C. 促進世俗幸福的手段
傳道書 5:1-20
( 傳道書 5:1-7 )
1你到神的殿要謹慎腳步；因為近前聽，勝過愚昧人獻祭，他們本不知道所做的是惡。 2你在神面前不可冒失開口，也不可心急發言；因為神在天上，你在地下，所以言語要寡少。 3事務多，就令人做夢；言語多，就顯出愚昧人的聲音。 4你在神面前許願，償還不可遲延， 5因他不喜悅愚昧人，所以你許的願應當償還。你許願不還，不如不許。 6不可任你的口使肉體犯罪，也不可在使者面前說是錯了。為何使神因你的聲音發怒，敗壞你手所做的呢？ 7多夢和多言，其中多有虛空，你當敬畏神。
( 傳道書 5:8-17 )
8你若在省中見窮人受欺壓，並奪去公義公平的事，不要因此詫異；因有一位高過居高位的鑒察，在他們以上還有更高的。 9況且地的益處歸眾人，就是君王也受田地的供應。 10貪愛銀子的，不因得銀子知足；貪愛豐富的，也不因得利益知足。這也是虛空。 11貨物增添，吃的人也增添，物主得什麼益處呢？不過眼看而已！ 12勞碌的人，不拘吃多吃少，睡得香甜；富足人的豐滿，卻不容他睡覺。 13我見日光之下，有一宗大禍，就是財主積存資財，反害自己。 14因遭遇禍患，這些資財就消滅；那人若生了兒子，手裏也一無所有。 15他怎樣從母胎赤身而來，也必照樣赤身而去；他所勞碌得來的，手中分毫不能帶去。 16他來的情形怎樣，他去的情形也怎樣。這也是一宗大禍。他為風勞碌，有什麼益處呢？ 17並且他終身在黑暗中吃喝，多有煩惱，又有病患嘔氣。
( 傳道書 5:18-20 )
18我所見為善為美的，就是人在神賜他一生的日子吃喝，享受日光之下勞碌得來的好處，因為這是他的分。 19神賜人資財豐富，使他能以吃用，能取自己的分，在他勞碌中喜樂，這乃是神的恩賜。 20他的日子不多，他心裏的喜樂，因為神應允他。
[傳道書 5:1。希伯來文聖經、德文和荷蘭文譯本、武加大譯本及其他譯本中，שְׁמֹר רַגְלְיךָ（謹慎你的腳）荒謬地被置於第 4 章的最後一節。在英文譯本、特雷梅利烏斯（Tremellius）及其他譯本中，它作為第 5 章的開頭，這顯然是正確的；儘管本書的章節劃分在任何情況下價值都不大。馬索拉（Masora）將 רַגְלְיךָ 標記為單數，對應七十士譯本（LXX）和武加大譯本，儘管複數形式在意義上同樣通順。關於此部分與前文的聯繫，請參閱華茲華斯（Wordsworth），他在所有關於神聖侍奉中冒失、關於許願和冒失宗教言論的論述中，看到了與真正的所羅門經驗緊密相連的思維脈絡，從而為本書的所羅門作者身份提供了證據。若由其他人說出，這似乎會顯得支離破碎且混亂，正如一些批評家所斷言的那樣。關於 קרוב（近前）和 מתת（獻祭）的註釋，請參閱釋經與邊註。——T. L.]
[傳道書 5:6。關於 לַהֲטיא（使……犯罪）即 לְהַהֲטִיא，希法爾語（Hiph.）不定詞，以及 הַמַּלְאָךְ（使者），請參閱釋經與邊註。——T. L.]
[傳道書 5:7。關於 וּדְבָרִים（言語），同上。——T. L.]
[傳道書 5:8。חֵפֶץ（事），這是一個非常籠統且不確定的詞，在英文譯本中譯為 matter（事），七十士譯本譯為 πράγματι，武加大譯本譯為 negotio。然而，它從未失去其作為目的、意志等的含義，無論是積極的還是許可的——正如這裏可以譯為：神對此事的許可：參見韻文譯本。——T. L.]
[傳道書 5:9。關於 נֶעְבָד（受供應/被耕種），請參閱釋經與邊註。——T. L.]
[傳道書 5:10。רְאית（眼看）：Keri（讀法）為 רְאוּת。這是那些以 וּת 結尾的詞之一，曾被引用作為後期語言的證據。然而，這是那些經過深思熟慮的所羅門詞彙之一，表示某種哲學、倫理或抽象的概念，這是其寫作主題和風格所要求的。它們比平庸的歷史學家或先知所需要的詞彙層次更高。它們可能是所羅門在形式上創造的（源自古老且常見的詞根），後來在後期的著作中變得通俗化——從而產生了後期的亞蘭語形式，而不是從後者衍生而來：眼目的視覺，這是一個比不定詞「看」或「視力」更優雅或更高尚的詞。——T. L.]
[傳道書 5:16。רָעָה חולָה（大禍）：格塞紐斯（Gesenius）認為 חולה 源自 חָלָה，意為生病、虛弱等，但這似乎不足以表達其強烈的含義。坦楚姆拉比（Rabbi Tanchum）認為它源自 חוּל，意為極度痛苦、torqueri doloribus（受痛苦折磨），並將其與分詞 מִתְחוֹלֵל（耶利米書 23:19）進行比較，意為壓倒性的，或「投擲在惡人頭上的風暴（סַעַר）」——如果人必須像他來時那樣回去，e tenebris in tenebras（從黑暗到黑暗），這確實是一宗非常沉重且「壓倒性的禍患」。參見坦楚姆注釋，耶利米哀歌 4:6。同一節中的 כָּל־עֻמַּת，語法學家約拿·本·格納赫（Jona Ben Gennach）在其《Sepher Harikma》第 30 頁中，將其視為一個詞，或作為 כ（如）附加到 לעמת（對照）的一個例子（如在直接對比中）。עֻמַּת 被引用為 Sequioris Hebraismi（後期希伯來語）的詞彙之一，但詞根 עמם 儘管僅作為動詞出現於以西結書 28:3；31:8，在語言中卻非常古老，這從 עָם（百姓）、介詞 עִם（與）、עִָמית（社會、同伴）中可以看出，所有這些在詞根上都表示比較，一物與另一物並列（比較阿拉伯語 عَمَّ 以及許多以 ὁμ 開頭的希臘詞，如 ὁμός, ὅμως, ὁμῶς, ὁμοῖς，及其眾多衍生詞，都暗示比較、社會、相似等）。這個詞 עֻמָּה 出現於出埃及記 25:27；28:27。——T. L.]
[傳道書 5:18。關於此處重音的影響，請參閱釋經與邊註。關於傳道書 5:19 中的 זהֹ 亦同。——T. L.]
本節分為三個部分，前兩部分各分為兩個長度大致相等的選段（strophes），第二部分的兩個選段內容非常充實且條款豐富，又各自分為兩個半選段。第三部分僅由一個不太全面的選段組成。因此，本節的完整結構如下：—— 第一部分：論真正的敬虔；a.（第 1 選段）：關於敬拜與禱告，傳道書 5:1-3；b.（第 2 選段）：關於許願與還願：傳道書 5:4-7。—— 第二部分：論避免各種惡行；a.（第 1 半選段）：關於不義與暴力：傳道書 5:8-9；b.（傳道書 5:10-17，半選段）：關於貪婪：傳道書 5:10-17。—— 第三部分：論節制且感恩地享受生命：傳道書 5:18-20，第 5 選段。—— 懷辛格（Vaihinger）將傳道書 5:8-12 合併，然後將 5:13-20 各自作為一個主要部分或選段，卻忽略了貪婪的主題並非始於 5:13，而是始於 5:10（因此包含第 3 選段的第一個半選段，即 5:8-12），並且因此，從第 18 節開始，由 הִנֵּה אֲשֶׁר רָאִיתִי（看哪，我所見的）引入了一系列全新的思想，這與本章的主要內容具有總結性的關係。
傳道書 5:3。「事務多，就令人做夢；言語多，就顯出愚昧人的聲音」。也就是說，正如心靈過於持續、興奮且焦慮的佔據（עִנְיָן）會產生混亂且不安的夢境現象，從而擾亂睡眠一樣，過多言語的習慣也會導致言談退化為空洞且無意義的廢話。本節的第一部分僅作為第二部分的例證；比較，如傳道書 7:1；箴言 17:3；27:21；約伯記 5:7 等，是通過簡單地將句子並列，僅在第二句前加上連詞來實現的（參見《箴言導論》第 14 節，第 32 頁）。埃瓦爾德（Ewald）假設了一種連續的思維脈絡，斷言從過多的煩惱中產生夢境，從這些夢境中產生各種虛空且多餘的言語，最後從這些言語中產生愚蠢的言談；但這顯然與以下事實相悖：הַחִַלוֹם（夢）必然被理解為實際夢境的指稱，而非夢幻、無知本性的指稱，且從後者推導出言語本性將違反所有的心理學經驗。
第 4-7 節。論許願與還願中的敬虔良心。關於傳道書 5:4-5，參見申命記 23:22-24，其條例在此幾乎逐字重複。——「因他不喜悅愚昧人」。——כּסִלִים（愚昧人）是輕浮的人，他們同樣準備好許下各種願，但隨後卻因懶惰或自私而推遲履行。關於他們，經上說：אֵינָם יוֹדְעִים לַעֲשׂוֹת רַע，「在他裏面沒有喜悅」，即在神那裏；因為上下文迫使我們這樣完成思想。
傳道書 5:5。「你許願不還，不如不許」。——參見申命記 23:22：「你若不許願，倒無罪。」也參見使徒行傳 5:4。傳道書 5:6。「不可任你的口使肉體犯罪」。——בָּשָׂר（肉體）在此標記身體為慾望的所在地，因此是感官和一般肉體感覺的所在地，正如新約中的 σ̓́άρξ（肉體）；傳道書 2:3 也與此類似。雅各在其書信 3:6 等處的描述，清楚地證明了人的感官被舌頭或口的罪惡所罪惡地激發，並能被邪惡激情的火所點燃；亨斯登堡不應引用此段落作為他立場的證據，即此處的「肉體」代表了整個人格。希齊格翻譯為：「不要讓你的口使你的身體受到懲罰」，但未能給出將 הֶחֶטיא 譯為「帶來懲罰、贖罪」的可能性的證明。——「也不可在使者面前說是錯了」。——[左克勒在此將 מַלְאָךְ 譯為 messenger（使者），以適應他的釋經。——T. L.]。מַלְאָךְ，使者，即耶和華的 [參見哈該書 1:13；瑪拉基書 1:3]，在此是指祭司，或神聖律法的宣告者與解釋者；參見瑪拉基書 2:7，這是舊約中唯一將此表達用於祭司的段落；另參見新約啟示錄 1:20；2:1 等，其中 ἄγγελος（使者）在本質上以同樣的意義使用。「說是錯了」[שְׁנָגָה，如民數記 15:27 等] 是宗教膚淺和輕浮的典型藉口，他們試圖通過宣稱忽視還願僅僅是一個錯誤或倉促 [非故意的錯誤] 來為未履行的願辯解；參見瑪拉基書 1:8；馬太福音 15:5 等。希齊格：「這是一個輕率——也就是說，我根本不該許那個願。」但一個在祭司面前莊嚴宣告的願，不能在沒有進一步儀式的情況下，僅通過宣稱它是以輕率的方式許下的而撤回。輕率的違約者會希望將逃避履行僅僅表現為軟弱或倉促的罪，而實際上這是一種非常嚴重的罪行 [參見埃爾斯特（Elstee）和亨斯登堡對此段落的注釋]。——「為何使神因你的聲音發怒 [你濫用聲音進行卑劣、詭辯且試探神的藉口]，敗壞你手所做的」——也就是說，因此懲罰你，使你所有的事業失敗，並毀滅你所有的財寶和貨物？關於用 לָמָּה（為何）提出的警告性問題，參見傳道書 7:16-17；詩篇 90:17；歷代志下 10:37；以斯拉記 4:22；7:23。第 7 節。——「多夢和多言，其中多有虛空」。正如第 3 節一樣，夢在此也僅被視為許許多多願、且其後果惡劣的虛空例子。正如我們可以合理地推斷，一個與夢境打交道過多的人 [參見耶利米書 23:33；撒迦利亞書 10:1] 是一個不可靠的人，不太適合承擔清醒現實的職責和事務，因此最嘮叨的喋喋不休者也會激發我們最少的信任。埃瓦爾德和海利格斯泰特（Heiligstedt）的觀點：「因為在太多的夢中有太多的虛空和言語」，與上下文相悖，上下文表明此處並非要傳達關於夢的本質和意義的信息，且夢境在多大程度上會導致許多無用的嘮叨也不太清楚。——「但你當敬畏神」，這樣你就會真正嘗試履行你向祂所許的願。כִי（因為），與前文並列，應譯為「但」，而非「因此」；因為它以總結性的方式表達了與第 6 節的對比。
傳道書 5:11。當貨物增添，吃的人也增添。原文意為「他們的食者、他們的消耗者」。此處含義顯然是指富裕家庭中眾多的僕人。參見創 1:3；王上 5:2，若有——物主得什麼益處呢？——此處的 כִֹּשְׁרוֹן（kišron，財富、收益），與傳 2:21；4:4 不同。複數 בעלים（be‘alim，物主）在此處具有單數意義，如傳 5:12；7:11；8:8；箴 3:27。——不過是眼看而已，即：除了看著堆積如山的財寶而產生一種空洞、並不能真正滿足的愉悅感之外，別無他物。將 רְאִית（re’it）讀作 רְאוּת（re’ut），此乃根據克里（Keri，讀音註釋）。
傳道書 5:12。勞碌的人不拘吃多吃少，睡得香甜；即：無論他是享受豐盛的食物，還是必須滿足於微薄的營養。——עבֵֹד（‘obed，勞動者）不同於 עֶבֶד（‘ebed，奴隸），也不同於 מַס עבֵֹד（mas ‘obed，苦役）；它泛指每一個根據創 3:19；出 20:9 的神聖指引，必須汗流滿面才得糊口的人，無論他是附庸還是自由人。——但富足人的豐滿，卻不容他睡覺。耶柔米（Hieronymus）正確地說道：incocto cibo in stomachi augustiis æestuante（未消化的食物在狹窄的胃中翻騰）。——הַשָׂבָע לֶעָשִׁיר（haśaba‘ le‘ashir），這是對屬格的轉述，如同撒上 14:18 等處的 הַצּוֹפִים לְשָׁאוּל（hatzofim leša’ul）；參見 Ewald, § 292, a。——關於此句，參見賀拉斯（Horace），《諷刺詩集》I., 1, 76 ss.；尤維納利斯（Juvenal），《諷刺詩集》X., 12 s.; XIV., 304；以及普布利利烏斯·西魯斯（Publ. Syrus）：「金錢刺激了貪婪，卻不能滿足它。」（Avarum irritat non satiat pecunia）。
傳道書 5:13–17。第二段：財富令人煩惱且無常的本質。有一宗大禍；原文為「痛苦的邪惡」；חוֹלָה（ḥolah）等同於分詞 נַחְלָה（naḥlah，耶 14:17；拿 3:19）。——就是財主積存資財，反害自己。小心守護的財富，當擁有者失去這轉瞬即逝且不可靠的資產時，反而證明是一種不幸，使他比從未擁有過時更加不幸。對這一思想唯一正確的闡釋由傳 5:14 提供。傳 5:14。但這些資財因遭遇禍患消滅。——עִנְיָן（‘inyan），原文意為「煩惱、艱難」，如傳 1:13；4:8，此處並非指無利可圖的生意或富人對事務的不幸管理，而是指任何不幸，即類似於伯 1:14–19 中由強盜、暴風雨等引起的不幸事件。——他生了兒子，手裡卻一無所有。וְהוֹלִיד（veholid）在七十士譯本（LXX）、武加大譯本（Vulg.）和敘利亞譯本中被正確地視為完成式；因為在資財耗盡後，原本富有的人便不再生子。
傳道書 5:15。他怎樣從母胎赤身而來，也必照樣赤身而去。——יָשׁוּב לָלֶכֶת（yašub laleket），原文意為「他重複他的離去」，即他再次離開，也就是離開此生。我們在伯 1:21；詩 49:10；提前 6:7 中發現了關於死亡不可抗拒之運作的相同反思，在古典文學中亦然，例如普羅佩提烏斯（Propert.），《詩集》III., 3, 35 s.：
Haud ullas portabis opes Acherontis ad undas; Nudus ad inferna stulte, vehere rate ! （你帶不走任何財富去往阿刻戎河的波濤；愚蠢的人啊，你將赤身搭乘前往陰間的船！）
參見保羅·格哈特（P. Gerhard）的聖詩：「我為何還要憂傷？」：
我赤身來到世上， 當我初次呼吸， 當我來到這世間。 我必赤身離去， 當我再次逃離大地， 如同影兒一般。
在他勞碌得來的財物中，毫無可帶去的手裡。原文意為「他藉著勞碌舉起什麼」；יִשָׂא（yiśša）如詩 24:4。——他能帶走什麼呢。יֹלֵךְ（yolek）是希非爾（Hiphil）祈願式 [יוֹלֵךְ=，彌 3:4；6:13 等]，不必像希齊格（Hitzig）根據七十士譯本（LXX）和辛馬庫斯（Symmachus）譯本那樣將其改為 יֵלֵךְ（yelek）。因為富人在死時不能帶走任何財寶的思想，在此處極為貼切，除非人們想到傳 5:14 中描述的那位富人，他在死前已被不幸奪去了一切財產。而這種改動顯得更無必要，因為在此節之前，死亡尚未被視為所有財富與獲取慾望的最終終結。
傳道書 5:16 強調重複了前一節的思想，以更強烈地展示追求世俗財富的完全徒勞與愚蠢，並為傳 5:17 中對富有的守財奴受折磨的生存狀態的結尾描述做準備。——這也是一宗大禍，即：不僅僅是傳 5:13 中所指的那一宗，也包括傳 5:15 中所補充的那一宗；因此，不僅僅是那裡描述的 πλούτου（財富，提前 6:17），還有死亡，它為所有的財富和對財富的追求設定了一個無條件的界限。亨斯登堡（Hengstenberg）、法伊辛格（Vaihinger）等人的觀點是正確的，而希齊格（Hitzig）錯誤地認為第二個「大禍」直到本節最後一句才被提及，並認為它在於守財奴充滿煩惱且無益的悲慘生存。這種「毫無益處」和「勞碌捕風」，與（如傳 5:17 的內容）這個世界的虛空及其無常與艱難相吻合，正如傳 5:13–14 所描述的那樣，因此其結尾的反思又引回了開頭。傳 5:17。並且他終身在黑暗中吃喝，即：處於一種陰鬱、乖戾的心境中，處於主觀的黑暗中，如太 6:23；約 11:10 所述。כָּל־יָמָיו（kol-yamav）可以很容易地被視為 יאֹכֵל（yo’kel）的賓語，儘管「吃喝他的日子」這一短語並未再次出現，因此「終身」的含義似乎更可能僅僅是用作限定時間；但關於此觀點，參見伯 21:13；36:11 中至少近似的例子。七十士譯本（LXX）似乎將 יֹאכֵל 讀作 וָאֵכֶל，在隨後的子句中，將 וְכָעַם 讀作 וְכַעַם，並將 וְחָלְיוֹ 讀作 וָחֳלִי；因為他們翻譯為：καίγε πᾶσαι ἁι ἡμέραι αὐτοῦ ἐν σκότει καὶ έν πένθει κὰι θυμῷ πολλῷ κὰι...。埃瓦爾德（Ewald）和其他一些現代學者在此跟隨了它；但關於 יֹאכֵל 的改變，至少缺乏充分的理由；參見希齊格（Hitzig）和埃爾斯特（Elster）對此段的註釋。但在第二個子句中，沒有什麼迫使我們偏離馬索拉文本（Masoretic text），正如亨斯登堡（Hengstenberg）在反對上述學者時所正確指出的那樣。因為 כָּעַם 作為第三人稱完成式，比名詞 כַּעַם 更適合副詞 הַרְבֵּה（harbeh）；而結尾的詞 וְחָלְיוֹ וָקָצֶף（veḥolyo vaqatzef）作為一個獨立的、生動的感嘆句給出了極好的意義：「並且他在疾病中充滿了憂傷與憤怒！」這裡所指的，是因對那些阻礙他追求財富的事物所感到的煩惱與不滿而產生的靈魂疾病，[實質上與前一行中的黑暗相同]，這種疾病最終會擴展到他的身體，從而更嚴重地折磨他。
傳 5:19。神賜人資財豐富，使他能以吃用。希齊格（Hitzig）不必要地將 אֲשֶׁד נָתַן לוֹ 譯為「神賜給他」（或「如果」）等。主格絕對形式「每一個人」與最後子句「這是神的恩賜」之間的 anakolouthon（句法不連貫）不能以此方式消除。——並能取自己的分，在他勞碌中喜樂，等等。關於 הִשְׁלִיט（hišlit，「使之統治，授權給某人」），參見詩 119:133；但 2:28；2:48。這是神的恩賜。重點不在於 אֱלהִֹים（Elohim），如傳 2:24 中的類似思想，而在於 מַתַּת（mattat），因此這裡意為高貴的禮物（δόσις，δώρημα τέλειον，雅 1:17），一種恩惠的賞賜，正如下一節所教導的那樣。參見賀拉斯（Horace），《書信集》I., 4, 6；
Dî tibi divitias dederunt, artemque fruendi. （神賜予你財富，以及享受財富的藝術。）
傳 5:20。因為他不多思念自己一生的日子。這並非像埃瓦爾德（Ewald）所說：「對此生的記憶與享受不會持續太久」，這顯然會給出一個完全陌生的思想，而是他現在忘記了前生所有的勞碌與煩惱，並且由於他感恩且知足地享受神所賜的恩惠，他學會了忘記他先前所過的「悲慘生活」（路德語），也不再關心他世俗日子飛逝與短暫（參見傳 6:12）。因為神應允他的心。第二個 בִּי（bi）附在子句開頭的第一個之後，因此譯為「因為」或「既然」比譯為「為了」更好。מַעֲנֶה בְּ（ma‘aneh be-）原文意為「他用……應允他」，即：他通過賜予等方式垂聽他；關於 ענה（‘anah）的希非爾（Hiphil）形式的這種含義，參見王上 8:35；代下 6:26；何 2:23。所有其他含義都與語言和上下文相悖，例如希齊格（Hitzig）：「他使他準備好去服事」；克斯特（Köster）：「他使他因心中的喜樂而歌唱」；法伊辛格（Vaihinger）（根據七十士譯本和武加大譯本）：「他用心中的喜樂佔據他」等。
教義與倫理（附講道提示）
本章為獲得和促進世俗幸福所給出的三種途徑，是對神、對鄰舍和對自己履行義務；或者說，對應於這三種義務的三種美德——εὐσέβεια（敬虔）、δικαιοσύνη（公義）和 σωφροσύνη（節制）（多 2:12；太 22:37–39）。在對神的義務中，特別注意在禱告和許願方面的正確態度；在對鄰舍的義務中，避免不義與貪婪；作為對自己的義務，則是節制與享受今生樂趣時的寧靜喜樂。每一項關於道德行為的具體指導，都以其與人類靈魂幸福與平安的關係清晰呈現。因此，特別是在宗教義務領域，純粹的真誠、神聖的嚴肅以及對舌頭的謹慎約束（在禱告和許願中），或者簡而言之，正確的敬畏神，被堅持為所有條件的本質，而這些條件決定了神恩惠的保存（傳 5:4），從而成為所有內在與外在幸福的基礎。在對鄰舍的公義與無私義務中（傳 5:8–17），特別提到了神或君王司法審判的確定性（傳 5:8–9），免受刺痛的貪婪與折磨人的憂慮（傳 5:10–17），以及天國財寶的優越性，人們不必像對待世俗財寶那樣在死時將其留下並犧牲（傳 5:13–16）；這些被呈現為真實內在幸福與平安的源泉。關於作為履行對自己義務之手段而在結尾處推薦的生活寧靜（傳 5:18–20），感官享受本身並未被過分讚揚為幸福的主要手段，而是那種感恩的意識，即今生所有的喜樂與祝福都來自神，連同在職業中那種真正為享受這些樂趣增添風味的勤奮與熱忱（「享受他勞碌得來的好處」，傳 5:18；「在他的勞碌中喜樂」，傳 5:19）；正是以這種方式，展示了獲得真實且持久幸福的途徑，這與伊比鳩魯主義以及所有宣稱快樂為最高善的哲學形成了對照。在對該部分的全面講道處理中，主題可以呈現如下：「論世上敬虔、公義與純潔的生活，作為今生與來世一切真實幸福的基礎」；或者：「論在神面前禱告、在人面前管理世俗財物，以及在自己良心面前明智地享受生活樂趣時的正確真誠」；或者（特別參考第 8 和 9 節的內容）：「務要尊敬眾人，親愛教中的弟兄，敬畏神，尊敬君王」（彼前 2:17）。
關於個別段落的講道提示
傳 5:1。耶柔米（Hieronymus）：Non ingredi domum Dei, sed sine offensione ingredi, laudis est（進入神的殿並非值得稱讚，無過失地進入才是）。
梅蘭希通（Melancthon）：——所羅門宣告，對神主要且最好的敬拜是聆聽祂的話語並忠實地跟隨它。但一直以來，人們發明了眾多的祭祀和各種儀式；因此，異教徒、法利賽人和修士們歪曲了敬畏神的正確方式。這種人類的狂妄在此處被譴責為深重的罪，儘管其創始人可能會為之辯護，並將他們的迷信讚美為光榮的美德。
斯塔克（Starke）：——我們必須作為在造物主面前謙卑自己的受造物、作為向主致敬的臣民、作為乞求屬靈恩賜的窮人、作為懇求幫助的病人、作為準備以甘心與純潔的心事奉祂的基督徒來訪問教會。
伯勒堡聖經（Berleburg Bible）：——人不能滿足於單純的聽道，否則就僅僅是聽道而已，這並非本意。外在的僅僅是外在的；外在敬拜的真正目的必須只是為了引向內在。
傳 5:2–3。布倫茨（Brenz）：——因為唯有神居住在天上，即：祂是唯一的真理、智慧與公義，而我們生活在地上，因此是說謊者、愚昧人和罪人，我們絕不應以在神眼中為愚拙的人類智慧，去評判神聖與屬天的事物，並在神面前對我們的世俗事務、經歷和知識喋喋不休。但我們必須聆聽神；將每一個決定留給祂，並默默地順服祂的話語，視其為唯一的真理智慧。
蓋爾（Geier）：——在禱告時，時刻思想你所對話的神的威嚴，以及你自己的不配，這將會深深地觸動你虔誠的心。
伯勒堡聖經（Berleb. Bible）：「言語要寡少」；——這一訓誡在教導、講道、禱告和日常生活中是多麼深遠！如果這條審查標準被執行，多少長篇大論將會被譴責，儘管它們可能滿足了講道藝術的所有要求！如果許多講論被淨化了所有無用、不造就人、虛空、煩人且不恰當的言語，正如它們確實應該被淨化那樣，那麼其中還能剩下多少屬靈的東西呢！——救主遵守了這一勸告，因此在禱告的開頭就給出了一個非常簡短的禱告範式，祂在開頭就向祈求者強調了在天之神的威嚴，但又以慈愛的「父」之名來調和它，等等。
傳 5:4–7。布倫茨（Brenz）：——出於不信，或違反弟兄相愛之誡命的許願，基督徒若已經許下，既不應作出也不應履行。但如果許願出於信心與愛心，並符合祂的命令，那麼就必須遵守：否則神將會像審判愚昧人一樣審判你，即：審判不敬虔的人。
蘭格（Lange）：——親愛的人啊，尋求持守你的洗禮誓約，在那裡你已經有了足夠的誓約。
漢森（Hansen，傳 5:6）：——當口許下肉體既不能也不願履行的事時，口就使肉體犯罪。
斯塔克（Starke，傳 5:7）：——敬畏主是所有真正美德的本質，它也教導人如何明智地使用舌頭（雅 1:26）。
亨斯登堡（Hengstenberg）：——真正敬畏神的人，除了出自他內心深處的話語外，什麼也不會說；除了他決心不可違背的事外，什麼也不會許願。
傳 5:8–9。路德（Luther）：——這本書教導你讓心靈安息，當事情出錯時不要過分煩躁與憂慮，但當魔鬼參與惡意、暴力、不義和對窮人的壓迫時，要能夠說：「這是世界的常態；神會審判並報應它。」因此，讓每個人在自己的領域內，按照神的命令，以最大的勤奮完成他的工作：其餘的，他可以交託給神並忍受。那麼，就讓他等待那些不敬虔與不義之人會做什麼吧！——
你搬不動的石頭，就讓它在那裡； 將你的力量試在別處。
梅蘭希通（Melancthon，傳 5:8）：——在此觀察君王與暴君之間的區別。暴君蹂躪與毀滅；一位好的統治者珍視他的國家，保護並促進農業的利益、教會的繁榮、藝術與工業，以及所有美好的事物。
斯塔克（Starke）：——神是萬國的統治者（詩 82:8）。最高貴的貴族和最卑微的農民都必須同樣謙卑地承認祂是自己的主，並敬畏與順服祂。
沃爾法特（Wohlfarth）：——所羅門所說的，我們今天依然可見。儘管教會與國家竭盡全力促進公義的事業並阻礙罪惡，但邪惡的領域依然廣泛，貪婪、驕傲、嫉妒、欺詐、淫亂，到處都在壓迫中抬起它們令人厭惡的頭。但讓我們記住，大地永遠是一個不完美的地方；那麼這就不會讓我們感到驚訝；相反，我們將更傾向於在現實與對神聖公義的信仰之間的對照中，找到我們對永生與最終獎賞的希望的理由，並且，當我們盡力阻止邪惡時，我們自己也會避開每一種罪，以便將來能站在神寶座前歡喜。
傳 5:10 ff. 路德（Luther）：——守財奴除了是一個貧窮、受折磨、不安的靈魂與心靈之外，還能是什麼呢？他總是盯著他所沒有的東西；因此這是虛空與悲慘。那些對神目前的恩惠和身體的舒適營養感到滿足，並將未來交託給神去照料的人，難道不是幸福的嗎？——如果現在神賜給你財富，就像使用你的那份水一樣使用你的那份財富，讓其餘的流走；如果你不這樣做，你的積累將全是徒勞。
蓋爾（Geier）：——富人能留給孩子們最好的遺產，是主在管教與勸誡中的基督徒教導，以及在藝術與科學方面的徹底教育。
澤爾特納（Zeltner）：——那些心靈傾向於天國、對神慈愛之手所賜予的一切感到滿足，並在感恩中帶著祂的祝福去享受的人，是多麼幸福。
沃爾法特（Wohlfarth）：——那些僅僅為世俗生存而活的人，行為是多麼愚蠢。
傳 5:18–20。路德（Luther）：——「在黑暗中吃喝」無非就是在一種憂鬱中度過一生。所有貪婪與煩惱的人都會發現一些令他們不快的事，在那裡他們可以煩躁與責罵。因為他們充滿了憂慮、煩惱與焦慮；他們不能歡喜地吃，也不能歡喜地喝，總是發現一些令他們煩惱與冒犯的事。
蘭格（Lange）：——一個真正的基督徒使用他身體所需的營養與供應，其特別的目的在於他能在日光之下他所有的勞碌中，認出神的良善。
漢森（Hansen）：——為了享受這個世界財富中的好處，一個人必須對它們擁有完美的統治權，即：在使用它們時，他能時刻按照神的旨意行事（詩 62:10）。
伯勒堡聖經（Berleb. Bible）：——正如「在潔淨的人，凡物都潔淨」（多 1:15），財富也可以被這樣的人純潔地使用，因此它主要取決於每個人的心在神面前的狀態。但如果一個人當房屋家產燒毀，或財產遭受其他損害時，不能保持知足與平靜，那麼他還沒有真正地平靜與安寧；這就是證明。
[5] [關於 עָבַד 的迦勒底語含義，若將其等同於希伯來語的 עָשָׂה，是完全不必要且令人不滿的。如果所謂的「君主式解釋」失敗了，那麼關於波斯人以及「國王在各省對農業的保護」的說法也隨之瓦解，連帶關於本書成書日期的推論也站不住腳。國王對田地的這種依賴，在真理上或許是睿智的所羅門所能洞察的，但波斯君主或任何想要吹捧他的作者卻絕不會留意。赫茨費爾德（Herzfeld）的解釋非常接近這一點。我們的英文譯本：「國王由田地受供養」（the king is served by the field），或「來自田地」，這需要一個不同的介詞。——T. L.]
[6] [參見正文註釋中的解釋。——T. L.]
[7] [בענין רע 在此處可能指獲取財富所耗費的勞苦與艱辛。「那財富連同獲取它所耗費的一切勞苦一同消逝」，這才是 ב 的更字面意義，也更具表現力。他不僅失去了財富，也失去了他所有的勞苦與艱辛。參見韻文譯本： 「那財富伴隨著沉重的勞苦，一同離去。」——T. L.]
[8] [我們在英語中有類似的短語——「消耗他的日子」（consumeth his days）——但 אכל 是否曾在希伯來語中這樣使用，尚存疑問。在伯 21:13；36:11 中，動詞是不同的。——T. L.]
[9] [希齊格（Hitzig）認為此處經文有誤，建議讀作 בְּהָלְיוֹ 和 כַּעַם。將 כָּעַם 視為名詞並無嚴重困難（正如約拿·本·加納赫 [Jona Ben Gannach] 所指出的，第一個 patach 可以延長）。至於另一處修正，以及希齊格對經文損壞的指控，只能說明一位非常敏銳的批評家，若缺乏足夠的想像力，可能無法與傳道者（Koheleth）這種作者的詩意風格或情感真摯產生共鳴，因此在詮釋他時往往會失敗。句子的明顯不規則性顯示了一種激烈的表達，思想紛至沓來，有些甚至不按順序出現，彷彿是預期中的，或是擔心被遺忘。因此，最字面的翻譯才是最忠實於這種主觀情感狀態的：「極大的悲傷，他的疾病，還有憤怒」；或者賦予它某種節奏感： 「是的，他終身在黑暗中吃喝； 豐盛的憂愁，疾病也是他的，還有那惱人的憤怒。」——T. L.]
[10] [那些高貴的學者布克斯托夫父子（the Buxtorfs），以及博學而虔誠的波士頓（Boston），他們相信我們希伯來聖經中的重音系統在某種程度上帶有聖經的默示，這並非毫無道理。那些早期的重音標註者（即傳統馬所拉的來源）所展現出的批判性敏銳與屬靈心志，確實令人驚嘆。在詩篇中有許多例子。我們認為在 18 和 19 節中也有一個例子。他們在 18 節的 אָֹנִי 上放置了一個 rebia（一種分離重音），從而將其與隨後的 טוֹב 分開。我們的英文譯者注意到了這一點，哈恩（Hahn）、亨斯登堡（Hengstenberg）等人也注意到了，但他們終究沒有正確地使用它。策克勒（Zöckler）雖然承認但忽略了這些重音，翻譯為：「看哪，我所見為善的，就是吃喝……是美好的」，將 אֲשֶׁר 視為連詞。然而，遵循重音標註是將其意義完全且清晰地表達出來的唯一途徑。另一種方法將 טוֹב 和 יָפֶה 視為同義詞，並將吃喝本身視為絕對的「善」，而隨後關於它是上帝恩賜的斷言，對這一肯定性宣告並無改變或修飾作用。相反，重音式的翻譯使得對此的感知與意識（הַטּוֹב לִרְאוֹת טוֹב）成為構成「那美好的善」（טוֹב אֲשֶׁר יָפֶה）的要素，這與伊比鳩魯學派所稱的感官享樂之「善」有所區別。因此，根據重音，它讀作：「那美好的善，就是吃喝……（即在吃喝中），並看見善……」，暗示有一種善，或看似善的東西，並非「美好」（fair/beautiful），即一種不是 יָפֶה 的 טוֹב。將 אֲשֶׁר 視為關係代詞是避免贅述的唯一方法；因為另一種譯法在 טוֹב 和 יָפֶה 之間沒有區別，或者說將後者僅僅視為前者的重複。誠然，在這種 אֲשֶׁר 的用法中，人稱代詞通常會跟隨在後 [טוֹב אֲשֶׁר יָפֶה הוּא]，但並非總是如此，如創 7:8，「飛鳥和一切爬行的」，以及類似情況，特別是何 12:8，「他們在我裡面找不到 עָוֹן אֲשֶׁר חֵטְא，即那種是罪的罪孽」，這裡的 חֵטְא 是對一般術語 עָוֹן 的限定，指一種已知的、故意的、應受懲罰的罪，正如金希（Kimchi）和伊本·埃茲拉（Aben Ezra）所解釋的那樣。在語法和邏輯上，這與本案完全相同。很難抗拒這樣的結論：這裡意在表達一種邏輯上的區別，即對 טוֹב 的某種限定。事實上，這正是普通心靈（如果它是虔誠的）所作出的區別，我們在柏拉圖那裡也發現了這一點——儘管有些人稱他為神秘主義者，但實際上他是所有哲學家中最清晰、且在最真實意義上最具常識的一位。這就是那 καλόν（美好）的 ἀγαθὸν（善）（因為感官主義者也有他所謂的 ἀγαθόν，那並非 καλόν，而只是 ἡδὺ [愉悅]），即 βέλτιστον [至善]，或者用西塞羅類似的語言來說，是那 pulchrum [美] 的 bonum [善]，那 honestum [高尚] 的 dulce [甜美]。這就是傳 3:11 用來表示上帝所造萬物在其時皆為美好的詞，אֶת־הַכֹל עָשָׂה יָפֶה בְּעִתּוֹ，或者正如世界在創造時被宣告為一切皆善、一切皆美，同時仍與神聖的名與同在保持一致。那作為 יָפֶה 的 טוֹב，即那美好的善，必須包含除感官享受或 voluptas（意志所欲）之外的其他要素。這一點由另一個重音標記顯示出來。同樣敏銳的批評家在 19 節的指示代詞 ז֕הׄ 上放置了一個 zakeph gadhol（另一個強分離重音），從而通過將其與相鄰詞彙分開，使其更具強調性，使其成為一個獨立的從句，從而引起特別注意。通過與鄰近詞彙的分離，它回溯到上面提到的 טוֹב，或其中包含的思想，並將其貫穿於所有從句中：「那美好的善，就是吃喝，並看見善……（貫穿隨後長篇敘述中的所有內容），『這』——我說，這（善）——是上帝自己的恩賜。」其含義是，對此的認知與意識是使其成為「善」，或強調意義上的「善」——「那美好的善」——所必需的；若沒有這一點，它就不會是 יָפֶה（kalon, honestum 等），而純粹是感官主義，而作者本人經常宣稱感官主義本身就是虛空與無益。整段 18-20 節帶有一種莊嚴總結的氣氛，作者意在表達他最深沉、最真實的感受：「現在，看哪，我所見的：那美好的善……」；所有這類善都來自上方，實際上沒有其他東西配稱為善。它自始至終浸透著上帝的名，彷彿祂的名與任何對善的真實觀念都是不可分割的。若按其預期的形式採納這些重音，這段經文便具有極其雄辯的豐滿感；若忽視它們，我們得到的就只是純粹的伊比鳩魯主義，以一種冗長、贅述、無意義且與本書總體宗旨不協調的風格表達出來。作者在渴望充分闡述這一思想時的真摯，體現在第 19 節開頭的重複：גם כל האדם，「是的，每一個人，正如上帝賜予他財富，並有能力吃用，並承受他的分」，然後是那個強重音的 זהֹ，構成了整段的結尾；因此，伊比鳩魯主義者或感官主義者無法從中竊取任何片段來支持那種無神的哲學。參見韻文譯本。將最赤裸的伊比鳩魯主義塞進作者口中，如策克勒和斯圖爾特（Stuart）所做的那樣，然後否認它是這種主義，或試圖為其編織某種可能的福音派外衣，這完全是徒勞的。——T. L.]
[11] [埃瓦爾德（Ewald）的觀點更可取，儘管需要修正。在對更高之善（參見第 94 頁邊註）或上帝的恩賜與祝福的認知中，純粹的感官快樂，僅僅作為一種享受的「活著」，並未被過多記掛，其持續的時間也不重要。更高的視角使較低的視角顯得渺小，儘管並非被低估。 「生命本身，連同其所有的喜樂， 都無法觸動我最深的情感， 或像祢那令人愛慕的慈愛， 那樣高昂地激發我的聲音。」 將其與詩 4:5 比較：「祢使我心裡快樂，勝過他們五穀豐登時的快樂」；特別是與前一節（詩 4:7）比較：「有許多人說」（這是人們心中的大疑問）「誰能指示我們什麼是善」（那善，那至善，那 טוֹב אֲשֶׁר יָפֶה，那美好的善），然後那回答是多麼充滿光輝、力量與意義：「耶和華啊，求祢仰起臉來，光照我們。」那正是哲學，無論是伊比鳩魯派還是斯多葛派，永遠無法找到的善：「祢臉上的光」，或祢同在的光！我們對這種寶貴的希伯來習語已經如此熟悉，以至於忽略了它那榮耀的美。在其他任何語言或文學中，我們能找到類似的東西嗎？關於傳道者認為是上帝恩典的思想使善成為善的觀點，也可參見詩 30:5 的語言：「在祂的恩典中有生命」，以及詩 63:4：「祢的慈愛比生命更好」——טוֹב חַסְדְּךָ מֵחַיִּים——一種超越生命的善。這是同樣的思想，儘管傳道者的語言比詩人那充滿激情、通過使用第二人稱而顯得更具衝擊力與情感的措辭，顯得更冷靜、更具哲學性。——T. L.]