§ 4. 時代與作者
本書的標題與內容都不能用來支持所羅門是其作者的傳統觀點（儘管它呈現了所羅門物理學的基本特徵，正如格言呈現了他的倫理學，而《雅歌》呈現了他的邏輯學——參見所羅門著作的總導論，§ 1, 觀察）。因為自稱為傳道者的人談論自己（傳 1:1；12:16）為大衛的兒子和耶路撒冷的王，然後將那些歷史教導其創始人與承擔者唯有所羅門一人的作品、事業與品質歸於自己（傳 2:4 至 12:14；傳 8:9 ff.；參見 § 2），這更表明了一種文學虛構和作者將自己藝術性地置換到所羅門位置上的做法，而非直接的所羅門作者身份。因為作者說 傳 1:12：他，傳道者，曾在耶路撒冷作王，並在 傳 7:15 中談到他「虛空的歲月」，就好像他早已被列入死者行列！再者，他在 傳 1:16；傳 2:7，傳道書 9 中所說的關於他自己的話：他在耶路撒冷超越了所有在他之前的人，在不偏不倚的解釋下，清楚地指向了一位不同於歷史上所羅門的作者；此外，關於他繁榮的暗示，以及關於他自己智慧的誇耀性表達（傳 1:16；傳 2:3；傳 2:9），最後是關於他作為一個屬於歷史的人的評論（傳 7:27；傳 12:9-11），幾乎與大衛之子與繼承人所羅門的作者身份不符。而且，傳 7:10 中所說的時代墮落，與以色列歷史上最輝煌、最繁榮的所羅門時代並不相符，正如 傳 4:13-16；傳 5:7 ff.；傳 8:2-10；傳 10:4 ff.；傳 10:16 ff. 中談論王子與國王的方式，並不指向那位身為國王的演講者。而且，傳 3:17；傳 4:1；傳 10:5-7 中關於不公正的法官、暴虐的暴君、行賄的官員，以及被提升到高位與榮譽的奴隸與愚昧人的抱怨，聽起來完全不像國王；這些都是一個受苦與受壓迫的臣民自然會有的哀嘆與抱怨，而不是一個被召喚並授權廢除這些罪惡的君主所發出的（參見 觀察 1）。
除了這些指向非所羅門作者以及起源於遠晚於所羅門時代的參考外，還可以加上本書的語言特徵，這些特徵非常明確地指向被擄後的
為了更精確地判定作者的身分及其寫作年代，作者對其民族及同時代人宗教與道德狀況的描述，提供了一些線索與輔助。根據 Ecc 4:16、Ecc 5:5 及 Ecc 9:2，當時的聖殿敬拜雖勤於實行，卻缺乏內心活潑的虔誠，且帶有偽善與自義的色彩；這方面的抱怨生動地使人想起先知瑪拉基（Malachi）類似的指責（例如 Mal 1:6 至 Mal 2:9；Mal 3:7 ff.）。此外，本書與瑪拉基書在某些語言用法上有驚人的聯繫，即使用 הַמַּלְאָךְ（“使者”）一詞來指代“祭司”（Ecc 5:5；參照 Mal 2:7 中的 מַלְאַךְ יְהוָֹה）。作者關於其時代宗教、道德與社會弊端的其他表述，使人想起以斯拉（Ezra）與尼希米（Nehemiah）在論及波斯總督統治下之苦難時的哀嘆，例如他所提到的公共正義之衰落（Ecc 3:17）、對無辜者的暴力壓迫（Ecc 4:1；Ecc 7:5）、各省審判的扭曲（Ecc 5:8）、懶惰、無能且可收買之徒被擢升至高位與要職（Ecc 7:7；Ecc 10:5-7；Ecc 10:17；Ecc 10:19）、官員與權貴的放蕩（Ecc 10:16-19）、告密者與秘密警察（Ecc 10:20），以及廣大民眾不道德、不義與自私行為的增加（Ecc 4:4；Ecc 4:8；Ecc 5:9；Ecc 8:10-11；Ecc 9:3）。這些經文與以斯拉記、尼希米記及以斯帖記中許多類似內容的和諧（參照例如 Eze 4:1 ff; Eze 9:1 ff.; Neh 1:3 ff.; Neh 2:10; Neh 2:19; Neh 3:33 ff.; Neh 4:1 ff.; Neh 13:10 ff.; Est 3:1 ff; Est 5:9 ff.），顯得格外重要，因為本書與這些波斯時期的文學作品共同使用了一個無可爭辯的波斯語詞彙：פִּתְגָֹּם（諭令、命令，Ecc 8:11；參照 Eze 4:16；Est 1:20 等）。書中並無確切跡象顯示其寫作年代晚於尼希米記與瑪拉基書，或晚於西元前五世紀的最後幾十年——無論是作者對世界陰鬱的看法，以及有時延伸至對護理（Providence）產生不可慰藉之懷疑的憂鬱哲學（這在被擄歸回後極易產生），還是關於著書多無窮盡的抱怨（Ecc 12:12，這絕非僅在波斯統治末期才成為誘因），抑或是對法利賽、撒都該與愛色尼原則的表面爭論（Ecc 4:16；Ecc 5:6；Ecc 7:2-6；Ecc 9:2）；因為這場爭論實際上僅涉及自被擄時期或被擄前夕以來就已存在的這些派別思想的萌芽與增補，而非指涉西元前最後一世紀那些已成教派的生命與教義。本書絲毫未提及猶太人在托勒密（Ptolemaic）與塞琉古（Seleucidan）統治下的政治狀況，且它被接納入舊約正典，而寫於馬其頓統治初期不久的西拉書（Sirach）卻因正典已結集而被排除在外，這一事實相當清楚地反對了本書成書於如此晚近的後波斯時期（參照 Obs. 3）。
因此，若本書極可能被視為與尼希米和瑪拉基同時代，即西元前 450 年至 400 年之間，那麼我們便可在以下事實中找到其創作的動機與目的：其民族悲慘的處境與時代的不幸，引導作者對一切屬世事物的虛空進行嚴肅的反思，並尋求在這種虛空面前，能帶給他安慰與信心（Faith）力量的事物，同時也為其他因當前苦難而陷入痛苦內心掙扎與懷疑的愛真理者提供同樣的幫助。作者是一位敬畏神的以色列人，屬於當時的 Chakamim（智慧教師）階層（Ecc 12:9-11；參照 1Ki 4:31），其個人關係無法更明確地界定。他認為最合適的方式，是將這些反思的結果呈現給同時代人並供其領受，即以舊約所有著名智者最初的理想典範——所羅門王（King Solomon）作為人民的教師，並以屬世事物的虛空為主題。他將這兩項主要的實踐性與宗教性推論，置於這位智慧之王（Koheleth——參照 § 1）作為其「另一個自我」（alter ego）的口中：1）一項原則，即在放棄對神聖公義與人類命運在現世調整的傳統信念的同時，我們必須僅在與智慧的節制及對所託之事的持久忠誠相結合的平靜享受中，尋求我們的屬世幸福；2）勸勉人對天上的幸福與美德之調整懷有喜樂的確信，並對神未來公正的審判台保持敬虔與喜樂的仰望（參照 Obs. 4）。
觀察 1
塔木德（Talmud）似乎對傳統猶太教與基督教認為所羅門親自撰寫此書的觀點表示懷疑，當《Baba Vathra》第 14、15 頁（參照《Schalschelleth Hakkabala》第 66 頁）斷言希西家及其哲學家（Pro 25:1）編寫了以賽亞書、箴言、雅歌與傳道書時。但這一斷言與其說是關於這些書卷的實際創作，不如說是關於它們的最終修訂與引入正典；這些書卷的全部內容源自上述作者，因此其在嚴格意義上的真實性並未受到質疑。路德（Luther）對傳道書的所羅門起源所提出的反對意見則更為嚴肅。他在 1524 年為該書德文譯本所寫的序言中說：「這本書並非所羅門王親手撰寫或編排，而是他人從他口中聽聞，並由學者們收集而成的。正如他們自己在結尾所承認的：這些哲學家的話語是刺棍，是會眾大師所編排的釘子，並由一位牧者所呈現；即當時某些被選定的人受君王與百姓之命，將此書及所羅門的其他書卷呈現給那位牧者，進行安置與編排，以致無人需要隨己意著書；正如他們在其中抱怨著書多無窮盡，並禁止他人從事此舉。這樣的人被稱為會眾大師，因此這些書卷必須經由他們的手與職分來接受與批准。因為猶太民族擁有神所建立的外部政府，以便這些事物能被確實且公正地安排。因此，所羅門的箴言書也是由他人編纂的，並在結尾處增添了一些智者的教導與格言。同樣，雅歌看起來也像是一本拼湊的書，是他人從他口中記錄下來的。因此，這些書卷中沒有順序，一部分與另一部分混雜在一起，因為他們並非在同一時期，也不是一次性聽到的，這必然是此類書卷的寫作方式。」——他在其「桌邊談話」（Table Talk）的隨意評論中，對同一本書的評價更為大膽，儘管他自己對此幾乎不會賦予任何科學價值（《Works》，Erlangen 版，第 62 卷，128 頁）：「這本書應該更完整；它被刪減得太多——它既沒有靴子也沒有馬刺——它只穿著襪子騎行，就像我在修道院時那樣。——我不相信所羅門會被定罪，但這樣寫是為了恐嚇君王、王子與統治者。因此，他並沒有寫傳道書，而是由馬加比時代的西拉（Sirach）所作。但這是一本非常好且令人愉快的書，因為它有許多關於家庭的精美教義。而且，它就像一本塔木德，由許多書卷組成，或許來自埃及托勒密·艾弗格提斯（Ptolemy Evergetis）國王的圖書館。正如所羅門的箴言也是由他人匯集而成的一樣，」等等。——路德似乎絕非總是持有這種對該書真實性及其統一性提出質疑的觀點；至少在他的拉丁文注釋中（《Ecclesiastes, Solomonis cum annotationibus》，1532 年，Erlangen 版，拉丁文卷 XXI，第 1 頁起），他將所羅門王的直接聽眾與同時代人呈現為傳道書內容的記錄者：「Titulum Ecclesiastæ sive concionatoris magis referendum puto ad ipsius libri, quam ad autoris nomen, ut intelligas hæc esse verba per Salomonem publice dicta in concione quadam suorum principum et aliorum. Cum enim rex esset, non erat sui muneris neque officii docere, sed sacerdotum et Levitarum. Quare hæc arbitror dicta a Salomone in conventu quodam suorum, seu a convivio, vel etiam intra convivium, præsentibus aliquot magnis viris et proceribus, postquam apud se diu et multum cogitasset de rerum humanorum s. potius affectuum conditione et vanitate, quæ sic postea (ut fit) illis præsentibus effuderit, deinde ab illis ipsis magistris communitatis vel ecclesia excepta et collecta.—Unde et in fine fatentur hæc se accepisse a pastore uno et congessisse. Sicut nostrum quispiam posset in convivio sedens de rebus humanis disputare, aliis, quod diceretur, excipientibus. Ut scilicet sit publica concio, quam ex Salomone audierint, a qua concione placuit hunc librum Coheleth appellare, non quod Salomon ipse concionator fuerit, sed quod hic liber concionetur, tamquam publicus sermo.」（我認為傳道者或演講者的標題與其說是參考作者的名字，不如說是參考書本身，以便你理解這些是所羅門在其王子與其他人面前公開講述的話語。因為他身為君王，教導並非他的職責或義務，而是祭司與利未人的職責。因此，我認為這些話是所羅門在某次聚會或宴席中，甚至在宴席期間，在幾位大人物與貴族在場的情況下所說的，在他對人類事務或更確切地說是對情感的狀況與虛空進行了長時間的深思熟慮之後，隨後（如常發生的那樣）在他們面前傾吐出來，然後由那些會眾或教會的大師們記錄並收集起來。——因此，他們在結尾處承認這些是從一位牧者那裡接受並匯編的。就像我們中間的某個人坐在宴席上討論人類事務，其他人記錄下所說的話一樣。因此，這是一場公開的演講，他們從所羅門那裡聽到的，這本書之所以被稱為 Koheleth，並非因為所羅門本人是傳道者，而是因為這本書在傳道，就像一場公開的演講。）既然所羅門的直接作者身分在這裡顯然被保留了下來，那麼路德在其他地方也毫無保留地稱所羅門為直接作者，正如梅蘭希通（Melancthon）、布倫茨（Brenz）以及隨後的所有當代與後繼釋經家一樣。格勞秀斯（Grotius）是下一個重新否定所羅門真實性的人，而且確實比路德更明確、更一致。參見上一段的觀察，第 15 頁起。他試圖通過參考後期的迦勒底風格，為後所羅門起源的斷言提供某種科學基礎。「Ego Salomonis non esse puto」（我認為這不是所羅門寫的），他說，「sed scriptum serius sub illius regis tamquam pænitentis ducti nomine. Argumenta ejus rei habeo multa vocabula, quæ non alibi, quam in Daniele, Esdra et Chaldæis, interpretibus reperias.」（而是後來以那位悔改的國王名義所寫的。我對此事的論據是許多詞彙，這些詞彙除了在但以理書、以斯拉記和迦勒底譯本中，別處找不到。）隨後，赫爾姆·馮·哈特（Herm. v. d. Hardt，1716 年《de libro Coheleth》）成為該書真實性的另一位反對者，但他並不認為所羅門的後裔所羅巴伯（Zerubbabel）是該書作者，正如格勞秀斯以及後來更堅決的 G. Ph. Chr. Kaiser（參照 § 1，觀察 1）所認為的那樣，而是認為作者是他年輕的同時代人，大祭司耶何耶大的兒子耶穌。儘管這些相當武斷且缺乏支持的斷言在所有同時代人中遭到了強烈反對，且 J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）明確支持該書的直接所羅門起源（《所羅門傳道書思想的詩意大綱》，第 2 版，1762 年），然而，自真正的理性主義時代以來，關於該書成書於被擄後時期，並由一位通過自由詩意虛構與所羅門認同的哲學家所寫的信念已變得如此普遍，以至於從那時起，即使在正統派中，也僅出現了相當孤立的反對聲音。謝林（Schelling，1806 年《Salomonis quæ. supersunt, etc.》）、F. 德·魯日蒙（F. De Rougement，1844 年《Explication du livre de l’ Ecclésiaste》）、H. A. 哈恩（H. A. Hahn，1860 年《Commentary》）、旺格曼（Wangeman，1856 年《Ecclesiastes practically treated according to contents and connection》）、Ed. 伯爾（Ed. Böhl，參見觀察 2），以及天主教徒韋爾特（Welte，Herbst’s Int., II., 2, 252 ff.）、路德維希·范·埃森（Ludw. van Essen，1856 年《Ecclesiastes, Schaffhausen》）等人，都曾嘗試捍衛所羅門的起源；而相反的觀點不僅在埃瓦爾德（Ewald）、翁布賴特（Umbreit）、埃爾斯特（Elster）、法伊辛格（Vaihinger）、布萊克（Bleek，Int. to the O. T., p. 641 ff.）、H. G. 伯恩斯坦（H. G. Bernstein，參見觀察 3）等人中找到了代表，也在哈弗尼克（Havernick）、凱爾（Keil）、亨斯登堡（Hengstenberg）、O. V. 格拉赫（O. V. Gerlach）、維爾馬（Vilmar）、德里茨（Delitzsch）等人中找到了代表。
觀察 2
書中大量的亞蘭語成分（Aramaisms）是被擄後起源的最可靠標誌之一；幾乎每一節都呈現出一些：例如，אִלּוּ（如果，Ecc 6:6；Esth. 7:14）；בָּטַל（停止、休息，Ecc 12:3；Dan 5:19；Est 5:9）；זְמָן（時間，Ecc 3:1；Neh 11:6；Est 9:27；Est 9:31）；כָּשַׁר（成功、興旺，Ecc 10:10；Ecc 11:10；Est 8:5）；מְדִינָה（省，Ecc 11:8；Ecc 5:7）；פִּתְגָּם（諭令，參照上文第 14 頁）；פֵּשֶּׁר（解釋、含義，Ecc 8:1；參照 Dan 11:5 ff.）；מִבְּלִי אֲשֶר לֹא（以致不，Ecc 3:11）；כָּלֹ־עֻמַּת（恰如，Ecc 5:15）；שָׁלַט（統治，Ecc 2:19；Ecc 5:18；Neh 5:15；Est 9:1）；שִׁלְטוֹן（權力、統治者，Ecc 8:4；Ecc 8:8；Dan 3:2-3）；תָּקֵן（正確，Ecc 1:15；Ecc 7:13；Ecc 12:9；參照 Dan 4:33）；תַּקִּיף（強大，Ecc 6:10；Dan 2:40；Dan 2:42；Dan 3:3）；同樣還有虛詞 כְּבָר（早已，Ecc 1:10；Ecc 2:12；Ecc 2:16）；חוּץ מִן（沒有，Ecc 2:25）；עַל דִּבְרַת（因為，Ecc 7:19）；מָה שֶׁ（曾經是什麼，Ecc 1:9；Ecc 3:15）。——Ed. Böhl 最近試圖削弱這些與但以理書、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記等書卷中眾多直接與間接平行之處對所羅門起源的證詞（《Dissertatio de Aramaismis libri Koheleth, qua librum Salomoni vindicare conatur》，Erlang., 1864）。此外，還有許多獨特的哲學表達，如：יִתִרוֹן（優勢、獲利、卓越，Ecc 1:3；Ecc 2:13）；רַעְיו̇ן、רְעוּת、חֶשְבּוֹן、חֶלֶק、כִּשְׁרו̇ן，以及許多以 וּת 結尾的抽象形式，如 הֹלֵלוּת（狂妄，Ecc 10:13）、סִכְלוּת（愚昧，Ecc 1:17；Ecc 2:3）；שַׁחֲרוּת（晨曦、青春，Ecc 11:10）；שִׁפְלוּת（懶散，Ecc 10:18）等。相反，當出現舊所羅門語言的特徵性表達與術語時，借用的想法總是顯而易見的。例如，בַּעַל כָנָף（鳥，Ecc 10:10；參照 Pro 1:17）；那個最受喜愛的概念 הֶבֶל（虛空，Ecc 1:2 等；參照 Pro 13:11；Pro 21:6；Pro 31:30）；表達 חָבַק יָדַיִם（抱手，作為懶惰的寫照，Ecc 3:5；Ecc 4:5；參照 Pro 6:10；Pro 24:33）；מַרְפֵּא（remissio，Ecc 10:4；參照 Pro 14:30；Pro 15:4）；עַצְלָה（懶惰，Ecc 10:10；參照 Pro 19:15）；שׁוּק（街道，Ecc 12:4-5；參照 Ecc 7:8；Cantic. Ecc 3:2）；שֵׁם 與 שֶׁמֶן 的雙關語（Ecc 7:1；參照 Cantic. Ecc 1:3）；תַּעֲנֻגוֹת（樂趣，Ecc 2:8；Cantic. Ecc 7:7；Pro 19:10）。參照 Hävernick，《Introduction to O. T.》，I., p. 233；Ewald，《Poets of O. T.》，II., 268 f.。此處的希伯來語受到亞蘭語的強烈滲透，不僅有許多完全是亞蘭語的單字，外來影響甚至延伸到最細微的脈絡中，同時舊語言剩餘的材料也在亞蘭語的影響下進一步發展。事實上，這本書比舊約中任何其他書卷都更偏離古希伯來語，以至於人們很容易認為它是所有書卷中最晚的一本。但這將是一個草率且錯誤的結論，因為亞蘭語並非突然且猛烈地滲透，而是逐漸滲透的；因此在這個融合時期，一位作者可能比另一位作者採用更強烈的亞蘭語色彩。從這一點，以及這裡首次嘗試且在其他地方完全缺失的許多慣用語（例如「日光之下」，即在地上）來看，我們只能得出這本書來自一位我們在舊約中沒有其他作品的作者；從各方面來看，他甚至不是住在耶路撒冷，而是住在巴勒斯坦的某個鄉村；因為我們可以從諺語「進城」，即耶路撒冷（Ecc 10:15），與類似的表達（Ecc 7:19；Ecc 8:10，בָּעִיר 在城中），以及相反的 מְדִינָה（Ecc 5:7）或 שָׂדֶה（Ecc 5:8，田野或土地）進行足夠安全的推論。——這個結論，以及基於「耶路撒冷的王」（Ecc 1:1）這一表達所作的同樣推論，是否如此絕對可靠，很值得懷疑；參照關於 בָּעִיר 的短語，亦見 Son 3:2-3；Son 5:7；Deu 28:3，以及對 Ecc 10:15 的釋經解釋。Ewald（p. 269, note 1）所引用的關於加利利作為作者居住地的語言學可能性，在任何情況下都是不足的。
觀察 3
Hävernick、Keil、Hengstenberg 等人同意我們上述將傳道書的創作時期轉移到波斯時期的第二至第三階段，即尼希米與瑪拉基時代（450–400 年）。Rosenmüller、de Wette、Knobel、Ewald、Vaihinger、Elster、Bleek 等人則走得更遠；他們認為它不可能早於波斯統治的最後幾年，或者（至少前三者認為）甚至不早於馬其頓時期之初。他們提出以下理由（Elster, p. 7 f.; Vaih. p. 51 ff.）：1）尼希米時期，以及隨後的幾十年（主要是 460 年至 360 年），不能被考慮在內，因為它們是波斯統治下以色列最幸福的時期；傳道書的起源必須發生在更大的民族逆境與悲傷時期，這種時期直到亞達薛西二世（Artaxerxes II.，Mnemon）之後才開始；2）關於著書多無窮盡的抱怨（Ecc 12:12），指向了一個「由獨特的學校學習所形成的散漫且無果的文學」時期（Elster 與 Ewald）；3）直到亞達薛西二世（404–358）和平時期之後才出現的宗派主義的開端，構成了書中許多表達的歷史誘因，如 Ecc 4:16；Ecc 5:6；Ecc 7:2-6；Ecc 9:2（Vaih.）；4）同樣地，該書預設了先知文學的完全消失，因此必然是在瑪拉基之後相當長的一段時間才寫成的；5）作者一方面指出對波斯君王偶爾出現的背叛願望（Ecc 8:2），另一方面，他預見了波斯帝國的衰落，並告誡他們等待合適的時機，同時警告不要採取倉促的行動（Ecc 8:5；Ecc 10:8-11；Ecc 10:18；Ecc 10:20）；這些都是指波斯時期的最後幾十年，或 360–340 年作為該書起源的可能時代（Vaih.）。Hengstenberg 已經徹底回答了這些論點中的第一個，並表明對於波斯統治最後時期更具壓迫性與暴力性的性質，並沒有什麼確切的了解，但這種統治從始至終對猶太人來說都是嚴酷且暴虐的，特別是在尼希米統治下，有許多抱怨、深切哀悼與絕望的理由，這可以從 Neh 5:15；Neh 5:18；Neh 8:9；Neh 9:36-37；Neh 13:10-11；Neh 13:15 ff. 中清楚地看出。針對第二個論點，即取自 Koh. Ecc 12:12 的論點，我們想參考之前（§ 3, 觀察）關於「著書多無窮盡」這一表達不僅指猶太文學，也指整個東方以及希臘文學的說法；因此，這一論點對於較晚的成書時期來說已失去效力。第 3 點包含了一個完全站不住腳的假設，即法利賽人、撒都該人與愛色尼人的「教派」萌芽在西元前 400 年之前是不為人知的；這一觀點越是毫無根據，這些獨特的宗教與道德傾向的萌芽就越能追溯到相當早的時期；例如在以賽亞書的第二部分，撒都該人的不信與唯物主義（Isa 57:3 ff.; Isa 59:1 ff.），以及法利賽人的行為稱義與偽善都受到了譴責，同樣的情況也可以在耶利米書中得到證明（參照 Reuss，《History of Christian Theology in the Apostolic Age》，I. p. 126 ss.）。雖然根據傳道書中引用的許多經文（Ecc 4:16；Ecc 5:6；Ecc 7:2-6 等），確實出現了撒都該人的懷疑論、法利賽人的焦慮與膽怯、愛色尼人對陰鬱隱居的喜好（Ewald，《Hist. of Israel》，IV. 495）的萌芽；然而，從這一事實中只能推導出確定該書時期的一種可能性，那就是它屬於被擄時期或隨後的時期；無法從中推導出更具體的內容。參照對所引經文及 Ecc 9:2 的釋經說明。——上述第四個論點基於一種錯誤的假設，即作者對先知的工作一無所知且與之疏遠，並且隨著他的出現，出現了一種理解神啟示真理的新模式，而先知文學在這種模式下幾乎無法想像（Elster）。對此我們回答，書中沒有任何地方像 1Ma 14:41 那樣決定性地忽視先知的存在，而且作者沒有找到足夠的誘因去提及他與同時代人可能知道的少數先知真理承載者——像撒迦利亞、哈該與瑪拉基這樣的人——比他已經在談論智慧與智者時所做的更明確。至於將該書成書於波斯統治最後幾十年的第五個理由，其釋經支持太過薄弱，無法讓我們對其給予任何重視。對波斯國王的背叛願望，或在忠誠上的動搖（Vaih.，Ecc 8:2），必須是人為引入的；而 Ecc 10:18 中的「懶惰使房屋下塌；手懶使房屋滴漏」，是對波斯帝國滅亡臨近的特別指涉，這與在 Ecc 8:5；Ecc 10:8-11；Ecc 10:20 中尋找對民族叛亂或拋棄波斯枷鎖之不成熟努力的警告一樣，都是站不住腳且武斷的。總的來說，建議盡可能避免將政治指涉引入書中，而應將更多的注意力放在其對該時期宗教與審美狀況的暗示上。然而，這些暗示呈現出許多與瑪拉基書驚人地接近的平行之處；因此，作為舊約文學中與之最直接的同時代作品，傳道書可以非常恰當地被視為如此。由於與「先知印記」這種不可否認的聯繫，這本書幾乎不可能晚於西元前 400 年，因此必須拒絕 Bernstein（《Quæstiones Kohelethanæ》）與 Delitzsch（《Commentary on Job》，p. 15）與我們最接近的假設，即它起源於亞達薛西二世時期，即西元前 400 年至 360 年之間。我們更必須堅決拒絕 Bergst、Berthold、Schmidt 等人接受亞歷山大大帝與安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）之間時期的觀點，以及 Zirkel 與 Hartmann 採用馬加比自由鬥爭時代的觀點，還有 Hitzig 將西元前 204 年作為確切成書時期的觀點。後者為這一確切時期提出的論據大多是純粹的假設；例如斷言 Ecc 8:2 指向托勒密·拉吉（Ptolemy Lagi）之後的時期，他是第一個要求猶太人宣誓效忠的人（Josephus，《Archæology》，Ecc 12:1）；認為 Ecc 10:16-19 指的是安條克·伊皮法尼政府的開始，他在其父去世時年僅五歲；認為 Ecc 9:14 f. 中的小城是多拉（Dora）小海城，它在西元前 218 年對安條克大帝進行了勝利的抵抗；認為 Ecc 7:26 中的淫婦是托勒密·菲洛帕托（Ptolemy Philopator）的妾阿加托克莉亞（Agathoklea，†203 年）；認為 Ecc 7:10 中「先前的日子強過如今」指向前三位托勒密統治下猶太人較幸福的時期。接受這種特殊指涉與各經文原本通用的內容是多麼不協調，對每一節的單獨釋經將會更尖銳地顯示出來。Hitzig 所引用的智慧書（Book of Wisdom）與傳道書之間的親緣關係，並不能證明後者是在亞歷山大時期創作的，因為「智慧書」是後來古希伯來智慧文學模仿者的原始希臘產品，而傳道書是後者的原始作品，具有特定的希伯來特徵，其與該偽經作者的孤立平行之處，必然源於該書作者對前者的使用。（參照 Hahn，載於 Reuter’s Repert. 1838, Vol. XIV. p. 104, ff.）
《傳道書》的宗旨歷來有極為不同的定義。耶柔米（Hieronymus）幾乎完全從理論層面來理解，將其對象定為教導世上一切事物的虛空；赫爾德（Herder）、艾希霍恩（Eichhorn）、弗里德蘭德（Friedländer）、達特（Dathe）及其他人等，許多現代學者都追隨此觀點。這些學者主要或完全根據 Ecc 1:2、Ecc 12:8 及類似經文來定義其對象；而保羅（Paulus）、翁布萊特（Umbreit）、科斯特（Köster）、埃瓦爾德（Ewald）等人則僅關注 Ecc 1:3、Ecc 3:9、Ecc 6:11 等經文，將本書的宗旨視為對「至善」本質的論證。德沃（Desvoeux）的觀點也屬於對本書的理論性理解（§ 6）：即作者旨在證明靈魂不朽及來世的報應。其他人如 M. Fr. Roos（《亞伯拉罕信心的足跡》，第 76 頁）、羅德（Rhode，de vett. poetarum sapientia gnomica，第 223 頁）等，在對本書宗教特質的過度評價上，與此觀點基本一致。凱撒（Kaiser）則賦予本書歷史與教誨的宗旨，假設其中隱含了從所羅門到西底家大衛王室的秘密歷史寓意（參見 § 1 及 6）。相反地，德魯日蒙（De Rougement）、翁布萊特與瓦特克（Vatke）則宣稱這是一部哲學著作，但區別在於：前者將其傾向定性為特定的宗教性，後者定為懷疑論，第三者則定為虛無主義。
路德在《所羅門著作序言》（Erl. Ed., Vol. LXIV. p. 37）中，將《傳道書》的宗旨完全歸於實踐層面：「第二卷書稱為《科赫勒特》（Koheleth），即我們所說的《傳道書》，是一本安慰之書。如果一個人願意順服第一卷書（即《箴言》）的教導並遵守其命令，他就會遭到魔鬼、世界和他自己肉體的反對，以至於他對自己的處境感到厭倦並心生厭惡。正如所羅門在第一卷書中教導順服以對抗瘋狂的輕浮與乖僻，他在本書中教導我們在不滿與反對中保持順服的耐心與恆心，並在平安與喜樂中等待我們的時刻。」參見其拉丁文注釋，p. Ecclesiastes 8：「因此，本書的總綱與目的在於，所羅門希望我們在今生的共同事務與際遇中，能保持平靜與安寧的心境，滿足於現狀，不為未來憂慮與貪求，正如保羅所言：『無憂無慮地行事』——因為為未來憂慮只會徒增煩惱。」同書 p. Ecclesiastes 12：「因此（重申一遍），這本小書的狀態與意圖在於教導我們，要帶著感恩的心使用現有的事物與上帝的受造物，這些都是藉著上帝的祝福慷慨賜予我們的，無需為未來憂慮，只需保持一顆平靜安寧的心，充滿喜樂，滿足於上帝的話語與作為。」對於傳統天主教將本書視為對世俗事物之無價值與卑賤的理論性描述，路德強烈反駁：「這些對本書的錯誤理解造成了極大的損害。許多聖教父認為所羅門在此教導對世界的蔑視，即對上帝所造與安排之物的蔑視，等等。」天主教徒哈杜因（Hardouin）完全獨立於路德，給出了與其極為相似的對象：「今生最美好、最平靜、最無辜且最幸福的事，莫過於與家人共進餐食，享受合法勞動所得的收益，並承認這一切都是上帝的恩賜，因此我們應當感恩地使用，且不可忘記我們終將為這些以及所有其他事物，在上帝的審判台前受審。」
理性主義學派多數注釋者對本書的理解，其純粹的實踐與道德傾向顯得平庸且毫無意義；例如在齊克爾（Zirkel）、斯彭（Spohn）、貝托爾特（Bertholdt）、施密特（Schmidt）、加布（Gaab，《雅歌釋經貢獻》，第 48 頁）、G. L. Bauer（《舊約導論》，第 411 頁）等人著作中。根據他們，傳道書教導「人如何享受幸福生活並規避災禍」（齊克爾）；或：「一個想進入大世界的青年，如何在人類生活的諸多場景中明智地行事，並對上帝、宗教與美德保持敬畏」（斯彭）；或：「人應當如何接受命運與不幸、喜樂與哀傷」（貝托爾特）；或：「人如何在命運的不完美中活得愉快幸福」（加布、鮑爾）；或：「如何將法則歸因於人類的努力，以將其限制在適當範圍內，並指出其不可逾越的界限」（施密特）等。
在確定本書宗旨時，實踐與理論之間的正確中道，實質上可在尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）那裡找到；他在關於本書的第一篇講道中，將其傾向置於將心靈從一切感官知覺，以及表面上最偉大、最宏偉的事物中提升出來，轉向超感官的事物，並喚醒對這超感官事物的強烈渴望；隨後，他宣稱從行善中產生的對善行的持續喜樂，實質上與那種超越感官的提升是同一的（ἡ διηνεκὴς ἐπὶ τοῖς καλοὶς εὐφροσύνη, ἥτε ἐκ τῶν...）。奧古斯丁（Augustine, de Civ. Dei XX. 3）亦寫道：「這位極其智慧的人將整本書託付給我們，無非是為了讓我們渴望那種在日光之下沒有虛空，而在創造這太陽的那位之下擁有真理的生命。」
宗教改革時期的幾位注釋者，在理論與實踐兩方面更全面、具體地理解了本書的對象，例如布倫茨（Brenz），他發現其益處與卓越之處如下：「它正確地教導並引導我們敬畏上帝並信靠上帝，藉此我們能達到對受造物的虔誠使用」；梅蘭希通（Melanchthon）認為其主要宗旨在於「對護理教義的確認」、「對順服與忍耐教義的確認」、「對未來審判的確證」，以及對履行呼召職責的鼓勵。德魯修斯（Drusius）認為：「本書探討至善的目的；它勸導我們將心靈從這種虛空中提升到崇高的事物上。」梅瑟魯斯（Mercerus）認為所羅門「公開教導我們在現今平靜安寧的心境中享受，拋棄人類心靈不安的好奇心與反覆無常，因為財富、榮譽、官職、妻子及其他世俗受造物，若能帶著感恩與敬畏上帝的心使用，且心靈始終仰望上帝而不沉溺於這些地上的事物，它們便是美好的。」斯塔克（Starke，導論 § 9）發現作者有雙重目的：a.) 就他自己而言，他有意公開承認並後悔自己徒勞地在虛無事物中尋求靈魂的平安；b.) 就讀者而言，他希望警告他們防範伊比鳩魯主義，並因此特別灌輸這三條規則：1.) 人必須蔑視一切世俗事物為虛空；2.) 人必須平靜愉快地享受現有的美好；3.) 人必須藉此敬畏上帝並事奉祂。
最新的釋經家在接受實踐與理論兼具的宗旨上大多達成共識（即所有根據這一點將本書區分為理論與實踐兩大部分的人，參見 § 2, obs. 1）。在此觀點基礎上，亨斯登堡（Hengstenberg）、法伊辛格（Vaihinger）與埃爾斯特（Elster）對本書獨特的傾向給出了最好的闡述；後者結合了早期釋經家關於其基本思想與宗旨的最重要觀點的詳細歷史總結。
由於本書表面上傾向於懷疑論、宿命論與伊比鳩魯派的教導，它很早就成為關於其靈感性質的懷疑對象，並遭到對其正典地位的攻擊。根據《塔木德》，哲學家們（即正典的收集者，或最古老時期的學者）曾打算因其內在矛盾及其教導表面上的道德輕浮而將其刪除；但考慮到「它的開頭與結尾都是律法的話語」，這一意圖並未執行。認為《所羅門智慧書》的作者屬於這些最早期的批判性反對者，是奧古斯提（Augusti）、施密特（Schmidt）等人（部分也包括諾貝爾）的錯誤觀點；因為該著作第 2 章中被認為是針對傳道者教義的爭論，部分僅僅是表面的接觸點，部分則是針對那些習慣濫用傳道者許多斷言來掩蓋其卑劣行為的無法無天與不道德之人。
然而，本書在古代教會中確實遇到了各種反對者，這一點更為確定；例如菲拉斯特里烏斯（Philastrius, hær. 130）提到有異端譴責傳道者，因為他起初宣稱一切皆虛空，隨後卻只允許留下一件事，即人應當吃喝快樂。摩普綏提亞的狄奧多爾（Theodorus of Mopsuestia）隨後加入了這些反對者的行列，斷言所羅門編寫《傳道書》僅是根據人類智慧，而非憑藉神聖靈感；這連同歸於他的其他異端邪說，在君士坦丁堡召開的第五次大公會議上受到譴責。在中世紀更晚的時期，雅各派的巴赫布拉尤斯（Barhebræus，† 1286）大膽斷言，所羅門在《科赫勒特》中捍衛了畢達哥拉斯學派恩培多克勒（Empedocles，他認為是所羅門的同時代人）的觀點，即靈魂沒有不朽。
耶柔米的觀點對西方中世紀神學具有權威性，即《傳道書》教導世俗事物的虛空與對世俗享樂的蔑視（參見 § 4, obs. 4）。在聖維克多的雨果（Hugo of St. Victor）、波納文圖拉（Bonaventura）、尼古拉·德·利拉（Nicolaus of Lyra）等人對本書的這種觀點保護下，它在宗教改革時期及隨後的大多數神學家中保持了其權威性與可接受性。路德確實曾對本書發表過自由且大膽的觀點；即「它既沒有靴子也沒有馬刺，只穿著襪子騎行，就像他自己以前在修道院裡一樣」（參見 § 4, obs. 1）；但隨後他又特別強調地推薦它為「一本高貴的書，有充分的理由值得所有人每天勤奮閱讀」。他宣稱其中教導的智慧高於日光之下的一切，即「每個人都應在敬畏上帝中勤奮履行職責，因此若事情不如己意也不應悲傷，而應滿足並讓上帝控制一切大小事務」；他稱之為給每個人，特別是給君王與統治者的「安慰之書」，在某種程度上可作為「政治與經濟」的安慰性、教導性與令人滿意的指南。直到上個世紀末，所有福音派神學在對本書的宗教與道德價值以及神學特質的正面評價上，除極少數完全無關緊要的孤立案例（例如克萊里庫斯所提到的那些荷蘭反對者）外，皆達成一致。
庸俗的理性主義首先散佈了對本書的那種低劣評價，這種評價此後在許多圈子中一直存在，其直接的實踐後果是將其貶低到舊約次經（Apocryphas）的較低類別之下；例如低於《西拉書》與《智慧書》。在此平台上，哈特曼（Hartmann）斷言「《傳道書》是一位煩躁的希伯來哲學家的作品，是在陰鬱的情緒下創作的，有時極其乏味」；施密特宣稱它「不是一部為公眾準備好的完整作品，而是作者為隨後修訂而寫的草稿」（參見 § 3 obs.）；德·韋特（De Wette）稱：「《科赫勒特》代表了希伯來哲學中懷疑論的最後極端，且風格粗野，藉此他表現出在享受生活的格言中帶有偏見與感官成見，憑藉這些，他的體系不是體系，他的連貫是不連貫，他的確定性是不確定性」；布魯斯（Bruce）稱：「本書的懷疑論延伸到一種痛苦的內在混亂，以及對人類生活中一切秩序與目標的徹底絕望」；最後諾貝爾（Knobel）說：科赫勒特中所有的倫理教導與勸誡，最終都歸結為生活的舒適與享受。
對這些指控的反駁，主要包含在上述內容中，即 § 2 關於內容與計劃的論述，以及 § 4 關於作品宗旨的論述。作者堅定虔誠且嚴謹的道德立場，首先體現在結尾章節（12:13-14），該處將敬畏上帝、遵守祂的誡命，以及對祂未來審判中懲罰的警告，作為全書的總結。但這一結論並非與前文的宗教內容脫節，也不是以一種純粹外在的方式與整體相連，彷彿這結尾的「靈感教導」與之前的「哲學論述」之間不存在更深層的有機聯繫（Rougement 的表達，參見 § 2. obs. 1）。相反，正如第 3 段所明確指出的，結論構成了從整體中以有機必然性投射出的巔峰；它是貫穿並照亮整部作品的高層真理之光的集中匯聚，旨在僅在最後時刻以全部力量傾瀉其榮耀之光。作者在前面的段落中也處處明確宣告：上帝是萬有的創造者，特別是萬物對人類身體與靈魂的珍貴之處（Ecc 2:26 ff.; Ecc 3:10 ff.; Ecc 5:1; Ecc 7:17-19; Ecc 8:14; Ecc 9:1-3）；這位全能的上帝，將根據嚴格公義的尺度，對善惡給予道德報應（Ecc 3:17; Ecc 8:12 ff.; Ecc 9:9）；人即使在不理解上帝的作為、在上帝的作為對他而言仍然不可理解時，也不可與上帝爭辯，而必須謙卑地服從敬畏上帝的命令（Ecc 3:11-18; Ecc 5:6; Ecc 5:17 ff.; Ecc 7:18; Ecc 8:16 ff.）；因此，對世俗祝福的享受也必須始終伴隨著對上帝的感謝，以及知足與節制（Ecc 3:12 f., 22; Ecc 5:11 ff., 17 ff.; Ecc 6:2 ff.）。
結論從這一切中僅得出這一簡化為最簡短表達的結果，並有意賦予其一種形式與外觀，使人想起舊約中所有其他智慧教導的總和與精髓（參見 12:13 與 Pro 1:7; Pro 9:10; Ps. 3:10; Sir 1:16; Sir 1:25 等）。它也足夠明確地宣告，本書的教導是屬於「智慧人的言語」的真理見證，這些言語必須像「刺棍」和「釘穩的釘子」一樣緊緊貼在人們的心上（Ecc 12:9-11）；作者藉此不僅希望將自己列入智慧人（Chokamin）的行列，還希望將其作品納入神聖文學的整體中，並將其與世俗文學的大量作品區分開來（ver. 12）。鑑於作者本人如此強有力的見證，以及他的書對正典中較早著作的多重直接與間接引用（即對《箴言》與《雅歌》，參見 § 4, Obs. 2；對《約伯記》：Ecc 5:14; Ecc 7:28；對《摩西五經》：Ecc 5:3-4; Ecc 12:7；以及對《詩篇》：Psa 7:6; Psa 11:5），我們無需假設「神聖完美與世界虛空之間的對抗被表現為未經調和，或僅部分調和」（Oehler），或者同樣地，「傳道者將傳統的耶和華信仰與他的不信，調和為敬畏上帝與享受當下喜樂之間的一種純粹外在的協議」（Kahnis）。信仰與懷疑之間的和解實際上已經達成；敬畏上帝的生活與事奉世界與肉體的非宗教性之間的爭戰，已經以勝利者的決定性勝利而告終；而這種敘述之所以會給人一種停留在衝突早期階段、偏袒懷疑論的不確定性、鬆懈與猶豫（Jam 1:8）的印象，僅僅是因為作者有意以極大的細緻度停留在對懷疑者思想衝突的描述上，「互相控告與辯解」，從而提供了一幅關於脫離上帝、僅致力於世俗虛空印象的意識之虛空、不安與無喜樂的最直觀圖景（§ 4, Obs. 2）。
正是作者的哲學傾向迫使他對懷疑意識的辯證法進行了徹底的發展；也正是這種以舊約智慧（Chokmah）教義意義上進行哲學思考的宗教與思辨傾向，可能促使他在談論上帝時（總共 39 次）總是捨棄耶和華的神聖名稱，而採用在舊約積極啟示範圍之外也通用的更普遍的「伊羅興」（Elohim）稱呼。作為這種哲學立場與宗旨的代表，傳道者無法聲稱自己像律法頒布者或上帝古老子民的先知那樣，是神聖啟示的直接媒介。但如果考慮到已經提到的結尾話語（Ecc 12:9-12），他無疑認為自己的著作是一部與律法和先知中的神聖啟示完全協調的書。這部榮耀的書從頭到尾傾注了卓越的實踐智慧，充滿了對上帝整個話語中最珍貴真理的重大參考，並為各種世俗需求與試探提供了最豐富的安慰——我們說，這是一個得到充分證明的要求，即它屬於舊約正典著作的系列，而非次要的，而是主要的。
厄勒（Oehler，《舊約神學導論》，第 90 頁）主張本書中存在宗教與世俗懷疑論特質的外在二元並置。「神聖完美與世界虛空之間的對抗被表現為未經調和；後者作為一種不可避免的經驗，前者作為一種宗教公設。因此，唯一的生命智慧在於『順服』，人在此中盡其所能利用生命的虛無，但將一切交託給上帝。」卡尼斯（Kahnis，《路德宗教義學》，I., p. 309）對作者的懷疑立場進行了更尖銳的譴責，他宣稱：「陳腐的詞句、許多不易調和且僅具相對真理性的斷言，以及至少容易被誤解的表達，向那些以不帶偏見的心閱讀本書的人展示了，在古代與現代，人們為何能以焦慮的眼光閱讀它。在書中，傳統信仰與一種在自然與人類生活的所有領域中都看到虛空的懷疑論世界觀，在敬畏上帝與享受當下喜樂的盟約中結合在一起。無論對這種立場的歷史理解有多容易，要證明其真理卻很困難。」
針對這些指責，布萊克（Bleek）為本書的宗教特質進行了引人注目的觀察，他指出：「看到信仰在一切懷疑中如何仍然保留對上帝和解公義的信靠，以及詩人如何不斷回歸於此，這是令人感動且振奮的。」（《舊約導論》，第 644 頁）。亨斯登堡以更明確且徹底的方式回應了這些譴責：「本書呈現信仰與知識、理念與經驗之間未經調和的矛盾，這種說法是不正確的。它確實允許懷疑出現，正如《詩篇》所做的那樣；這就是區分書中兩種聲音的觀點的真理所在；但這處處僅是為了立即征服懷疑。在任何地方，都不像模仿德·韋特的神學那樣，將懷疑與信仰作為同樣授權的對立力量，而是處處在肉體的聲音發出後，立即由聖靈的聲音對抗，正如《詩篇》39、42、43 篇。這在 Ecc 9:7-10 中懷疑如大河般傾瀉而出的段落中表現得最為突出。對生活感到懷疑與不滿的感覺表達僅延伸至第 6 節；在第 7-10 節中，它立即被信仰之劍所征服。——作者不知道比『順服』更高的生命智慧，這也是不正確的。誠然，他教導人類生活常呈現困難的謎題，理解上帝的護理非常困難，我們不時發現自己必須委身於盲目的信心（Ecc 3:11; Ecc 7:24; Ecc 8:17; Ecc 11:5）。但誰能看不出，這些真理對於那些行走在福音之光中的人來說，仍然具有效力？主稱那些沒有看見卻信的人為有福，並非徒然。使徒囑咐我們，要憑信心行事，不憑眼見。最清晰的人眼也不足以處處看清上帝引導的原因，並洞察上帝那經常神秘莫測的道路。在作者的時代，使這種觀點突出顯得尤為必要，因為當時許多明亮的眼睛缺乏對罪的感知，而如果我們要在上帝的聖所中尋求解決世俗生活謎題的方法，這種感知正是通往聖所的鑰匙。但作者絕無將一切交託給盲目信心的想法；他絕不會將知識的領域讓給不信。『誰如智慧人呢？』——他在 Ecc 8:1 中驚呼——『誰知道解釋的事呢？』因此，對他而言，存在一種引導人進入事物本質、照亮十字架神秘深處並證明上帝道路的智慧。」
亨斯登堡已經闡明（—p. 23 ff.）了科赫勒特在與啟示關係中的哲學特質，並證明了對上帝更普遍名稱的排他性使用，是作者不希望教導直接的先知啟示，而僅是神聖哲學的必然結果（參見克萊納特在《多爾帕特神學科學增刊》1 中的論文，其中也考慮了《約伯記》、《尼希米記》等書中的類似段落）。維爾馬（Vilmar）在上述論文（§ 1, Obs. 3）中，為本書針對懷疑論、宿命論與伊比鳩魯主義的常見指責提供了重要的辯護幫助。他展示了作者的勸誡（paranetic）與安慰（paracletic）力量的真正重量，即其生活實踐哲學的真正基本思想，在於努力真正履行個人的世俗職責，即使在沒有豐富世俗成功前景的情況下，以及願意愉快且持續地勞動而不尋求回報或收益（參見 Ecc 2:10; Ecc 3:22; Ecc 5:17 f.; Ecc 8:15; Ecc 11:6 ff.）。「成功唯獨來自上帝，我們除了是上帝的僕人之外，什麼也不是。」對我們而言，確實沒有什麼「益處」（יִתְרוֹן），即使在新約的上帝國度中也是如此。我們不應尋求任何結果；但無論成功或失敗，不受我們努力無果的影響，也不被任何成功或深遠結果的希望所激勵或驅使，我們應當日復一日地只做那在我們使命範圍內的一切。
誠然，如果我們因這種努力的失敗、因上帝國度中這種明顯的停滯與倒退、因神聖事物中明顯的「虛空」（הֶבֶל）而遭受的試探沒有及早被征服，它將不可避免地變成陰鬱、對生活的不滿、對世界的放棄與厭世；「以至於一個人會放手放腳，不再做任何事」，最終可能導致幾乎不可饒恕的「冷漠」（ἀκήδεια，魯莽、冷漠）之罪。這種對上帝恩賜的實際蔑視，僅僅因為它不能滿足我們，（作為冷漠）無非是對上帝的挑釁。因此，必須保持上帝所創造的生命力量、勇氣與愉悅（這是傳道者的願望），以便我們能在上帝旨意中仍留給我們的狹窄圈子裡，按照上帝的旨意行事。「份」（חֶלֶק）不僅僅是，甚至首先不是吃喝快樂，那最終無非是「在適當的地方愚蠢」（Dulce desipere in loco）；但「份」在於勞動的樂趣，在於「在勞碌中喜樂」（שָׂמַח בַּעֲמָלוֹ，Ecc 3:12; Ecc 3:22; Ecc 5:17 等）。在此，承擔勞動的咒詛與勞動的貧瘠，並為了上帝而愉快地忍受它們，是一種義務。在接受並愉快地忍受這種咒詛的過程中，隱藏著消除它的唯一條件，是的，在很大程度上，消除本身就隱藏在其中。我們必須特別保持那上帝所創造的、愉快的、充滿活力的力量，以及青春的新鮮勇氣，它不能將晚年的痛苦經歷帶入其生活領域而不摧毀它自身所承載的神聖工作——因為青春及其無憂無慮與勇敢的精神確實如此（Ecc 11:9; Ecc 12:1 ff.）。
作為對本書神學價值與正典尊嚴的全面最終判斷，我們最後可以考慮埃爾斯特（p. 33 f.）所說的：「本書不僅具有決定性的倫理與宗教特質，它在啟示的聯繫中也構成了一個實質性的時代，是舊約宗教發展的一個獨特階段，是從舊約到新約過渡的重要環節，其正典性穩固地建立於此，因此我們可以與卡爾波夫（Carpzov, Int. in V. T. II., 221）一同說：『儘管古代猶太會堂與原始基督教會都一致見證了神聖與正典書籍的權威，並始終一致地將其列入正典名單中，但除此之外，文本本身內在的無疑神性證明也贏得了信心。』」
I. 宗教改革前的注釋書：—格列高利·塔馬圖爾格斯（Gregorii Thaumaturgi）《所羅門傳道書釋義》，Andr. Schottii 編；安特衛普，1613 年；亦見於 Morell 編《納齊安的格列高利全集》，T. I., p. 749 ss.（巴黎，1630 年）。尼撒的格列高利，《傳道書精確釋義》（八篇講道）：Opp. T. I., p. 373 ss. ed. Paris, 1615。—耶柔米，《傳道書注釋》，Opp. T. III., p. 383 ss. ed. Vallars., Venet, 1766。—奧林匹奧多魯斯（Olympiodorus），《傳道書注釋》。Bibl. Patrum max., Tom. 18 p. 490 ss. 薩洛尼烏斯（Salonius，5 世紀），《傳道書神秘解說》。厄庫梅尼烏斯（Œkumenius），《傳道書連環注釋》，維羅納，1532 年。—歐坦的霍諾里烏斯（Honorius of Autun），《所羅門傳道書解說》。波納文圖拉，《傳道書注釋》。Opp. T. I., p. 294 ss. ed. Moguntin. 1609。
II. 宗教改革後的現代注釋書：—a.) 猶太注釋家：David of Pomi, 1571; Samuel Aripol, 1591; Baruch ben Baruch（雙重注釋，語法與寓意），威尼斯，1599 年；Moses Alschech, 1605; Samuel Kohen of Pisa, 1661; Moses Mendelsohn（《傳道者所羅門》，由《斐多篇》作者出版，Rabe 編，安斯巴赫，1771 年）；David Friedländer, 1788; Moses Heinemann, 1831; B. Herzfeld, 不倫瑞克，1838 年。
b.) 羅馬天主教注釋家：—坎彭的約翰（Joh. of Kampen），《詩篇與傳道書釋義》，巴黎，1533 年。—約翰·馬爾多納圖斯（Joh. Maldonatus），《舊約聖經主要書卷注釋》，巴黎，1643 年。—科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide），《傳道書注釋》，安特衛普，1694 年；亦見於《舊約與新約注釋全集》，Ecclesiastes 10: vol. 威尼斯，1730 年。—科內爾·詹森（Cornel Jansen），《傳道書注釋》，安特衛普，1589 年。約翰·德·皮內達（Joh. de Pineda），《傳道書注釋》，安特衛普，1620 年。—杜·哈梅爾（Du Hamel），《所羅門三書注釋》，魯昂，1703 年。奧古斯丁·卡爾梅特（Augustin Calmet），《聖經字義注釋》，巴黎，1707 年。J. 哈杜因（J. Hardouin），《傳道書釋義與備註》，巴黎，1729 年。塔德·德雷瑟（Thadd. Dereser），《舊約聖經著作》，三卷，法蘭克福，1797-1832 年。—L. van Essen：《傳道者所羅門》，舊約插圖增補，沙夫豪森，1856 年。
c.) 新教釋經家：約翰·布倫茨（Joh. Brentius），《所羅門的傳道書，附註釋》（Ecclesiastes Salomonis cum Commentariis），由希奧布·加斯特（Hiob. Gast）從德文譯為拉丁文，並由作者修訂，以求對文意有足夠的理解。哈根瑙，1529年。——馬丁·路德（M. Luther），《所羅門的傳道書，附註解》（Ecclesiastes Salomonis cum annotationibus）。維滕貝格，1532年，拉丁文全集，埃爾朗根版，第21卷（亦有尤斯圖斯·約納斯（Just. Jonas）的德譯本，1533年）。——菲利普·梅蘭希通（Ph. Melanchthon），《所羅門書簡短註釋，題為傳道書》（Ennaratio brevis concionum libri Salomonis, cujus titulus est Ecclesiastes），收錄於布雷特施奈德（Bretschneid）編之全集，第14卷。——西奧多·貝扎（Theodor. Beza），《所羅門的傳道書，附釋義》（Ecclesiastes Salomonis paraphrasi illustratus）。日內瓦，1558年。——約翰·梅瑟魯斯（Joh. Mercerus），《約伯記、箴言、傳道書等註釋》（Commentarii in Jobum, Proverbia, Ecclesiasten, etc.），萊頓，1573年、1651年。——約翰·德魯修斯（Joh. Drusius），《訓道篇註解》（Annotationes in Coheleth）。阿姆斯特丹，1635年。——保羅·埃加德（Paul Egard），《以色列最智慧之王的實踐神學，即所羅門傳道書》（Theologia practica sapientissimi regis Israelitarum, seu Salomon Ecclesiastes），1619年。——托馬斯·卡特賴特（Thom. Cartwright），《所羅門書（題為傳道書）之意譯與講道集》（Metaphrasis et Homiliæ in libr. Salomonis, qui inscribitur Ecclesiastes）。倫敦，1604年。——雨果·格老秀斯（Hugo Grotius），《舊約註解》（Annotationes in V. Test.）。巴黎，1644年；巴塞爾，1732年，第1卷。——約翰·科克尤斯（Joh. Cocceius），《所羅門書註釋》（1658年），收錄於全集，第8卷。阿姆斯特丹，1675年及以後。——馬丁·蓋爾（Mart. Geier），《所羅門傳道書註釋》（Commentarius in Salomonis Ecclesiasten）。萊比錫，1647年、1711年。——亞伯拉罕·卡洛夫（Abr. Calov），《舊約聖經闡釋》（Biblia Testamenti veteris illustrata），第2卷。法蘭克福，1672年。——塞巴斯蒂安·施密特（Sebast. Schmidt），《訓道篇註釋》（Commentarius in Coheleth）。斯特拉斯堡，1691年、1704年。——F. 耶爾德（F. Yeard），《傳道書意譯》（A Paraphrase upon Ecclesiastes）。倫敦，1701年。——J. W. 齊羅爾德（J. W. Zierold），《傳道者所羅門》，按希伯來語慣用語翻譯並詳盡解釋。萊比錫，1715年。——克里斯蒂安·沃勒（Chr. Wolle），《靈魂的安息，即傳道者所羅門》，翻譯並附道德註解。萊比錫，1729年。——約翰·雅各布·蘭巴赫（Joh. Jac. Rambach），《傳道書註解》，收錄於 J. H. 米凱利斯（J. H. Michaelis）編之《聖卷詳註》（Uberiores adnotationes in Hagiogr.）。哈勒，1720年。——約翰·克萊里庫斯（Joh. Clericus），《聖卷註釋》（Commentarius in Hagiographa）。阿姆斯特丹，1731年。——克里斯蒂安·弗里德里希·鮑爾（Chr. Fr. Bauer），《傳道書經文解釋》，為系統性連貫論述，其中包含所羅門最後的智慧與悔改。萊比錫，1732年。——菲利普·克里斯蒂安·蔡斯（Ph. Chr. Zeyss），《箴言、傳道書與雅歌釋經導論》。祖利肖，1735年。——彼得魯斯·漢森（Petrus Hansen），《傳道書反思》，第2版。呂貝克，1744年。——弗里德里希·阿道夫·蘭佩（Fr. Ad. Lampe），《登階詩篇、啟示錄與傳道書註釋》（Commentar in Psalmos graduates, Apocalypsin et Ecclesiasten）。格羅寧根，1741年。——斯塔克（Starke），《舊約聖經釋義彙編》（Synopsis bibliothecæ exegeticæ in V. T. etc.），第4卷。哈勒，1768年。——弗里德里希·克里斯蒂安·厄廷格（Fr. Chr. Oetinger），《箴言與傳道書中常識（Sensus Communis）的真理》。斯圖加特，1753年。——約翰·大衛·米凱利斯（Joh. David Michaelis），《傳道書思想之詩意大綱》。不萊梅與萊比錫，1751年、1762年。——A. V. 德沃（A. V. Desvœux），《傳道書哲學與批判論文》。倫敦，1760年（J. P. 班貝格譯為德文；柏林，1764年）。——J. F. 克洛伊克（J. F. Kleuker），《所羅門著作》，第1部。萊比錫，1777年。——J. T. 雅各比（J. T. Jacobi），《傳道書》。策勒，1779年。——范·德·帕爾姆（Van der Palm），《傳道書之語言學與批判性闡釋》（Ecclesiastes philologice et critice illustratus）。萊頓，1784年。——J. 克里斯蒂安·德德萊因（J. Chr. Döderlein），《所羅門傳道書與雅歌》，新譯並附簡短註釋。耶拿，1784年、1792年。——G. L. 斯波恩（G. L. Spohn），《傳道書》，從希伯來文新譯，附批判性註釋。萊比錫，1785年。——G. 齊爾克爾（G. Zirkel），《傳道書》，青少年讀本，翻譯並解釋。維爾茨堡，1792年。同作者，《傳道書研究》，附批判與語言學觀察。——J. E. 達特（J. E. Dathe），《約伯記、所羅門箴言、傳道書、雅歌》，拉丁文譯本，附語言學與批判性註釋。哈勒，1789年。——J. C. 克里斯蒂安·施密特（J. C. Ch. Schmidt），《傳道書，或傳道者的教導》。吉森，1794年。——H. 埃伯哈德·G. 保盧斯（H. Eberh. G. Paulus），《傳道書》，1790年。——弗里德里希·賽勒（Fried. Seiler），《聖經靈修書》，6部。埃爾朗根，1791年。——J. 克里斯蒂安·納赫蒂加爾（J. Chr. Nachtigal），《訓道篇，或智慧人的文集，通常稱為傳道書》。哈勒，1798年。——F. W. C. 翁布賴特（F. W. C. Umbreit），《傳道者智慧王的靈魂掙扎》。哥達，1818年。同作者，《訓道篇：懷疑論者論至善》（Coheleth scepticus de summo bono）。哥廷根，1820年。同作者，《還剩下什麼？所羅門論世間萬物虛空的反思》，翻譯並解釋。漢堡與哥達，1849年。——G. 菲利普·克里斯蒂安·凱撒（G. Ph. Ch. Kaiser），《訓道篇，耶路撒冷大衛諸王的文集》，關於猶太國家衰亡的歷史與教誨詩，翻譯並附歷史、語言學與批判性觀察。埃爾朗根，1823年。——H. W. 薩爾特曼（H. W. Saltmann），《箴言與傳道書》，從原文翻譯。多特蒙德，1828年。——C. F. C. 羅森米勒（C. F. C. Rosenmüller），《舊約學術註釋》（Scholia in Vet. Test.），傳道書部分：第2卷。萊比錫，1830年。——F. B. 克斯特（F. B. Köster），《約伯記與傳道書》，按其詩節結構翻譯。石勒蘇益格，1831年。——奧古斯特·克諾貝爾（Aug. Knobel），《訓道篇註釋》。萊比錫，1836年。——H. 埃瓦爾德（H. Ewald），《舊約詩歌書》，第4部。哥廷根，1837年。第2版，題為《舊約書卷》，第2部，1867年。——弗里德里希·德·魯熱蒙（Fr. de Rougement），《傳道書闡釋》。納沙泰爾，1844年。——沃爾法特與費舍斯（Wohlfarth and Fishes），《傳道者聖經》，第4卷。奧得河畔諾伊施塔特，1841年。——O. v. 格拉赫（O. v. Gerlach），《路德譯本舊約聖經，附導論與解釋性說明》，第3卷。柏林，1849年。——F. 希齊格（F. Hitzig），《傳道書解釋》，收錄於《舊約簡明釋經手冊》，7冊。萊比錫，1847年。——A. 海利格施泰特（A. Heiligstedt），《傳道書與雅歌註釋》（收錄於毛雷爾（Maurer）編之《舊約語法批判註釋》，第4卷第2冊）。萊比錫，1848年。——伯格（Burger），《傳道書註釋》，1854年。——E. 埃爾斯特（E. Elster），《傳道書註釋》。哥廷根，1855年。——旺格曼（Wangemann），《所羅門傳道書》，按內容與聯繫進行實踐性解釋。柏林，1856年。——J. G. 瓦伊辛格（J. G. Vaihinger），《傳道書與雅歌》，按原文節奏翻譯並註釋。斯圖加特，1858年。——C. W. 亨斯滕伯格（C. W. Hengstenberg），《傳道書釋經處理》，1859年。——H. A. 哈恩（H. A. Hahn），《傳道書註釋》。萊比錫，1860年。——P. 克萊因特（P. Kleinert），《傳道書：翻譯、語言學註解與解釋性討論》。柏林，1864年（中學課程大綱）。——L. 楊（L. Young），《傳道書註釋》。費城，1865年。
III. 專著：——赫爾曼·馮·德·哈特（Herman v. d. Hardt），《訓道篇論文》（Schediasma de libro Coheleth），1716年。——丁多夫（Dindorf），《訓道篇之名如何歸於所羅門》（Quomodo nomen Coheleth Salomoni tribuatur）。萊比錫，1791年。——伯格斯特（Bergst），《論訓道篇之結構》，收錄於艾希霍恩（Eichhorn）的《彙編》，第10卷，第963頁及以後。——H. F. 普凡庫赫（H. F. Pfannkuche），《傳道書操練》。哥廷根，1794年。——J. P. 加布（J. P. Gaab），《雅歌、傳道書與耶利米哀歌釋經輔助》。圖賓根，1795年。——A. 托馬斯·哈特曼（A. Th. Haetmann），《訓道篇語言學導論》，收錄於維納（Winer）的《期刊》，第1卷，第29頁及以後。——R. 亨齊（R. Henzi），《傳道書論證簡述綱要》。多爾帕特，1827年。——R. 斯蒂（R. Stiee），《聖經忠實理解之提示》。柯尼斯堡，1824年。——F. 盧赫斯（F. Luhes），《傳道書》，收錄於《神學與教會季刊》，1847年，第3卷。——瓦伊辛格（Vaihinger），《論傳道書之結構》，《論文與評論》，1848年，第2冊。同作者，《傳道書》條目，收錄於赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》，第12卷，第92頁及以後。——翁布賴特（Umbreit），《訓道篇之統一性》，《研究與評論》，1857年，第1冊。——愛德華·博爾（Ed. Bohl），《訓道篇亞蘭語論文，試圖為所羅門辯護》。埃爾朗根，1860年。——A. F. C. 維爾馬（A. F. C. Vilmar），《論訓道篇》，《牧養神學期刊》，1863年，第241頁及以後。——弗里德里希·伯特徹（Fr. Böttcher），《舊約新釋經拾遺》，第3節，第207頁及以後。——J. F. K. 古爾利特（J. F. K. Gurlitt），《研究與評論》，闡釋訓道篇，1865年，第2冊，第321頁及以後。——伯恩斯坦（Bernstein），《訓道篇問題》（Quaistiones Kohelethanœ）。——格爾貝（Gelbe），《舊約導論補編》，第129頁及以後。萊比錫，1866年。
第12章1-7節之專門釋經：卡斯帕·西貝爾（Casp. Sibel，†1658），《青年之韁繩，即所羅門在傳道書12:1-9所傳達之老年困境的清晰與圖解描述，以33篇講道解釋》。代芬特爾，1639年（亦收錄於其《神學全集》，第1卷）。——J. F. 溫澤爾（J. F. Winzer），《論訓道篇40:9；12:7；傳道書3之註釋綱要》。萊比錫，1818年、1819年。——古爾利特（Gurlitt），同上，第331頁及以後。——較早期的文獻（例如：約翰·史密斯（John Smith），《所羅門王論老年之描述》；韋德爾（Wedel），《論所羅門時代老年人的習俗》；舍伊赫澤（Scheuchzer），《物理聖經》，第4卷，第819頁及以後；雅布隆斯基（Jablonski），《所羅門的最後演講》；普勞恩（Praun），《傳道書12章之物理與解剖分析》；帕佩（Pape），《每週講道集》等）在斯塔克（Starke）對此段的註釋中已有相當詳盡的列舉。
[佐克勒（Zöckler）未提及的傳道書著作：摩西·斯圖爾特（Moses Stuart），美國安多弗神學院聖經文學教授，《傳道書註釋》。紐約，1851年。內容極其詳盡細緻，包含關於該書設計與方法、成書時間與作者的寶貴導論，並附有對古代譯本的說明與描述。《傳道書》，附註解與導論，查爾斯·華茲華斯（Charles Wordsworth, D.D.），西敏寺副主教。倫敦，1868年；這是一部簡明但有價值的註釋，與箴言和雅歌合訂為一卷。它堅持關於成書日期與作者的傳統觀點，並大量引用教父的解釋，同時展現了對現代德國釋經學的良好掌握。此外（主要來自霍恩（Horne）的《導論》與史密斯（Smith）的《聖經辭典》所列清單），還有 A. V. 德沃（A. V. Desvœux）的《傳道書哲學與批判論文，附語言學觀察》。倫敦，1762年，四開本（參見《月刊評論》，舊系列，第26卷，第485頁的評論）：《傳道書，附意譯與註解》，斯蒂芬·格尼（Stephen Guernay）。萊斯特，1781年，八開本。——《傳道書：從希伯來原文新譯》，伯納德·霍奇森（Bernard Hodgson, LL.D.），牛津哈特福學院院長。倫敦，1791年，四開本。——《傳道書闡釋》，愛德華·雷諾茲（Edward Reynolds, D.D.），諾里奇主教。由丹尼爾·沃什伯恩（Daniel Washbourne）牧師修訂與校正，倫敦，1811年，八開本；該著作構成通常稱為《議會註釋》（Assembly’s Annotations）之聖經註釋集的一部分。倫敦，1822年。——《試圖以意譯闡釋傳道書》（類似多德里奇（Doddridge）的《家庭釋經者》），其中希伯來作者的表達與註釋交織在一起；並附有關於該書範疇與設計的寶貴註解。——馬修·普爾（Matthew Pole）的《評論彙編》（Synopsis Criticorum）將被視為16及17世紀聖經學者觀點的巨大寶庫。其中，佐克勒僅僅提及的馬丁·蓋爾（Martin Geier）的註釋顯得尤為突出。它至今仍是理解這部古老書卷最有價值的指南，就其本質意義而言，後來的批判著作無出其右。此處亦可提及斯科特（Scott）的註釋，特別是馬修·亨利（Matthew Henry）的註釋，包含在他整本聖經的通用註釋中。它不顯露學術氣息，儘管實際上它所產生的博學程度超過了通常對它的要求。它展示了聖經中深奧與困難的事物，往往被屬靈的心靈比僅僅是批判性的心靈理解得更好。——T. L.]
美國編輯附錄
[訓道篇的古老性與作者問題。——儘管佐克勒在第4節中提出了貌似有理的論點，並引用了相關權威，但這部訓道篇的古老性與所羅門作者身份不應輕易放棄。理性主義的興趣本身就是矛盾的。一方面，有人為了論證該書成書較晚，認為它包含了對來世的認知。這是基於一種未經證實且被隨意採納的假設，即猶太人在被擄期間及之後從波斯人那裡獲得了關於來世的知識。另一類理性主義者，出於不同的原因，但同樣為了貶低該書，極力主張其所有教導僅限於今世，且完全沒有對來世或審判的認知。再者，如果我們背離所羅門的時代，那麼確定其成書時期的困難，本身就是證明沒有其他時間是真實的證據。讀者只需留意佐克勒所呈現的不同觀點，就會發現這種困難有多大；所有這些觀點都被同樣自信地持有，然而在各方面卻又彼此對立。一旦將其從所羅門時代剝離，就再也沒有其他地方可以穩固地錨定它。
當單獨觀察訓道篇的內部證據，而不參考所謂後期詞彙或亞蘭語化的論點時，所羅門作者身份的證據是非常強有力的。撇開任何此類反對意見的影響，讀者無論學識深淺，都很難不對該書的特徵與通常所稱的成書時間之間的和諧感到震驚。這正是那位君王在晚年，經歷了世間最美好狀態下的虛空，並對自己濫用上帝恩賜以滿足私慾而產生的悔改之後，歷史會引導我們歸於他的那一系列冥想，這對他的處境來說似乎是最自然的。他關於王權與壓迫窮人的語言，被一些人作為反對該書歸於他的真實性的論據。對於另一類讀者而言，從不同的角度看待整個情況，這種語言反而提供了支持它的最強論據之一。即使我們不認為他是在直接指涉自己，但他在此方面的經歷，比處於較低地位的人更為豐富，完全可以推測這賦予了他對專制權力及一般政府弊端的認識，無論是在他自己的領土還是其他君王的領土上，這些認識都不可能從其他任何位置獲得。這也與我們在其他方面了解到的所羅門性格相符，儘管他喜愛偉大的工程與宏偉的王室排場，但他絕非暴君，而是對自己的臣民以及所有他可能視為壓迫受害者的人，懷有溫和與憐憫的性情；因此他對和平的熱愛，以及他統治時期的普遍繁榮，被猶太人視為他們的黃金時代。
同樣，關於其文學主張、華麗的風格與措辭，以及通常公認的寫作優點，人們不禁要問，哪個時期最適合這樣的作品——是那個國家繁榮的輝煌時代，正如在其他歷史時期所發現的那樣，這對文學創作最為有利，即所羅門寫下三千句箴言、一千零五首詩歌，以及關於自然歷史的論述（從黎巴嫩的香柏樹到牆上長的牛膝草），並包含關於家畜、鳥類、爬行動物與魚類的知識寶庫的時代——我們說，這樣一個國家輝煌與隨之而來的智力生活時代，還是那個與被擄時期同時並隨之而來的黑暗、倒退、晦暗與半野蠻時期，那種歷史的黃昏與混亂，在其中，那些想要抹黑所接受之聖經的人幾乎可以發現或發明任何東西？如果訓道篇必須被歸於較晚的日期，那麼《列王紀》似乎也必須更晚；因為就思想而言，沒有什麼比這部作品更能與那裡所記載的所羅門輝煌統治及其晚年悲傷的描述相和諧，在這部作品中，兩者都被生動地描繪出來，並作為警告的教訓提出。最頑固的理性主義者也必須承認，我們所擁有的歷史記載至少是建立在可信的傳統基礎上的。一切都表明所羅門不僅在帝國地位上，而且在文學地位上都出類拔萃。他所寫的一些書在大部分因抄寫失敗、興趣減弱或因其他原因導致的過時而失傳後，仍長期保留在民族記憶中。我們可以解釋剩餘的那一小部分。那首神聖的神秘之歌寫於所羅門純潔的青年時代，當時他的名字是耶底底亞（Jedediah），即耶和華所愛的，他在夜間的異象中聽到了上帝回應他對智慧的懇切呼求。它的保存無疑在很大程度上歸功於它從一開始就呈現出的神秘面貌。人們很早就看出，將其作為普通的婚禮頌歌，甚至作為人類美好婚姻生活的寫照，都無法賦予它一致的含義。它那狂喜、夢幻般的轉折，極其突然且無法解釋的場景變換，即使在它似乎是表達最熾熱愛情的載體時，其語言那種奇特的純潔性，都無法承受任何阿那克里翁（Anacreontic）或薩福（Sapphic）式的解釋。它那空靈的貞潔，排斥了，正如它一直排斥的那樣，所有感官情感的接近。因此，很早就產生了它包含那種神聖婚約關係思想的觀念，這對以色列作為選民、「上帝所愛」的虔誠者來說是如此珍貴。這給了我們一個理由，說明為什麼這樣一部奇怪的、我們可以說是超凡脫俗的作品，沒有像所羅門的其他無數歌曲那樣變得過時。這也解釋了它為何能如此頑強地，儘管面臨最強烈的反對，仍始終保持其在被視為正典或受默示的聖經中的地位——因此在猶太教會中，甚至直到新郎來臨之前，它一直被如此看待。關於《箴言》也可以提出類似的論點。在《列王紀上》5:12提到的「三千」句中，不到三分之一進入了民族倫理，並在希西家時代（參見箴25:1）被整理成我們現在擁有的形式。所有這些都支持這樣一個觀點：在所羅門眾多的著作，或者更確切地說是「言論」（如《列王紀上》5:12所稱：וַיְדַבֵּר שֶׁלשֶׁת אֲלָפִים מָשָׁל）中，也保存了這篇關於人生虛空的珍貴論述，這一系列冥想如此直接地訴諸普遍的人類心靈，特別是向猶太人訴說，通過對比提醒他們那段國家最偉大的時期。這樣看來，解釋訓道篇的保存比解釋正典中除《詩篇》與《摩西五經》之外的任何其他書卷都更容易。可以允許存在後期編輯或校勘者的觀點，他可能添加了一些簡短的散文註解作為解釋，正如它們被添加到《摩西五經》中一樣——在認為有必要更清楚地宣布發言者的地方，插入了一些括號內的「訓道者」名稱，或許還有一些語言上的現代化，或使其適應後期。但這本書本身，在其結構、思想、偉大的教訓上，超越所有其他書卷，屬於所羅門時代，正如內在證據所顯示的那樣，正如其古老性的反對者在試圖將其適應任何其他時期時所遇到的極大困難，以及他們在努力中相互陷入的無休止的爭論與矛盾所顯示的那樣。
這一點在試圖解釋所謂的歷史典故（如傳4:13-16；9:15；12:12等）的嘗試中表現得最為明顯。如果它們確實是典故，它們可以被歸於所羅門時代之前或同時期的事件，其清晰度，或者說其困難程度，與歸於隨後的任何時代是一樣的。但這些批評家堅持認為它們要晚得多。這對他們的論點至關重要；但令人驚訝的是，在確定這些典故時，他們不斷地動搖之前同樣自信持有的觀點，並直接相互矛盾。希齊格（Hitzig）將時間推到埃及國王托勒密·歐厄爾格特（Ptolemy Euergetes）時代，約公元前230年，並在大祭司奧尼亞斯（Onias）身上找到了「年老愚昧的王」（傳4:13）（將祭司變成國王毫無困難），並在從他手中奪取王國（他的祭司職位）的侄子約瑟身上找到了那位智慧的年輕人，等等。因此，訓道篇寫於此後。另一位批評家反駁了希齊格（他可以輕易做到），然後他自己又被第三個人反駁，他們就這樣繼續下去，關於這個及類似的計劃，互相反駁，直到它們蕩然無存，而那本古老的書及其古老的記載卻保持著它們的歷史完整性，不受任何此類自我毀滅的批判影響。「年老愚昧的王」已被歸於羅波安（參見華茲華斯及其他較正統的註釋家），但在那裡也存在同樣甚至更大的困難。最好將其視為一個普遍的例證，歷史提供了頻繁的例子，所羅門可以輕易地從他的王室經驗中得知，或者藉助他的想像力提出，作為某種在幾乎每個民族的編年史中，總會以某種形式得到證實的東西。那位生來就是王室成員的「年老愚昧的王」（בְּמַלְכוּתוֹ נוֹלַד），以及那位出身卑微與受限、後來崛起掌握大權的雄心勃勃的年輕人（מִבֵּית, הָסוּרים），無論是自己成為國王，還是有時更好的是，成為宮廷宰相，手下有一位「貧窮」（רָשׁ）且謙卑的國王，在歷史上都是相當常見的人物。這不需要在猶太歷史的黑暗時期中搜尋，也不需要賦予所羅門任何預言精神，讓他看到羅波安登上王位時會是多麼愚蠢，就能找到大量的案例，無論是對於最古老還是最現代的時代。關於接下來的「第二個孩子站在他位子上」，這是一個相當嚴肅的問題，他們是否沒有將一個關於流動世代的普遍且最令人感觸的圖景，變成了一個特定的歷史典故：我見日光之下（在想像中呈現給他的全人類）行走（經過）的所有活人，以及那將要站在他位子上的第二個孩子，即第二代（作為前一代的後代）。這與接下來的內容多麼精確地和諧：所有的人，對那在之前的一切（字面上），沒有盡頭；是的，那些後來的人對它（בּוֹ，單數，指代過去收集的「一切」）沒有喜悅。這種將所有漫長的過去視為一個先行者、死掉且消失、與自誇且自滿的現在相比毫無價值的處理方式，是非常詩意的。將這種生動的語言（「所有活人」——「無盡的人群」）應用於耶羅波安，或希齊格從晦暗中挖掘出來的人，或猶太歷史的任何後期事件，確實顯得格格不入。關於這一點及前一節，請參見第84頁的附錄釋經註解。關於「拯救了城市的貧窮智慧人」（傳9:15）也可以這麼說。這在歷史上已被反覆重演。所羅門一定知道足夠多的例子來證明這個例證，而無需考慮任何流傳下來的具體事件。再者，傳12:12的「多書」提供了一個關於它最適用於哪個時期的爭論的豐碩主題，批評家們試圖藉此確定訓道篇的日期。如果此處的סְפָרִים（書籍）在現代意義上指關於各種主題的單獨論著，那麼它可以非常恰當地應用於《列王紀上》5:12-13所歸於所羅門本人的許多著作；但對此問題還有另一種看法。與其指波斯、希臘或巴比倫文學、托勒密收藏或亞歷山大圖書館，這種語言可能僅僅是用於這本小書或文集，即所謂的訓道篇。人們很懷疑此處的סְפָרִים是否在上述批評家所指的關於各種主題的單獨論著或卷集的大複數意義上指「書籍」。ספר（書）一詞似乎有時被用於這種單獨意義上的書，如「約書」（סֵפֶר הַבְּרִית，出24:7；王下23:2）；「律法書」（סֵפֶר הַתּוֹרָה，書1:8），或「生命冊」（詩69:29），但在這些情況下，它更嚴格地被視為指帳目、卷軸、目錄或一般的寫作，無論長短，作為整體或部分。因此在約伯記31:35：「惟願我的對頭寫書（一本書）」，即他的指控聲明或起訴書。它也用於休書，申24:1、3。在撒下11:14中，它指一封信，即大衛發給約押關於烏利亞的簡短書信；王下10:1亦然。再者，複數形式可以像相應的希臘語與拉丁語短語一樣，用於表示集體的寫作，或作為詞句的集合——πολλὰ γράμματα, multæ literæ——大量的寫作或許多句子，儘管指的是單一的論著，如色諾芬《回憶錄》IV. 2, 1。以這種集體方式，希臘語中的複數形式可用於表示單一的法律或戒律，如阿里斯托芬《傳道者》1047，γραμμάτων εἰρηκότων。或者最後，也是最可能的，它像拉丁語 libri 與希臘語 βίβλοι 一樣，以複數形式用於同一作品的不同部分或章節，正如西塞羅在他的《論神性》II. 1, 3中所說，tres libri perfecti sunt de Natura Deorum（關於神性有三卷完成）。因此在希臘語中，βίβλοι 很早就被用於同一作品的不同部分，如埃
這部著作的現任編輯（指 Zöckler 的編輯）已在譯文後的釋經註釋中，審視了其中大部分詞彙；但有兩三個詞彙極為重要，且被那些否認《傳道書》為所羅門所作的人反覆強調，因此他認為這些詞彙在此處值得特別關注。人們極力強調諸如 פִּתְגַּם（pitgam，諭令）、פַּרְדֵּס（pardes，園囿/樂園）和 מְדִינָה（medinah，省份）等詞，以此證明《傳道書》（Koheleth）成書年代較晚。唯一的證據僅在於，除了此處之外，這些詞還出現在《以斯拉記》、《以斯帖記》、《但以理記》和《尼希米記》中。然而，斷言這些詞彙本身屬於晚期，或者斷言它們在更早的時期未被廣泛知曉，顯然是站不住腳的；事實上，處於所羅門那樣地位的人，不僅可能，而且極有可能知曉這些詞彙。事實上，這些詞彙雖然在語文學上可能被歸類於某些特定的語言，但在使用上，它們屬於所有與希伯來語相關或在地理上鄰近的東方主要語言。例如，פַּרְדֵּס（pardes，樂園）可以恰當地稱為波斯語，因為它所指的事物——宏偉的園林——更具波斯特色；但這個詞也可能是閃米特語源（פרד，意為分割、切成部分、佈局，或具有另一種含義，如阿拉伯語 فرد，指因分離而顯得稀有且昂貴），並帶有外來語尾。儘管被譯為「園子」，它所指的卻比普通的希伯來語 גַּן（gan）更為宏偉。它出現在色諾芬（Xenophon）的希臘文著作中，寫作 Παράδεισος，但其使用方式非常自然，顯示它像其他同類名稱一樣，很早便從東方引入該語言。極有可能在希臘人與波斯人，或希臘人與巴比倫人之間最早的交往（無論是和平還是戰爭）中，這個詞就已經傳入。為什麼在向更遙遠的西方傳播的過程中，它不能在更早的時期停留在大衛或所羅門的宮廷，並被用於他們宮廷方言中那些普通口語無法精確描述的事物呢？毫無疑問，這正是此處（傳 2:5，「園囿與果園」）所需要的詞彙，用以表達更高層次的奢華；在當時東方諸語言的整個範圍內，沒有其他詞彙能比它更為貼切。宏偉的園林或公園在波斯人和巴比倫人中更為常見；但即使我們承認該詞完全是外來的，所羅門知曉它也沒什麼奇怪的，我們不必假設他精通或能說那些外語。這個詞在迦勒底語和波斯語中肯定都存在，而前者在大衛和所羅門時代與希伯來語的差異，必然小於以斯拉時代。作為一個表示奢華的術語，它被轉移到另一個鄰國的宮廷或高雅語言中，正是人們所預料的。這使我們有理由說，所羅門使用它比後來瑪拉基時代的普通希伯來作家使用它顯得更為自然。以色列的偉大君王是當時鄰國君主中的文學翹楚，他對其他王室術語和觀念的了解，足以讓他有理由用一個已被廣泛用於此目的的外來名稱來稱呼自己的遊樂場。這種關於奢華和宏偉事物的詞彙轉移，在古代和現代都同樣存在。稀有或珍貴事物的名稱，如寶石、從國外進口的昂貴織物，或其他特定土地的特有事物，都會保留其原始形式，並輕易進入其他語言。例如 קִנָּמוֹן（qinnamon，肉桂）一詞，我們在出 30:23；箴 7:17 中都能找到。它必然在該事物本身為人所知時就進入了希伯來語，這無疑與最早的腓尼基或埃及貿易同時期。它來自遙遠的東方，然而直到今天，它的形式（在這方面與「樂園」一詞相似）竟是如此不變。同樣，在王上 10:11、22 中，我們看到了所羅門的船隊和腓尼基國王從遙遠的俄斐（Ophir）之地帶來的稀有商品名稱。它們有著奇怪的名字：שֶׁנְהַבִּים（shenhabbim，象牙）、קוֹפִים（qophim，猿猴）、תֻּכִּיִּים（tukkiyyim，孔雀），在我們的譯本中被譯為 ivory, apes, and peacocks。它們在希伯來語中保留了這些名稱，因為沒有其他詞可用。現在，如果恰好有一位像以斯拉或《以斯帖記》作者那樣的晚期作家需要提到它們，人們就會說《列王紀》也是晚期希伯來語的著作（Sequioris Hebraismi）。這種論證是荒謬的，儘管有時被推向極端。當考慮到這種確定書籍年代的方法所依據的文獻是如此匱乏時，這種論證就顯得更加缺乏說服力了。
類似的推理方法也適用於傳 8:11 中出現的 פִּתְגָּם（pitgam）一詞。這個詞是波斯語——也就是說，該語言中有類似的用法，儘管作為本土術語，其詞源並不清晰。它在亞蘭語中似乎更為古老，在那裡（特別是在敘利亞語分支中）使用得非常頻繁，且非常熟悉，以至於我們不得不將其視為本土詞彙。它根本不被視為外來詞。敘利亞語的 פֶּתְגָּם（petgam），或強調形式 פֶּתגָּמָא（petgama），與希伯來語的 דבר（dabar）一樣常見。然而，它在更高層次的意義上被使用，用以表示諭令、王室或司法判決。當巴比倫或亞述是更強大的勢力時，它更有可能從亞蘭語傳入波斯語，而非相反。那麼，它更早傳入鄰近的希伯來語閃米特分支，作為一個普遍理解的詞彙，特別是作為一個宮廷或法律術語，其可能性就更大了，因為這一直是從外語（儘管並不遙遠）引入詞彙的方式。在所有民族中，所謂的法律語言，以及更廣義上的技術語言，或多或少都是這種性質。我們從拉丁語和諾曼法語中尋找法律術語；拉丁人從希臘語中獲得了許多此類詞彙。在需要極度精確表達的事物或觀念中，這種做法似乎是必要的，因為日常使用對詞彙的磨損會使源自本土詞根的詞彙變得模糊，儘管它們最初可能與這些外來詞一樣清晰。因此，轉移 פִּתְגָּם 這樣的詞與 פַּרְדֵּס 的情況有著同樣的理由。它是一個宮廷術語，而且具有司法意義，最普通的民族交往就會使其受到關注。此外，所羅門與周邊國家有著廣泛的往來，在這方面超過了他之前或之後的任何以色列君王。這種往來延伸至埃及、敘利亞、遙遠的南阿拉伯人或埃塞俄比亞人，無疑也延伸至波斯及更遙遠的東方土地。他的船隊前往俄斐，他與腓尼基人的親密關係使他掌握了許多他們超越所有其他民族的廣博知識。參見王上 5, 6, 9, 10 章對此的詳盡敘述。這種交往不僅增加了他自己的詞彙量，還將許多新詞帶入了通用的希伯來語中。鑑於此，在所羅門著作中發現幾個這樣的詞彙也就不足為奇了。事實上，這與其說是對真實性的反駁，不如說是證明。儘管我們可能會驚訝於在阿摩司書甚至後來的瑪拉基書中發現這樣的詞彙，但它們在博學且身為君王的所羅門身上顯得非常自然，正如它們也出現在宮廷氣息濃厚的但以理和以斯拉的後期著作中一樣，他們儘管有著所有的對外往來，但在政治和統計知識上或許還不如這位古代君王。他們的方言標誌著他們的地位，而非他們的時間。這一點得到了路德維希·埃瓦爾德（Ludwig Ewald, Salomo, Versuch, p. 429）所言的證實：「所羅門通過其廣泛的商業和領土，以及與外邦女子的關係，擁有如此多樣的知識和與外國人的交往，以至於他的風格，特別是在晚年，必然受到影響。隨著他那如樂園般的公園，『樂園』（paradise）一詞進入了希伯來語」（參見 Wordsworth, Int., p. 3, note）。
因此，פִּתְגָּם 這個在整個東方廣泛使用的詞，他會通過君王和大使間的交往而知曉，在這種交往中，司法和外交語言尤為常見，他會比使用一個缺乏威嚴和宏偉感的普通詞彙，更傾向於在《傳道書》華麗的風格中使用它。此外，它非常適合它所處的段落，傳達了一個普通希伯來語 מִשְׁפָּט（mishpat）難以充分表達的觀念。它旨在以最精確的法庭用語風格呈現：「因為對惡行不迅速施行判決（sentence），」等等。這是一個從皇家秘書處發出的諭令形象，但懸在受威脅主體的頭上——用我們法律語言來說，即「中止判決」（arrest of judgment）。這可能是在此類訴訟風格中廣泛使用的術語，儘管在通俗語言中並不常見。
此處可再舉一例。傳 2:8，特別是第 7 節（「當你見在省份中欺壓貧窮人」等）中使用的 מְדִינָה（medinah）一詞，被引用作為與以斯帖、以斯拉、尼希米和但以理時代同時期的證據，在這些書卷中，該詞用以表示波斯的大總督轄區。[然而，它也出現在哀 1:1 和結 19:8 中。] 但除了「任何具有普通智力的所羅門模仿者都不會讓自己背負如此明顯時代錯誤的指控」這一論點外，還有最強有力的詞源學證據反駁這一點。在舊約中，沒有哪個詞在形式和詞源上比它更純粹的希伯來語了。מְדִינָה 字面意思是「審判之地」。所羅門非常關注司法行政。正如我們從王上 4:7 等處所知，他將土地劃分為行政部門，而從其他地方以及後來君王的實踐來看，這些部門也是司法巡迴區。如果語言中之前沒有這樣的省份詞彙，這正是必須為了該目的而從表示「審判」的詞根，加上表示「地點」的常用前綴 מ（m）所形成的詞。所提到的壓迫正是王上 4:7 中所描述的以色列各部門中可能發生的情況，那裡列出了總督或總督轄區長官的名字，此類不公案件可能經常出現在國王的最高秘書處面前，國王儘管熱衷於權力和宏偉，但被描述為一位偉大的正義愛好者，並以其判決的公平而聞名。如果後來同一個詞，或基於同一模式形成的詞，被巴比倫人和波斯人使用，那是因為沒有哪個詞比它更適合表達那些總督或法官代表最高主權的省份概念。後期語言中的這個詞源於更古老的語言，在詞源學的純粹性上，它嚴格地屬於後者。——T. L.]