B. 地上幸福的障礙，部分源於各種個人不幸，部分源於社會和公民生活的罪惡
傳道書 4:1-16。
（傳道書 4:1-6）
1我轉念，見日光之下所行的一切欺壓。看哪，受欺壓的流淚，且無人安慰；欺壓他們的有勢力，他們卻無人安慰。 2因此，我讚嘆那早已死的死人，勝過那還活著的活人。 3並且我以為那未曾生的，就是未見過日光之下惡事的，比這兩等人更強。 4我又見人為一切的勞碌和各樣靈巧的工作，就被鄰舍嫉妒。這也是虛空，也是捕風。 5愚昧人抱著手，吃自己的肉。 6滿了一把，得享安靜，強如滿了兩把，勞碌捕風。
（傳道書 4:7-12）
7我又轉念，見日光之下有一件虛空的事： 8有人孤單無二，無子無兄，竟勞碌不息，眼目也不以錢財為足。他說：「我勞勞碌碌，刻苦自己，不享福樂，到底是為誰呢？」這也是虛空，是極重的勞苦。 9兩個人總比一個人好，因為二人勞碌同得美好的果效。 10若是跌倒，這人可以扶起他的同伴；若是孤身跌倒，沒有別人扶起他來，這人就有禍了。 11再者，二人同睡就都暖和，一個人獨睡怎能暖和呢？ 12有人攻勝孤身一人，若有二人便能抵擋他；三股合成的繩子不容易折斷。
（傳道書 4:13-16）
13貧窮而有智慧的少年人，勝過年老不肯納諫的愚昧王。 14這人是從監牢中出來作王，在他國中，生來原是貧窮的。 15我見日光之下一切行動的活人，隨從那第二位少年人，就是起來代替那老王的。 16他所治理的眾人，就是他的百姓，多得無數；在他後來的人尚且不喜悅他。這真是虛空，也是捕風。
[傳道書 4:1。וְשַׁבְתּי אֲנִי וָאֶרְאֶח：我轉念，見，或我回到並看見，我再次觀察——שַׁכְתִּי（shabti）用作副詞，表示重複。——T. L.]
傳道書 4:2。וְשַׁבֵּחַ אֲנִי，皮爾（Piel）分詞，省略了 מ（mem），即 מְשַּׁבֵּחַ。策克勒（Zöckler）用來支持這一點的例子是不定式，並不能支持他。比較西番雅書 1:14 的 מַהֵר（maher）代表 מְמַ（mem-ma），同樣地，普阿爾（Pual）分詞省略了 מ，如列王紀下 2:10 的 לֻקָח（luqach）代表 מְלֻקָּח（meluqach），士師記 13:8 的 יוּלָּד（yullad）代表 מְיֻלָּד（meyullad），以及傳道書 9:12 的 יוּקָשִׁים（yuqashim）代表 מְיוּקָּשִׁים（meyuqashim）。
[傳道書 4:5。כִּשְׁרוֹן（kishron）。參見第 53 頁的評論。——T. L.]
[傳道書 4:8。וּלְמִי（ulmi），「到底是為誰呢」。這裡顯然的連詞 ו（waw），似乎更具有感嘆詞的力量，正如傳道書 2:16 中的 וֹאְֵיךְ（we'ek，參見第 58 頁的評論）。哀哉！怎麼會這樣；所以這裡，哀我！到底是為誰。我們的連詞有時具有類似的強調作用，而不僅僅是連接作用。或者，可以懷疑在這種情況下，它根本不是連接詞，而僅僅是阿拉伯語中的感嘆詞 وَا（wa），它同樣連接到其他詞，如 waika（vae tibi，禍哉你），或 wa laka（eheu tibi，哀哉你），有時連接到感嘆短語，如 wa-sawa ta hu，合為一詞，proh dolor；噢，這是什麼災難！這種突兀的感嘆比我們英文譯本中補上的「他也不說」更具震撼力和意義。此外，這是不正確的，因為作者確實打算將孤獨的富人描述為這樣說。這是他對自己愚蠢的突然感悟所逼出來的。范戴克博士（Dr. Van Dyke）在他最近的阿拉伯語譯本中，使其如此突兀地跟隨，這更容易做到，因為他的阿拉伯語詞與希伯來語非常相似，而連詞 ف（fa）代替 ו（waw）賦予了它更多的主觀聯繫。在這種情況下，希伯來語粒子無疑讀作 wu，而不是單純的元音 u。同樣地，wa 是 ua 或 oua，就像法語的 oui。比較希臘語 οὐά，馬可福音 15:29（也見於古典希臘語），以及更常見的 οὐαι，還有希伯來語 וֹי（woi）或 אוֹי（oi）。即使作為連詞，它也具有情感力量：「而噢，到底是為誰，等等」。——T. L.]
[傳道書 4:14。הָסוּרים（hasurim）顯然是 הָאֲוּרים（ha'asurim）的縮寫。它是根據發音書寫的——אֲ（aleph）帶有輕 shewa，變為靜音並消失，正如 אֲשֶׁר（asher）變為 שׁ（she）一樣。這種根據發音書寫詞彙的方式可能標誌著一個較早的時期，當時發生了一些變化，但人們對詞根拼寫的關注還不像後來那樣多。然而，無論從哪方面來看，根據這一點來推斷日期都是非常不安全的。在耶利米書 37:15 中，我們有 בֵּית הָאֵסוּר（beth ha'asur），這是該詞的全寫單數形式，用作 בֵּית הַכֶּלֶא（beth hakkela，監獄）的同義詞。——T. L.]
釋經與評論
本節的計劃極其簡單明瞭。如上所述，三個部分或詩節中的每一個，又被分為兩個較小的部分或半詩節，每一次都有新的思想轉折開始。完整的方案如下：第一詩節：個人的不幸：傳道書 4:1-6；第一半詩節：傳道書 4:1-3；第二半詩節：傳道書 4:4-6。第二詩節：社會生活的罪惡：傳道書 4:7-12；第一半詩節：傳道書 4:7-8；第二半詩節：傳道書 4:9-12。第三詩節：公民生活的罪惡：傳道書 4:13-16；第一半詩節：傳道書 4:13-14；第二半詩節：傳道書 4:15-16。——比較 Vaihinger, Comment., p. 32 f.，以及本節的教義與倫理部分。
傳道書 4:2。——「因此，我讚嘆那早已死的死人」。——שַׁבֵּחַ（shabbeach）不是省略了 D 的分詞，而是不定式絕對形式，這裡包含了限定動詞，如傳道書 9:11 和歷代志上 5:20（比較 Berth 對此段的評論，以及 Ewald, § 851 c）。——「勝過那還活著的活人」。——עַדֶנָּה（adennah）縮寫自 עַד הֵן（ad hen），עַד־הֵנָּה（ad hennah），adhuc，仍然。關於此句，比較傳道書 7:1 f.；以及希羅多德 1:31：ἄμεινον...，以及米南德（Menander）的傳道書 4:6：Ζωῆς πονηρᾶς θάνατος αἰρετώτερος（死亡勝過痛苦的生活）。
傳道書 4:3。——「並且我以為那未曾生的，比這兩等人更強」。——關於對先前思想的這種強化，比較傳道書 6:3-5；7:1；約伯記 3:13 ff.；耶利米書 20:18，以及塞奧格尼斯（Theognis, Gnom., v. 425 ss.）：
Πάντων μὲν μὴ φῦναι ἐπιχθονίοισιν ἄριστον, Μηδ’ ἐσιδεῖν αὐγὰς ὀξέος ἡελίου, Φύντα δ’, ὅπως ὤκιστα πύλας ’Αϊδαο περῆσαι, Καὶ κεῖσθαι πολλὴν γῆν ἐπαμησάμενον. （對世人而言，最好是從未出生，也不要看見烈日的輝光；若已出生，則應儘快穿過冥界之門，躺下並覆蓋上厚厚的泥土。）
其他平行文可在古典作家中找到，如索福克勒斯（Œd. Col., 1143 s.）、歐里庇得斯（Cresphontes fragm. 13）、查爾基達姆斯（Chalcidamus）、波西迪普斯（Posidipp.）、菲勒蒙（Philemon）、瓦萊里烏斯·馬克西姆斯（Val. Maxim. 2:6）、索利努斯（*polyhist, e. 10）等。也請查閱 Knobel 對此段的評論，以及 Hengstenberg, p. 160 f.。異教作家與我們作者口中此類抱怨的區別在於，後者像約伯和耶利米一樣，並沒有停留在哀歌中表達的陰鬱反思上，而是通過轉向更開朗的表達，宣告其中發現的真理是不完整的，僅僅是局部的。
傳道書 4:4。——「我又見人為一切的勞碌和各樣靈巧的工作」。——כִּשְׁרוֹן（kishron），如傳道書 2:21，不是指工作的成功結果，而是指其種類和方式的卓越；七十士譯本是正確的：ἀνδρεία（勇氣/卓越），武加大譯本大體上也是如此：industriae（勤奮）。但顯然作者主要想到的是那些卓越和勤奮的人，他們的努力取得了成功，以至於他們可能成為嫉妒的對象。因此，他現在不再僅僅關注像傳道書 4:1-3 中那樣不幸和受苦的人，也關注相對幸福的人。——「就被鄰舍嫉妒」。——קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ（qin'ath ish mere'ehu），即嫉妒地努力在可用的努力和相應的成功上超越他人；因此是嫉妒的傾向和行動，invidia（比較傳道書 9:6，那裡 קִנְאָה 有同樣的含義，以及以賽亞書 11:13 等）。——「這也是虛空」。——因為在所有地上環境的不確定性中，在勤奮和技能上超越鄰舍並沒有真正的利益。
傳道書 4:5。——「愚昧人抱著手，吃自己的肉」。——這可能是一句與箴言 6:10；24:33 傾向相同的諺語，即針對懶惰；因此這不是作者的表達，而是一個嫉妒者試圖為自己努力在卓越上超越鄰舍的熱切努力進行辯護的引語，但這在傳道書 4:6 中立即被反駁了。希齊格（Hitzig）在此觀點上是正確的（比較導論 § 1, Obs. 2），而 Luther, Geier, Oetinger, Bauer, Vaihinger 等人則認為嫉妒者被指定為愚昧人，他在煩惱和絕望中抱著手，在狂熱的激情中消耗自己的肉；Ewald, Hengstenberg, Elster 等人則認為作者將懶惰與嫉妒作為其相反的極端進行對比，以警告前者；這顯然是預設了一種非常突兀和晦澀的呈現方式。關於「抱著手」作為聖經中懶惰的表達，比較箴言 6:10。「吃自己的肉」是指耗盡自己的力量，使用自己的財富，毀滅自己，正如懶惰者所做的那樣；比較以賽亞書 49:26；詩篇 27:2；彌迦書 3:3；民數記 12:12。
傳道書 4:6。——「滿了一把，得享安靜，強如滿了兩把，勞碌捕風」。——這顯然是 2 一個捍衛滿足、安靜精神、沒有嫉妒的人，會對傳道書 4:5 中被斥為愚蠢懶惰的那種狂熱嫉妒所給出的回答，即不與鄰舍競爭技能和勤奮的傾向。——מְלֹא כַף（melo kaph），字面意思是「被填滿，手滿」。它意味著「一點點」，與 מִלֹא חָפְנַיִם（melo chophnayim）「兩手滿」形成對比，即任何東西的過剩，極大的豐富。「安靜」（נַחַת，nachath）和 עָמַל（amal）「勞碌」，自然呈現的不僅是各自的傾向和行為，同時也呈現了與之相關的偶然環境，並形成了它們的背景；有時是適度的世俗財富，有時是通過大量努力收集的巨大財富，卻只帶來了憂慮和悲傷。
傳道書 4:8。——「有人孤單無二」。——即完全孤單，沒有朋友和同伴，也沒有近親（根據隨後的子句），因此更加孤立，不得不通過自由使用財富來結交朋友，但他卻沒有這樣做。——「眼目也不以錢財為足」，即他不停止渴望新的財富；比較傳道書 2:10。עֵינָיו（eynav）必須保留，不需要換成 עֵינו（eyno）。比較撒母耳記上 4:15；列王紀上 14:6, 12；詩篇 37:31。——「我勞勞碌碌，刻苦自己，不享福樂，到底是為誰呢？」——字面意思是「讓我的靈魂缺乏善」，這是一種懷孕的結構，如詩篇 10:18；18:19。這個問題被放在貪婪者的口中，但作為一個最終達到反思，並意識到他這樣收集財富的愚蠢的人；比較傳道書 2:18-21；路加福音 12:16-21。但這並不意味著傳道者指的是他自己（如上面傳道書 2:18 ff.），在所描述的人身上（如希齊格所爭辯的那樣）。
傳道書 4:9。——「兩個人總比一個人好」。——也就是說，總的來說，結伴比孤立更好，比較創世記 2:18，以及塔木德的一句諺語：「沒有同伴的人就像左手沒有右手」（Pirke Aboth; f. 30, 2）。——「因為二人勞碌同得美好的果效」。——字面意思是，誰為他們的勞碌有好的回報。這種好的回報由隨後的三節經文通過三個例子顯示出來，這些例子以類似的方式指出了社會生活和與同伴真誠合作所帶來的樂趣、利益和保護。
傳道書 4:10。——「若是跌倒」。——即這一個或那一個。我們不能認為兩者同時跌倒，因為那樣他們都需要幫助。——「若是孤身跌倒，沒有別人扶起他來，這人就有禍了」。——אִי לו（
傳道書 4:3–16。世俗生活中，乃至人類社會最高層級裡，命運往往顯得虛幻且不可靠，這一點透過兩個例子得到了說明：一個是年老無能的君王被年輕人取代，另一個是繼位者——一個出身低微的野心家，儘管他曾獲得短暫的民望，最終卻像許多人一樣被遺忘。正如傳道書 9:13–16 所暗示的事實，這個例子似乎取自作者當代的直接經驗，但若要從歷史基礎上精確定義，則極為困難。傳道書 4:13 的第一句僅符合約瑟的歷史，且充其量，傳道書 4:13 可能隱含了對大衛繼承掃羅的影射；傳道書 4:15 可能影射羅波安繼承所羅門，而傳道書 4:14 或許影射耶羅波安。然而，其他特徵每次都推翻了這些部分的相似性，並證明了要在「貧窮而有智慧的少年人」中找出任何特定人物是不可能的。因此，針對這一謎樣事實所提出的其餘假設（例如指涉亞瑪謝與約阿施，或寧錄與亞伯拉罕），也只能靠最武斷的應用來維持。希齊格（Hitzig）的推測尤其如此，他認為那位年老愚昧的君王是約瑟夫（Josephus）在《猶太古史》（Antiquities 12:4）中提到的作為大祭司與 προστάτης τοῦ λαοῦ（prostatis tou laou，百姓的保護者/領袖）的奧尼亞（Onias），而取代他的少年人是他姊姊的兒子約瑟；如果約瑟沒有成功奪取他的祭司職位（該職位由其子西門繼承）[參見《便西拉智訓》50:1 ff.]，至少也奪走了他的 προστασία（prostasia，保護權），即他當時已行使二十二年、且並非為了百姓福祉，而是以極其自私和暴虐方式運作的敘利亞稅收承包官這一肥缺。這一假設雖然對其提出者的學術敏銳度表示敬意，但其弱點太多，以致無法接受。首先，傳道書 4:15–16 描繪的是一國之君，而非富有的猶太-敘利亞稅收官；其次，奧尼亞是大祭司而非君王，且僅因約瑟而失去了部分職能與權力；第三，認為作者以非歷史的方式誇大瑣碎情況與事件的假設，缺乏必要的證據；第四，作為整個假設基礎的「傳道書成書於公元前三世紀末」這一推測，同樣武斷且缺乏證據；參見導論 § 4, Obs, 3。因此，我們必須避免對這些經文所指的事件進行特別定義；在這種情況下，剩下兩種可能性：要麼作者虛構了一個例子，換言之，將傳道書 4:13–16 的內容呈現為一種可能的情況（埃爾斯特 Elster、亨斯登堡 Hengstenberg、法伊辛格 Vaihinger 等人的觀點），要麼他指的是我們所處時代中，國家或政權歷史上某個我們了解不足的事件（翁布萊特 Umbreit、埃瓦爾德 Ewald、布萊克 Bleek 等人的觀點）。若是後者，我們很難想到波斯君主繼承序列的變更；因為公元前 339 年左右太監巴戈阿斯（Bagoas）的崛起與此處的描述並不吻合，我們倒不如考慮波斯屬下某個國家（如腓尼基或埃及）的繼承變更。——「貧窮而有智慧的少年人，勝過……」——顯然這是一個引出下文例證的概括性句子：「勝過」在此並非指道德上的卓越，而是指「更快樂」、「境遇更好」，正如傳道書 4:3、4:9 中的 טוֹב（tob，好）。此處的「智慧」等同於「機敏、狡黠」，參見約伯記 5:13；撒母耳記下 13:3。——「他再也不肯受勸告」——יָדַע לְ（yada le，知道如何/懂得）接不定詞，如傳道書 5:1；6:8；10:16；出埃及記 17:16。
傳道書 4:14。因為這人是從監牢中出來作王的。——בֵּית הָסוּרִים（bet hasurim，監牢）由 בֵּית הָאֲסוּרִים（bet haasurim）縮寫而來（參見歷代志下 22:5；以西結書 20:30 中的類似縮寫），也與士師記 16:21、25 中的 בֵּית אֲסִירִים（bet asirim，囚犯之家）同義（參見創世記 39:20）。或者，這個 הָסוּרים（hasurim）的讀法必須歸因於一種觀點，即此處影射了約瑟從監牢升至王位（創世記 41 章），在這種情況下，我們應讀作 בֵּית הַסּוּרים（bet hassurim），並將其解釋為「被遺棄者之家」、「被貶謫者之家」（埃瓦爾德，比較以賽亞書 49:21），或「逃亡者之家」（希齊格，比較士師記 4:18；撒母耳記下 3:36）。但這些不同的含義在意義上差別極小。——「雖然他在國中生而貧窮」——כִּי גַם（ki gam，因為也），在上一句的 כִּי（ki，因為）之後，引入的與其說是驗證，不如說是強化，表達了囚犯（或逃亡者）不僅僅是暫時陷入逆境，而是他生於貧窮卑微的環境；而此處的 בְּמַלְכוּתוֹ（bemalkuto，在他的國中），即在他後來將要統治的同一個土地上（希齊格、埃爾斯特、法伊辛格和埃瓦爾德，他們大體上是正確的）。羅森穆勒（Rosenmueller）、克諾貝爾（Knobel）和哈恩（Hahn）翻譯為：「儘管他在國中生而貧窮」；亨斯登堡：「因為儘管生於國中，他最終還是變得貧窮」——兩者含義都不太合適，後者應被視為過於矯揉造作且違反重音規則而予以拒絕。
傳道書 4:15。我見日光之下一切行動的活人，都隨從那第二位少年人，等等。——這對那少年人（或孩子）所獲得的統治權與追隨者進行了略顯誇張的描述。因為毫無疑問，這與傳道書 4:13–14 中提到的孩子是同一個人，正如 יֶלֶד（yeled，孩子）一詞的重複所顯示的，以及結尾處的 אֲשֶׁר יַעֲמֹד תַּחְתָּיו（asher yaamod tachtav，將要接替他）所顯示的，這清楚地表明了該孩子將要接替那位年老愚昧的君王。未完成式 יַעֲמִד（yaamid，將要站立/接替）標記了過去中的未來——參見列王紀下 3:27；詩篇 78:6；以及同樣意義的 עָמַד（amad，站立），例如（但以理書 11:2–3）。哈恩與一些較早期的作者認為 הַיֶּלֶד הַשֵּׁנִי（hayyeled hassheni，第二個孩子）與傳道書 4:13 中的 יֶלֶד 不同，並將其等同於以賽亞書 9:5；11:1 ff.；彌迦書 5:1 中的彌賽亞之子或基督之子；但下一節的內容將這孩子的輝煌明確地刻畫為短暫且虛空的，這非常堅決地反對這一立場，因為這絕不符合彌賽亞統治的規則。——此外，從「日光之下一切行動的活人」這一表達中，絕無必要推斷作者眼中是某個亞洲大帝國，正如亨斯登堡在參考但以理書 4:7 ff. 時所假設的那樣；此處的語言，正如下一節一樣，在很大程度上是誇張的，僅旨在給出追隨篡位者的無數群眾的概念；參見雅歌 6:8；約書亞記 11:4；士師記 6:5；7:12；出埃及記 10:4 ff. 中的類似誇張。——「他所統率的眾人，就是他以前的人，多得無數。」——הָיָה לִפְנֵי（hayah liphney，在……之前）在此處，如在撒母耳記上 13:16；歷代志下 1:10 中，表示首領地位或領導權（參見彌迦書 2:13）。[策克勒（Zöckler）說這話是為了支持他的翻譯「他所率領的眾人」，儘管該段落的所有聯繫都表明此處的 לִפְנֵיהֶם（liphnehem，在他們之前）指的是時間上的優先，而非地位上的優先。他所引用的撒母耳記上 18:16 等處根本無法支持他，因為在每一處中，都有其他詞彙（如「在他們面前出入」），完全改變了情況。——T. L.]。埃瓦爾德遵循《七十士譯本》、《武加大譯本》和路德的譯法，翻譯為：「所有在他們之前的人」，並指出這些早期的人與隨後被稱為 אַחֲרוֹנִים（acharonim，後來的人）之間存在對立；但他因此破壞了聯繫，因為聯繫清楚地表明，與該君王進行比較的是後來的一代，而非在他之前的一代。經文說他們 לֹא יִשְׂמְחוּ־בוֹ（lo yismechu-bo，不因他而歡喜），不是 בָּם（bam，因他們）。——「後來的人也不因他歡喜。」——也就是說，他們對那個曾經以歡樂希望迎接的人沒有愉快的經歷，要麼是因為他後來的惡政欺騙了百姓的正當希望，要麼是因為變幻莫測的民意之風在沒有他過錯的情況下對他不忠。無論哪種情況，傳道者都能且必須找到對他關於世事虛空這一最愛表達的證實。因此，這一句再次由他結束反思時的語調所構成。
[關於傳道書中所謂的歷史影射——參見導論附錄第 30 頁關於此處影射段落的一般評論。那些在所羅門著作權問題上立場堅定的早期注釋家，首先開始了這類推測。猶太拉比在某些米德拉什（midrashin）中極其荒謬。因此，早期的基督教解釋者非常喜歡將這些段落視為描述真實的歷史事件。他們將其歸於羅波安、耶羅波安、約瑟、亞伯拉罕或其他任何人，因為他們認為這對本書或聖經整體的榮譽有益；因為這樣一來，一部分可以證實另一部分。然而，驗證此類假設的嘗試只會導致混亂，且傾向於損害而非增加對作品的信心。更糟糕的是，那些有興趣將本書日期推得極晚的理性主義者，也開始以同樣的方式利用這些所謂的影射來達到他們自己的目的。結果造成了更大的混亂；而從中理清任何事物的巨大困難，應該使每一個清醒的頭腦都對整個歷史理論的虛假性感到滿意。若將其視為一般的例證，它們與所羅門的著作權完全和諧；而其他類型的嘗試則顯示了除了書中本身聲稱的日期外，要確定任何其他日期都存在不可逾越的困難。最荒謬的假設是希齊格的假設，正如策克勒和斯圖爾特（Stuart）所顯示的那樣。一個祭司必須變成君王，而當這點失敗時，一個非常次要職位的被剝奪竟被視為廢黜。「如果埃瓦爾德及其學派在所謂正統的注釋家中發現類似對語言和歷史的扭曲，他們會發出怎樣的抗議！」正如希齊格等人所呈現的那樣，這一切都成了理性主義混亂的集合體。即使作者的日期如此之晚，他肯定意在扮演以色列的老君王。因此，他自己必須是「年老愚昧的」，否則一致性將使他不會使用一個與所羅門可能給出的任何歷史例子相比，顯然時代錯誤的事件作為例證。一個假裝扮演伊麗莎白女王時代某人，然後使用一個本身微不足道、且完全帶有格萊斯頓、布萊特和維多利亞女王時代氣息的例證的作家，其行為不會比這更荒謬。
這種處理方式（無論是正統派還是理性主義者）在傳道書 4:13 的解釋中所造成的混亂和困難，因傳道書 4:14 的錯誤翻譯而大大加劇。人們普遍認為 מַלְכוּתוֹ（malkuto，他的國）中的代詞指的是年輕人，而 נוֹלָד（nolad，生於）指的是某人，或一般生於他篡奪權力下的臣民。這當然破壞了這兩節經文的安排和助詞所意圖的對比。再次，נוֹלָד（作為分詞）或 נוֹלַד 被認為是指年輕人自己，生於「他的」（即老人的）國中——該年輕篡位者自己後來變得貧窮。這似乎部分是策克勒的觀點。其他人則採取各種扭曲手段，使其適用於耶羅波安、希齊格的「年輕人」約瑟，或其他人。我們的英文譯本（E.V.）對於指的是誰含糊不清，使意義陷入完全的黑暗。此處意在形成一種驚人的對比，正如詞序和助詞 כִּי גַם（ki gam，因為也）所顯示的那樣。這意在形成最直接的對立，以最好地說明這種命運的變遷。生於王位而變得貧窮的人，與生於卑微而升至權力的人形成了最強烈的對比：「因為從監牢（從奴役或某種限制狀態，可能是實際的監禁）中，一人出來作王，而另一人，儘管生於他的國中（在他的王室狀態中），卻變成了乞丐。」助詞 גַּם（gam，也）具有情感力量；它表達了對這種情況的驚訝：是的，更進一步——更奇怪的是——「生於王室的人變得貧窮」。這種觀點有很好的權威支持，儘管大多數注釋家都在追求其他東西。《武加大譯本》將其翻譯得最清晰、最字面化：De carcere et catenis quis egrediatur interdum ad regnum, et alius, natus in regno, inopia consumatur：「從監牢和鎖鏈中，有時有人出來作王，而另一人，生於國中，卻被貧困所消耗。」從表達方式來看，很明顯，拉丁語翻譯者將其視為人類命運變遷的一般例證。一個更好的權威是西馬庫斯（Symmachus）的古希臘譯本，他是希臘解釋者中最好的一位：‘Ο ΜΕΝ γὰρ ἐκ φυλακῆς ἐξῆλθε βασιλεῦσαι, ‘Ο ΔΕ, καίπερ βασιλεὺς γεννηθείς, ἐστιν ἐνδεής：「一人從監牢出來作王，另一人，生於君王，卻變得貧窮。」這得到了奧利金（Origen）《六欄經》（Hexapla）敘利亞譯本的證實，該譯本逐字遵循西馬庫斯的希臘文。參見米德爾多夫（Middledorpf）版《敘利亞六欄經抄本》（Codex Syriaco-hexaplaris）的敘利亞語邊註翻譯。
傳道書 4:15。「我見日光之下一切行動的活人，」等等。策克勒完全可以稱此為「對那少年人所獲得統治權的略顯誇張的描述」。它確實是 überschwänglich（誇張的），高調的，最荒謬的，正如這樣應用；而思想應該向他表明，這種應用中一定有錯誤。它僅僅是由前面（傳道書 4:14）關於個人生活變遷的內容所暗示，但與之沒有其他聯繫。這是一種將視野提升到更高層次，以便將世界或整個人類種族及其所謂的「永恆變遷」（olamic vicissitudes）納入其中的上升。רָאִיתִי（raiti，我看見），我觀察，我沉思。它被呈現為一種心靈的圖景，納入的不是單一事件，而是 כָּל הַחַיִּים（kol hachayim，一切活人）。在聖經的其他任何地方，這種最廣泛的語言都沒有被應用於此處所假設的如此狹窄的用途。當它不被抽象地用於生命（正如複數 חַיִּים 常用的那樣）時，它從未被發現用於小於人類種族，或與死者相對的活人的意義。比較約伯記 28:12；以賽亞書 8:20，「活人之地」，詩篇 142:6，「活人的光」，類似表達，詩篇 116:9；以及傳道書 6:8；9:5 等處。此處 כֹּל（kol，一切）與之相連（這是唯一一處這樣連接的地方），使得將其限制在如此狹窄的意義上更加困難。語言超越了這一點：「我觀察，我沉思，一切行動的活人，正如他們在日光之下行走，」cunctos viventes ambulantes sub sole。這些當然是非常崇高的詞彙，用來應用於追隨耶羅波安的群眾，或希齊格那種野心勃勃的少年人，或任何那類人物。任何關於普遍性限制的人為批評規則，都無法證明在這種情況下使用這種語言的合理性。此外，真正的思想被 מְהַלְּכִים（mehalchim，行走）這一分詞所強化，在皮埃爾語態（piel）中，意為行軍、莊嚴地邁步，表示一種大膽而驕傲的運動，正如傳道書 11:9 中的 הַלֵּךְ（halek，行走）「行你心所願行的」。皮埃爾語態確實有時似乎被用作卡爾語態（kal），但在此處，一切都要求其強化或頻繁的力度。比較 מְהַלֵּךְ（mehalek，大膽的入侵者），箴言 6:11，與 אִישׁ מָגֵן（ish magen，盾牌之人）平行。在這種行軍的強化意義上，它似乎描繪了人類種族宏大的隊伍，一隊接一隊地前進，那已經過去的無數群眾，עִם הַיֶּלֶד הַשֵּׁנִי（im hayyeled hassheni，與第二代人一起），我們毫不猶豫地將其翻譯為「與將要站在其位置上的第二代人一起」——此處的 עִם（im，與）僅僅表示圖景或觀察中不同部分之間的聯繫。他這樣看見在日光之下行走的舊隊伍（一個在其他任何地方都被用作人類種族舞台的術語），或其舊的部分，正在消失，而一個更年輕的世界現在正登上舞台並繼續同樣永無止境的運動。當這在觀察者 [הָרֹאֶה，haro'eh] 的心靈視野中升起時，他呼喊道，אֵין קֵץ לְכָל הָעָם（ein qets lekol haam，這眾人沒有窮盡）——這支龐大軍隊的行列是無法數算的，因為他們不斷地來去。若應用於耶羅波安，這樣的語言將不僅僅是誇張，而是超越性的浮誇，不配作為作者及其最嚴肅著作的內容。它讓人想起艾迪生（Addison）在《米爾扎的幻象》（Vision of Mirza）中呈現的那幅崇高圖景，生命破碎橋樑上無數的群眾，他們不斷地從一邊的黑暗雲層中出來，又隨著永恆的洪流在另一邊消逝。正是這節經文中明顯的圖畫元素，在正確翻譯時，強烈反對任何此類相對瑣碎的歷史影射，並迫使我們將其視為人類通過時間進入永恆這一偉大運動的表現。「在他們之前的人沒有窮盡；是的，這些後來的人也不因它 [בּוֹ，bo] 而歡喜」，也就是說，עָם（haam，百姓），那「一切」，在他們之前的人，現在被集體視為過去，在他們身上不再有喜樂——每一代人都對自己感到滿足，並像我們一樣誇耀自己，認為自己彷彿是地上的「一切」；因為過去的所有時代對於這個十九世紀來說算什麼呢！現在，תַּחְתָּיו（tachtav，在他/其位置上）中的代詞，儘管形式上是單數，但可能有一個集體先行詞，這在希伯來語中是一個太常見的情況，無需引用。本節中這類先行詞，或任何類型的先行詞，只有 אֶת־כָּל־הַחַיִּים（et-kol-hachayim，一切活人），而連字號（makkephs）和重音符號顯示它被視為一個整體：「一切活人，等等，與將要站在其位置上的第二代人一起」。明顯的平行結構支持這種單數代詞的選擇；但如果我們為了維持歷史影射而忽略所有這些，那麼我們必須回到前兩節，在「年老愚昧的君王」中找到先行詞，而這第二個孩子，與「日光之下一切活人，以及無窮盡的百姓」，與他一起行軍，將要站在他的位置上！讀者的常識必須對此作出判斷。那麼，如果 תַּחְתָּיו 中的代詞以 אֶת־כָּל־הַחַיִּים 為先行詞，語法的一致性將要求，בּוֹ（bo，在它裡面，而不是在他裡面）中的代詞的先行詞應為緊接其前的 כֹּל אֲשֶׁר（kol asher，一切……的人），特別是當它與單數實詞動詞 הָיָה（hayah，是）連接時。除了尋找歷史影射的願望外，此處的兩個詞彙特徵似乎對翻譯者產生了很大影響。一個是剛才解釋過的單數代詞的使用，圖景的平行結構強烈要求這一點。另一個是傳道書 4:15 中 יֶלֶד（yeled）一詞有些特殊的用法，以及它與傳道書 4:13 中 יֶלֶד 的鄰近性，導致了它們必須以完全相同方式使用的錯誤推論。現在，雖然 יֶלֶד 用於「世代」在聖經希伯來語中沒有其他發現，但它與 בּן（ben，兒子）頻繁的類屬用法完全自然且和諧。將一代人視為前一代人的後代、孩子，也是高度詩意的。這只是將 יֶלֶד 用於來自同一詞根的同源詞 תּוֹלְדָה（toledah，後代），而這種不尋常的表達可能受到傳道書 4:13 中 יֶלֶד 的啟發，從而使思想和語言發生了這樣的轉變。思想的順序將是這樣的：正如「年輕人」繼承老人，年輕的種族也繼承其祖先。因此，希臘語 γένος（genos）的主要含義是孩子、後代，由此產生了它用於種族、世代的用法。因此，雖然可以說這個詞在詞源上符合思想，但沒有什麼比這種表現方式更生動的了。
與此一致的是敏銳的猶太評論家伊本·埃茲拉（Aben-Ezra）給出的解釋，只是他將 בּוֹ 中的代詞視為指代經常提到的 עוֹלָם（olam，世界）。在陳述了另一種觀點後，他繼續說：「有些人將 הַיֶּלֶד הַשֵּׁנִי（hayyeled hassheni，第二個孩子）解釋為表示繼承另一代之後的世代（הדור הבא אחריו），其含義是，他看見活人在日光之下行走，他們與將要站在其位置上的繼承人，就像那些在他們之前的人一樣，這些人以及那些人，都不會因它（בּוֹ）而歡喜，也就是說，在世界（בעולם）中。」這正是傳道書 1:4 中描述得如此簡潔卻生動的隊伍：「一代過去，一代又來」。拉希（Rashi）認為 ילד 的意思是世代，但奇怪地將其指代挪亞的世代，而將 אחרנים（acharonim，後來的人）指代法勒（Peleg）的世代。
希伯來語介詞 עם（im，與）像拉丁語的 cum 和英語的 with（當用於「和」時），可以表示思想或繼承上的聯繫，如 praeterea（此外）、除了……之外，以及……一樣，就像阿拉伯語的 مَعًا（ma'an）。「我看見一切活人行走，等等，並且與他們一起，或除此之外，我看見了第二代人。」這是一個確立已久的介詞用法。比較撒母耳記上 17:4；16:12：אדמוני עם יפה מראה（admoni im ypheh mareh，紅潤且容貌俊美），以及本書中，傳道書 2:16，חכם עם הכסיל（chacham im hakesil，智慧人與愚昧人一樣），歷代志上 25:8，מבין עם תלמיד（mevin im talmid，教師與學生一樣），詩篇 106:6，「我們與我們的祖先」，我們和我們的祖先，或我們與我們的祖先一樣；以及尼希米記 3:12；詩篇 115:13；但以理書 11:8；詩篇 104:25，「大的與小的」，以及其他地方。常見觀點面臨的巨大困難是 הַשֵּׁנִי（hassheni，第二個）一詞。「第二個孩子」、「孩子，第二個」，必須表示兩個或多個中的一個。索引顯示沒有例外。將其理解為某種不同事物的繼承者（第二個）是沒有例子支持的。沒有提到任何其他「孩子」或「年輕人」。這一困難導致一些人給予 השּׁני 以 חבר（chaber，同伴）的含義，他們在第 10 節中尋求依據；然後他們將其指代希蘭（Hiram）的一個兒子，他是所羅門的朋友或同伴：「我看見了我朋友的孩子（兒子）」。參見諾爾迪烏斯（Noldius）《希伯來語助詞》（Heb. Part.）第 1023 號註釋。這是非常荒謬的；然而，為此辯護的人卻譴責將其指代耶羅波安的常見做法是荒謬的。任何希望看到在處理這些段落時，以及在試圖限制這種語言範圍時「混亂之上堆積混亂」的人，都可以查閱德迪厄（De Dieu）的《神聖批評》（Crit. Sac.），第 183 頁。然而，將這些經文視為對個人和種族變遷的一般反思，所有這些混亂立即讓位於和諧。——T. L.]
教義與倫理（附講道提示）
在傳道者從他豐富的經驗寶庫中傳達的上述部分，作為世俗幸福不完美與無常的證明例證中，我們發現了一種從較低到較高、較輝煌幸福條件的上升等級。從無辜遭受暴虐迫害與壓迫的受害者悲慘命運（1–3）開始，描述直接轉向了那些被嫉妒、不滿和猜忌所消耗的人們，他們雖然處境較幸運，但並不更無辜；他們以艱苦的努力追逐世上的財寶，以嫉妒的眼光注視著鬥爭中成功的對手，並以蔑視的眼光注視著那些滿足於較謙卑命運的較不幸者（4–6）。隨後是對那些因財富豐厚而升至人類社會顯赫與有影響力地位的人們的幸福的反思，但由於這種財富，他們面臨陷入無助、無樂、孤立、缺乏朋友與追隨者的境地（7–12）。由此引出的關於人類社會聯繫價值，以及他們力量為同一目標和諧合作的例證（9–12），引向了結束的反思；這部分致力於人類社會最高層級的困境與災難，承認即使是命運最受寵的寵兒，如王子或君王寶座的佔有者，其命運也是不確定的，且容易發生逆轉，從而表明反對一切世俗事物虛空的判決，必然延伸到世上最偉大、最強大的人（13–16）。
「在此之下沒有完整且持久的幸福，無論是在高位還是低位」，或者：「世上萬事皆虛空，窮人的生活與富人一樣，奴隸與主人一樣，臣民與君王一樣」——這大約是考慮本節內容的主題公式。亨斯登堡試圖將本節的歷史影射限制在波斯統治枷鎖下哀悼的以色列兒女的苦難上，與前一章的相應立場一樣，是完全沒有必要的；然而，描述真實性的具體例子大多可以從被擄後以色列的歷史中提取，因此在講道處理中應如此選擇與安排。
各段落的講道提示
傳道書 4:1–3。布倫茨（Brenz）：上帝的話語教導我們，十字架與苦難為通往永恆的福樂鋪平了道路，主在世上給予惡人自由，讓他們實施罪行與暴力，目的是讓他們在私慾中沉淪得更深；但它也教導我們，虔誠者的信心要在苦難中得以維持，並最終在末日的審判中，在萬事的大決斷中顯露出來。
斯塔克（Starke）：你這因暴力與不義而嘆息哭泣的悲慘之人，要知道主看見並數算你的眼淚（詩篇 56:9）。要小心對你的迫害者產生不耐煩、不信任和自我報復（羅馬書 12:19）！
亨斯登堡：這種人類苦難的經歷（如這裡所描繪的，以及耶利米書 20 章中的描述）不僅是自然的，而且在上帝的旨意中，上帝帶來了引發這種苦難的環境。上帝希望通過使這個世界變得徹底令人厭惡，對我們來說除了虛空之外別無他物，從而將我們吸引到祂那裡。我們必須通過許多試煉從世俗事物中解放出來，從而進入天國。
傳道書 4:4–6。布倫茨：世界在總是要求過剩的財寶與財富以獲得滿足，並將謙卑的擁有視為匱乏與悲慘方面，犯了巨大的錯誤。然而，如果一個人以適當的方式追求滿足，或者以讓上帝作為他的財寶與最高善的方式，那麼一個人僅憑一點點財富，與擁有豐富的過剩財富一樣，都能生活得滿足與知足。
蓋爾（Geier）：一個人不應因為富人擁有許多財產而認為他比窮人更幸福。擁有許多的人，也有許多不安與憂慮，而且還會受到他人的極大嫉妒。
沃爾法特（Wohlfarth）：所羅門以真正的智慧警告我們，既要反對對崇高目標的熱情與過度努力，也要反對那種雙手抱胸等待奇蹟的懶惰。他反而勸誡我們在職業中進行清醒且井然有序的勞動，從而在各方面推薦我們活動中的適度。
傳道書 4:7–12。梅蘭希通（Melanchthon）：所羅門在此展示了人類社會為了促進藝術、工業和生活職責而進行的社會結合是多麼必要。所有階層都需要這種相互的幫助與支持，每個人都必須為整體的福祉進行勞動，必須促進他們的利益，並盡一切努力防止分裂與分離。
克拉默（Cramer，傳道書 4:7–8）：瑪門的奴隸是盲目的，他們是自己的暴君。他們沒有給自己留下足夠的空間來享受他們的祝福；因此，他們金銀的鏽跡是對他們的見證（雅各書 5:3）。
蔡斯（Zeyss，傳道書 4:9–12）：如果身體的共同體是如此有用的東西，那麼當虔誠的基督徒以聯合的精神力量抵禦撒但的領域時，精神的
[1] [這裏存在著一個更為顯著的對比，或者可以說是一種雙重對立，即古典詩人與聖經詩人之間的對立。在他們對自然和人類生活的描述中，我們常發現前一類作家往往以歡樂或大調的情緒開始，卻以小調結束。這可以被稱為伊壁鳩魯主義的憂鬱。阿那克里翁（Anacreon）便是如此，儘管他生活在那位感官哲學家之前。他有多少次以「鮮花、愛情和玫瑰色的美酒」開篇——
Επὶ μυρσίναις τερείναις Επὶ λωτίναις τε ποίαις κ. τ. λ.
躺在最柔軟芬芳的床上， 蓮花與桃金孃遮蔭的軟榻。 隨後便是歡快的曲調——但沒過多久，調性就轉變為哀傷的基調——幾乎像是絕望的哀號：
βιότος τρέχει κυλισθεὶς,
ὀλίγη δὲ κεισόμεσθα
生命之輪轉動得如此匆忙， 我們終將躺下——化作一點塵土——
一堆腐朽的白骨。 參見他如何用對老年悲慘的描繪，以及對可怕的冥界（Hades）更黑暗的描繪，來結束類似的歡樂曲調：
Ἀἴδέω γὰρ ἐστὶ δεινὸς καθόδος——
因為那幽谷是何等可怕； 那黑暗的深淵如此幽深， 無人能再攀登而上。 這種特性在賀拉斯（Horace）身上同樣顯著。例如，在第一卷第四首頌歌中，有一幅極其迷人的春景圖，持續了一段距離，直到以歡呼的曲調結束——
Nunc decet aut viridi nitidum caput impedire myrto; Aut flore terræ quam ferunt solutæ.
隨後，沒有任何預警的前奏，哀傷的小調便隨之而來：
Pallida mors æquo pulsat pede pauperum tabernas ,
Regumque turres.
蒼白的死亡，以平等的步伐，敲響窮人的茅舍， 與君王的宮殿。 再看第四卷第七首頌歌，開篇寫道——
Diffugere nives, redeunt jam gramina campis.
冰雪消融，田野重現青草。 接著是跳舞的美惠三女神的畫面，隨即似乎有另一種聲音傳入我們的耳中：
Immortalia ne speres,——— Damna tamen celeres reparant cœlestia lunæ— Nos ubi decidimus ,
Pulvis et umbra sumus :
莫指望長生不朽—— 虧損的月亮會迅速修復； 但我們一旦墮入死亡， 便不過是塵土與陰影。
與此形成對比的是，以賽亞書 26:19 的先知之聲是何等歡樂地響起：
睡在塵土中的人啊，要醒起歌唱。 在這些方面，詩篇作者的抒情詩與賀拉斯和阿那克里翁又是何等不同。對人類在世上脆弱與短暫狀態最哀傷的描述，往往緊接著對未來某種福分的確據，儘管這些確據定義並不清晰，且幾乎沒有直接提及來世，但它們始終暗示來世是建立在對神聖良善的信心基礎上的。「神不是死人的神，乃是活人的神。」例如詩篇 103 篇，傳道書 4:15 等：
脆弱的人——他的日子如草； 如田野的花，他發旺。 風一吹過，便歸無有； 它的原處，不再認識它。 希望隨即升起： 但耶和華的慈愛，從亙古到永遠， 臨到敬畏他的人； 他的公義，臨到子子孫孫。
再者——在沉思人類軟弱時，從對神聖永恆與不變的思考中獲得鼓勵，詩篇 102:1：
我的日子如日影偏斜； 我如草枯乾； 惟你，耶和華，存到永遠。 你可記念的名，存到萬代。
再者，詩篇 115:17：
死人不能讚美耶和華—— 隨即是希望的語言，暗示著不僅僅是理性主義者所賦予的那種自私的生存觀： 但我們要稱頌耶和華，
從今時直到永遠——哈利路亞。
類似的轉折，詩篇 73:26：
我的肉體和我的心腸衰殘：
身體與靈魂都因與墮落的屬靈狀態及敗壞的本性相連而受苦。 但神是我心裏的磐石； 又是我的福分，直到永遠。 這些感人對比的類似例證可以從約伯記中得出，如第 14 章和第 19 章，特別是後者，那裏勝利的呼喊「我知道我的救贖主活著」，緊跟在看似絕望的哀求之後。在傳道者（Koheleth）那裏，沒有如此生動的喜樂與希望的迸發，但可以發現一種相似且同樣引人注目的轉折。那是當他從看似懷疑的情緒中升華，對最終的神聖公義產生堅定的信心，並極其自信地表達他的信念：無論如何、在何處、何時，每一件不義之事都將得到糾正。承認這一點，我們就不可抗拒地推斷出賦予這一宣告意義所必需的另一件事——即將會有一次真實的法庭顯現，且每一位此類公義的理性主體或對象，都將對此有自覺的認識。——T. L.]
[2] [這一點並不那麼清晰，儘管左克勒（Zöckler）與大多數注釋家持相同觀點。我們有充分的理由將其視為懶惰嫉妒者的語言，他試圖通過將懶惰偽裝成一種美德來為自己辯解。「何必如此勞碌？不如安逸度日。」這帶有一種「酸葡萄」寓言的味道；或者可以將其比作無能懶漢的酒神頌歌，假裝蔑視那些他既無天賦也無勤奮去獲取的東西：
「我們為何要熱衷於勞苦與憂慮？」 左克勒和其他人所持的觀點似乎非常混亂，很難從中發現任何真正的聯繫。我們認為，這種困惑源於假設第 5 節是一句引用的諺語，而不是作者本人的語言，他將懶惰嫉妒的愚人及其言論（在第 6 節）與愚人嫉妒卻無法效仿的勤勞致富者進行對比。這是在韻文譯本中所呈現的觀點：
愚人 [在嫉妒中] 抱著手，吃自己的肉。因為 [他說] 一手滿了安靜，強如兩手滿了勞碌，捕風捉影。 這似乎建立了一種更清晰的聯繫。——T. L.]
[3] [關於這一點最好的例證之一可以在凱恩船長（Captain Kane）的《北極航行日記》第二卷第 144 頁中找到。他描述了自己與愛斯基摩酋長卡拉圖納（Kalatunah）在雪地上露營的情景，以及當溫度計顯示極度寒冷時，他們身體緊密接觸所產生的宜人溫暖。這種處境帶來的舒適感，超過了在其他情況下他對這位骯髒同伴所感到的所有厭惡。——T. L.]