿意的結論；2) 傳道者在其中並未像在書中那樣以第一人稱談論自己，而是以第三人稱被提及；3) 第 14 節中關於神未來審判的思想，與作者先前對永恆的否認相矛盾；4) 將敬畏神與虔誠作為所有智慧的目標，與先前對愉快、感官享受生活的推薦不符；5) 第 12 節中關於「著書多，沒有窮盡」的表達，與傳道者的時代不符，因為這一時期，即波斯統治時期，被認為在猶太人的文學活動方面是貧乏的。這些理由中沒有一條經得起考驗。因為對於 1)，在先前表達得晦澀且隨意的情況下（例如 傳 11:9），對主要教誨思想進行非常清晰且有力的突出絕非多餘；對於 2)，傳道者在傳 1:2、傳 7:27，甚至在被諾貝爾承認是真實的第 12 章第 8 節中，就已經以第三人稱被提及；再者，作者交替使用第一人稱和第三人稱談論自己，在其他領域也有類比（例如 傳道經 1:29 ff.）；對於 3 和 4)，無論是幸福的教義，還是永恆與報應的教義，都與該結尾部分的相應觀點與原則沒有衝突，因為先前所教導的幸福論（eudemonism）絕非片面、感官或伊比鳩魯式的，而是與頻繁的直接與間接的虔誠勸誡相結合（參見 傳 3:14；傳 5:6；傳 8:12 f.），且最終審判在 傳 11:9 中已經得到了足夠特別且清晰的暗示（參見 § 5）。關於 5)，關於波斯時期猶太人相對文學不活躍與無產出的推測是毫無根據的，正如從以斯拉開始的會堂長老以及聖經著作的收集者與傳抄者的學術活動所證明的那樣；但由於作者，從其他跡象來看，擁有超越以色列著作圈的學術文化（參見下文），因此「著書多」時，他是在思考希臘人、波斯人、埃及人（關於他們在亞歷山大前時代就擁有的巨大宗教與世俗文學，參見狄奧多羅斯·西庫魯斯，I.，49）以及其他當代民族的文學活動，因此該表達證明了該部分對整體的適當性，而非相反。翁布萊特反對該部分真實性的兩個論點也明顯站不住腳；一個是作者在第 9 節和第 11 節中明顯的自我讚美，另一個是從第 8 節開始論述表達與語氣的所謂改變。因為作者關於自己智慧與學識的讚美性表達，在 箴 2:1-15；箴 3:1 ff；箴 4:1 ff；箴 5:1 ff；箴 7:1 ff.；伯 32:6-19；傳道經 1:30 中，甚至在傳道者本人許多早期的表達中，如 傳 1:16；傳 2:3；傳 7:23，都有完整且顯著的平行之處；——而從第 8 或 9 節開始的措辭改變僅僅是內在的，影響了論述的語氣，而非個別的語言特徵，因此透過結語與第一部分內容之間存在的本質對比得到了令人滿意的解釋（參見例如 傳道經 1:29-30 與前文的對比；以及 瑪加伯下 15:38-39；約 20:30-31 等）。人們甚至不必（像赫茨費爾德那樣）將 傳 12:9-14 視為作者本人對其書的後來增補。因為如果第 9 節確實談到了傳道者後來的活動，這也只有在傳道者，即所羅門，是本書的真實而非假託作者的情況下，才能證明該部分是後來增補的。至於其餘部分，翁布萊特除了將結尾排除為虛假的增補外，已經堅決地捍衛並維護了所有前文的統一性與連續性；參見他關於「傳道書的統一性」的寶貴論文，《研究與批評》，1857年，傳 1:1-18。在最新的釋經家中，繼他之後，埃瓦爾德、法伊辛格和埃爾斯特在證明本書的統一特徵與完整性方面做出了最好的貢獻。比較一下最後一位學者關於這一主題所做的美麗而驚人的評論（序言，第 III 節起）：「正如在風景中，其形式由於先前相互衝突元素的鬥爭，以一種看似無法無天且狂野的方式形成對比，所有自然形成的永恆法則被蓋上了印記，但卻以另一種形式；因此，在傳道書中向每一位坦誠心靈顯現的神聖衝動，在其啟示中絕不會缺乏規律性與統一性。儘管被一顆充滿內在熱情的人類心靈最熾熱的鬥爭所滲透，但它在其啟示的形式中，以及由於這種先前的鬥爭，呈現出一種火山地區那種並非完全無法無天的破碎感。是的，正如這類風景為藝術家提供了特別豐富的材料，用以表達他內在對大膽與驚人形式中美的觀念，我們也可以說，神聖心靈的崇高感在傳道書那粗糙且破碎的形式中得到了最深刻的體會。」