§ 4. 《雅歌》的倫理觀念與預表論意義。
《雅歌》中所描述的所羅門與書拉密女的夫妻之愛，具有超越其自身及其時代的意義。作為以色列智慧而榮耀的君王，對其子民中一位樸實、心靈純潔且美貌驚人的少女的愛，它映照出耶和華——神權政治的聖約之神——與舊約神子民之間作為祂的新娘、祂愛的揀選對象的關係（參見何 2:18, 21；賽 54:5；62:4-5；耶 2:2；3:1 ff；4:30；13:22, 26；30:14；結 16:8 等），並且預言了神在《新約》救贖時代，屈尊降卑賜給全人類那更強烈、更溫柔的愛之彰顯。所羅門對書拉密女的愛，是基督與祂教會之間愛之團契的預表（約 3:29；太 9:15 等），甚至預言了祂與教會結合中那榮耀的頂峰與最終行動，保羅在以弗所書 5:31 f. 中將其稱為「極大的奧祕」，這將構成自然界神聖婚姻律法的最後且最高的成全（創 2:24：「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」）。認為《雅歌》具有預表論與彌賽亞性質的假設，並不會因為其中夫妻之愛並非以無瑕的道德純潔呈現，而是以多種方式受到多妻制黑暗背景的損害，且所羅門作為有罪的一方，成為這種理想本質部分受損的原因，而受到反駁。因為儘管所羅門有悲慘的墮落，這在他這首詩所描述的行動發生時，已經攫住了他那曾經超越他人、專注於順服神話語的心（參見王上 3:9 ff.），且儘管他因書拉密女而產生的悔改僅是暫時的，隨後又陷入了更深的墮落，但他仍然是舊約所有預表系列中最傑出的彌賽亞預表之一，正如基督親自將祂的智慧與榮耀與所羅門的進行比較所教導我們的（太 12:42；參見太 6:28）。然而，書拉密女——以色列地那位迷人的美麗女兒，她那美麗的軀體中居住著更美麗的靈魂，在她高尚的美德中，一顆貞潔而深情愛著的心，以及一種如孩童般單純的謙卑心靈，閃耀在首位——書拉密女顯然是基督教會的傑出預表。當教會越來越清晰地呈現出一位從卑微境地被提升至與其皇家新郎榮耀團契的少女形象時，這種預表就顯得越發貼切；正如她對其主那種真誠、謙卑、充滿愛意的依戀與持守，忠心至死——正如她根據其真實觀念所應表現出的，且實際上在她的真實肢體中正以日益增長的程度表現出的那樣——與那位樸實的牧羊女對其皇家主人的愛極為相似。在這一平行對應中，確實存在這種差異：在所羅門與書拉密女的預表關係中，道德上的淨化、提升與拯救的影響力來自妻子；而在偉大的本體（antitype）中，即基督建立的新約中，救贖與成聖的作為則屬於丈夫（參見弗 5:25 ff）。然而，這種性質的部分差異，甚至類型與其原型之間的對比，在救贖歷史的每一個預表性事件中，或多或少都會存在；參見舊約中亞當與基督的平行（羅 5:12 ff.）、大衛世俗生命的終結與基督生命的終結（徒 13:36-37）、約拿與作為比他更偉大先知的主（太 12:40）。此外，那種差異本身也包含了一種重要的相似性，因為基督降臨到祂的子民中，與天上的豐富變為貧窮、一位神聖榮耀者變為僕人是一致的（林後 8:9；腓 2:6 ff.），這實際上是由於他們無聲的等待與祈求所引發的；並且，這種被孩童般信靠之愛的力量所吸引的過程，在主與祂子民中每一位信徒的靈魂之間，一次又一次地重複，並將重複直到時間的盡頭（約 14:23；太 18:20；啟 3:20）。
本注釋中涉及教義與倫理觀念發展的章節，其任務將是詳細指出本詩歌人物與基督及其教會之間，在類比預表與對比預表上的獨特結合。書拉密女將主要呈現為基督的倫理預表，而所羅門則呈現為基督的形而上學預表。前者的品格將為基督徒在宗教生活中提供豐富的直接模仿典範，而後者則憑藉其在神權政治與救贖歷史中的地位，以及他賦予這位貧窮少女同等尊榮的地位，成為救贖主的直接預表。那種未能識別或抹殺他與救主之間部分對比的寓意釋經法，或試圖以犧牲歷史真實性為代價來確立該作品無條件且徹底的彌賽亞性質的嘗試，將隨著本注釋的展開，一步步得到反駁與修正。
註釋 1。——《雅歌》的基本思想本質上在於讚美夫妻之愛的喜樂幸福，因此其奧祕無非是婚姻的奧祕（弗 5:31-32），且這一神祕觀念生動地呈現在所羅門生命中最引人注目的事件之一中，這在救贖歷史中具有極大的意義——這是德里茨（Delitzsch）在聖經神學中對其所做的評價與定位，馮·霍夫曼（von Hofmann）亦與其基本一致，我們確信這是唯一正確的觀點。後者說（在德里茨《雅歌》的「附錄」中，第 237 頁 f.）：「《雅歌》是一首愛的詩歌，這裡展現了它在美麗、恩惠與力量上的全部豐盛，此外還裝飾著所羅門的皇家輝煌，並保持在婚姻紐帶的純潔與貞潔之中。與任何可與之相比的異教作品相對照，它是自然生命在神所喜悅的方式下，展現至世俗幸福全盛時期的一座紀念碑，這種展現只有在自然生命處於引向最終救贖的引導保護下才有可能。如果我們審視它在神聖歷史中的地位，在以色列五百年直接發展的末期，當其君王及其君王之子（詩 72:1）達到了國家主權的完整形式時，它在這種榮耀的精神對應物方面具有重要意義：在君王的整個產業中，他在世上沒有什麼比書拉密女——他唯一的愛——更令其心完全歸屬的了：在這種個人的、人類的關係中，他找到了生命完全的滿足。當我們所盼望的榮耀之王顯現時，祂的子民也將成為祂的新娘。祂的教會對祂而言既是子民也是妻子，正如創造時所建立的男女關係，不僅是基督與祂教會的預言，也是以色列君王與其子民在救贖歷史中關係的預言。主與祂教會所處的關係完全是個人的，就像所羅門與書拉密女之間的關係一樣。屆時，我們將不再把《雅歌》中的這個或那個細節解釋為祂，而是它所歌頌的愛之團契的喜樂本體已經實現，這與受膏者與以色列之間關係的本體是同一的。」參見《聖經證據》（Schriftbeweis）II. 2，第 370 頁 f.：「詩人將這種性愛（雅 8:6 稱其為『堅貞如死』）的深度與福分，以及當愛被喚醒並由之滋養時肉體之美的榮耀，呈現在我們眼前，兩者皆為創造性能量的自然產物，因此抽離了那些賦予肉體之美以個人價值、並賦予性愛以個人基礎與實質的道德品質。……因此，只有在創造女性即是設立婚姻的同一意義上，《雅歌》才能被稱為對婚姻的頌揚。神所創造的男女差異卻又彼此歸屬的關係，即婚姻所賴以建立的基礎，被那位使神子民達到最高世俗榮耀的君王，以其美麗的豐盛所讚美，視為在他看來超越其皇家輝煌中一切美好事物的美好。」等等。霍夫曼對該詩基本思想的陳述，德里茨主要在於更充分地肯定了除肉體美之外，裝飾其女主角的高尚美德，因此，詩人所讚美的對象不僅僅是婚姻本身，即作為自然與感官領域的婚姻，而是一種理想的婚姻，或至少是一種理想的夫妻之愛與忠貞。他希望（根據第 155 ff. 頁）通過他的注釋，能引導人們認識《雅歌》中一個迄今被忽視或忽略的方面：「即書拉密女的倫理品格，她那比所居住的漂亮軀體更美麗的靈魂的細膩與感性圖景，以及總體上她那深刻、持久且冷靜的道德嚴肅性，這是這首歡樂之歌中隨處可見的微笑色彩所鋪就的金色底色。」「書拉密女的美，」他繼續說，「不僅僅是肉體形式的物理美，也不是希臘阿芙蘿黛蒂雕像那種讓人感覺精雕細琢的大理石開始活過來並行走的美。她的美不僅是自然的，更是道德的、活潑的。這種道德生活固然不是《新約》中來自神的屬靈生命，後者最終將把物質生命轉化為其自身的樣式，但同時它也不具備那種僅僅是美德的假象，那種在異教世界甚至整個世界中，往往閃耀著『輝煌的罪惡』（splendida vitia）的東西。書拉密女的道德並非像舊約道德一般缺乏實質與價值。書拉密女仍然是自然而非靈，但她的本性在對耶和華的敬畏中得到了良好的訓練，並被耶和華的恩惠所聖化。書拉密女身上那種具體的以色列特徵，確實退居到普遍人性之後。這是所羅門時代所有《智慧書》（Chokmah）作品的基本特徵。但這種神聖本性與高尚少女情懷的燦爛芬芳的成長，並沒有否認它所生長的土壤。這是沉澱在以色列中的啟示之土。」17 作為書拉密女品格中具體的道德特徵或美德，他隨後列舉了——1) 她對皇家愛人真誠的、真正的個人而非僅僅是感官的愛；2) 她孩童般天真單純；3) 她對大自然的熱切喜愛；4) 她貞潔純淨的女性氣質；5) 她對母親的姊妹之愛與孝順。她這種深刻的道德品格對所羅門產生的影響，在於他「通過書拉密女的影響，在最高尚的意義上成為了一個孩子」。他寫道：「她以單純、謙卑、貞潔的姿態激發了君王的愛，這教導了這位智者孩童般的單純，使君王降卑到謙卑的幽谷，為衝動的愛人設定了尊重的界限。他被迫承認，這朵田野裡的百合花，以其美麗與美德的樸素裝束，比他那身榮耀的裝扮更為華麗。大自然不再對這位自然哲學家訴說令人困惑的謎語，而是訴說愛的溫柔語言。這位擁有龐大後宮的君王，找到了從此以後心所歸屬的唯一一人，再無他人。追隨她，他甘願用鄉村的隱居與簡樸，交換宮廷生活的喧囂與輝煌。遠離宮殿，只要有她在身邊，他便漫步於山川草地，與她一同在小屋中感到滿足。書拉密女在不放棄樸實、貧窮鄉村少女美德的情況下成為了王后，而所羅門在不失去皇家尊嚴的情況下成為了書拉密女的丈夫。事實上，所羅門的品格在他自卑的過程中顯得更加光彩照人，書拉密女在她的提升中亦然。」關於兩位愛人的倫理品格以及他們關係的預表意義及其在救贖歷史中的地位，進一步的考量將在每一節的「教義與倫理」註解中提出。
註釋 2。——希齊格（Hitzig）試圖將該詩的行動視為純粹理想化的，視為沒有歷史真實性的寓言或虛構。「不能認為，」他在其注釋第 3 頁說，「一個包含此道德本身，或允許其引入的真實歷史，是這首歌的基礎。相反，生活在故事中的某種事件可能暗示了這種外衣。如果僅僅涉及君王與他的愛人，詩人將所羅門與書拉密女配對，大約就像特里豐（Tryphon）與特里菲娜（Tryphæna）一樣。為所羅門引入的伴侶是 הַשּׁוּלַמִּית（ha-Shulamith，「書拉密女」），與君王的名字如此相似，以至於這種相似性不容錯認。現在，當所羅門年輕時（王上 1:3-4），一位來自書念（Shulem）的美麗少女確實曾被帶到宮廷，所羅門因其同父異母的兄弟提議娶她，而將其處死（王上 2:13-25）。這一行為，可能看起來源於嫉妒（參見雅 8:6；箴 6:34 f. 的論點），連同『書拉密女』與『所羅門』的相似性，可能首先決定了觀念具體化的方向。」——針對希齊格這種旨在顯示該作品神話性質的組合（基本上被魏斯巴赫 Weissbach 所採納，第 66 f. 頁），可以反駁的總體理由是：所有關於該作品由所羅門本人所作，甚至起源於所羅門時代的可能根據，已在 § 3 中提出；特別是：1) 詩中所描述的歷史情境與《列王紀》中所描繪的所羅門時代文化狀態之間完全一致——而非僅僅是部分一致，換句話說，歷史上的所羅門與本書中的所羅門之間不存在任何矛盾，且在情境與性格上有許多驚人且完全非刻意的巧合。2) 在名字「所羅門」與「書拉密女」之間進行刻意平行的可能性極低，它們在發音上並沒有令人驚訝的相似性，且在書中任何地方都沒有形成對比，儘管這樣做的機會並不罕見（雅 2:16；4:1 ff.；6:3；7:11；8:11 ff.）。3) 將《雅歌》的女主角與大衛的妃嬪書念人亞比煞等同起來，特別是將雅 8:6 解釋為對這位書拉密女的嫉妒，從而促使所羅門處死其兄弟亞多尼雅，是非常牽強且遠離事實的。4) 一個非常合理且明顯的假設是，書念因其女兒的美貌而聞名，可能在不止一次的情況下成為以色列君王妃嬪的家鄉（王上 1:3-4），這為該作品女主角作為「書念人」（書拉密女）的族名提供了合理解釋。5) 《約伯記》的類比，儘管其特殊的推測性質在很大程度上似乎支持其內容純屬虛構的假設，但其戲劇形式之下同樣有歷史事實作為基礎（參見 Hirzel, Job, 第 7 ff. 頁）。18
[關於《雅歌》解釋的註記——譯者註。——策克勒（Zöckler）所主張的預表論方法，取代了迄今為止在福音派注釋家中占主導地位的寓意釋經法，標誌著該書解釋上一個決定性且極為健康的進步。這將那種已被最傑出、最有能力的聖經學者應用於舊約整體，特別是其預表研究的方法引入了《雅歌》的研究中，例如在庫爾茨（Kurtz）與費爾貝恩（Fairbairn）的著名著作中所體現的那樣。
因此，絕大多數寓意釋經家，即使是最傑出、最優秀的，也避免探究所用語言在字面應用上的意義，彷彿這不是其真實且適當意圖的一部分，而是將其直接應用於基督與祂的教會，視為直接描述的對象，事實上也是唯一真正進入其範圍的對象。他們遠未先掌握《雅歌》在自然生命領域初步應用中的字面意義，並以此為基礎提升至一種將相同原則帶入更高領域的屬靈意義（在外部與人類的事物中觀察到內部與神聖事物的反映），反而斷言找不到一致的字面意義。他們以這種斷言作為不可反駁的論據而沾沾自喜，排除了任何非屬靈解釋的可能性，然而他們卻在摧毀自己腳下的根基，使得根據他們的原則，不可能建立起任何不建立在沙土上的注釋。通過消滅世俗形象以提升屬靈對應物，來證實該歌中屬靈與神聖事物是在世俗形象下呈現的說法，這無疑是一種極其非凡的程序。如果世俗形象沒有實質與一致性，那麼屬靈對應物又將如何？那些宣稱無法在字面意義上對《雅歌》做出一致解釋的人，應該記住，自然的推論不應是這種意義不存在，而是他們未能找到理解它的鑰匙。如果他們無法解釋表面的世俗意義，他們又怎能保證自己是通往其屬靈與隱祕奧祕的安全嚮導？這除了助長那些聲稱能給予其字面意義一致解釋，且認為不需要也不可能存在更高意義的人之外，還有什麼呢？ 我們極力反對像華茲華斯（Wordsworth）這樣虔誠且福音派的注釋家所說的以下語言：「根據字面解釋的原則，如何解釋在《雅歌》中，新郎被稱為如此多樣的名字？我們如何解釋同一個人，既被稱為愛人，又被稱為君王、所羅門王、牧羊人、在百合花中牧放者、花園與葡萄園的主人（他將其租給看守人，並將要求其果實）？」在我們看來，這僅僅是對那些堅持這裡談論的不止一位愛人，或將《雅歌》本身視為不連貫碎片拼湊物的人的一種讓步。此外，我們必須對同一位有能力的作者所說的以下陳述表示最強烈的抗議：「如果《雅歌》中將新娘與之相比的對象被理解為字面意義，將會產生一幅值得用羅馬批評家譴責無味且搭配不當、充滿不協調怪誕作品的強烈語言來抨擊與譴責的圖景。」「再者，我們該如何解釋對新郎特徵的描述？如果按字面解釋，肖像中的某些細節是荒謬可笑的，另一些甚至是令人反感與厭惡的。」問題在於，如果屬靈意義只能通過這樣詆毀這首神聖的詩歌來維持，那麼完全放棄屬靈意義是否對神聖啟示更為敬畏。
這種將每一個細節單獨解釋的方式，不是著眼於它在所處描述中的位置，而是將其視為對其所預表之屬靈對象的單獨指涉，這必然導致對所要傳達教訓的嚴重扭曲，並損害與破壞所描繪對象的對稱性與美感。因此，艾迪生·亞歷山大博士（Dr. Addison Alexander）在其《以賽亞書》注釋（Isa 5:3）中寫道：「比喻作為一個整體，與其主題作為一個整體相對應，但其中包含的所有細節，並不分別意指對方所包含的細節。獅子可能是英雄的一個引人注目的象徵；但這並不意味著獅子的鬃毛、爪子等都必須象徵人身上的某種東西。事實上，若非如此假設，就會明顯減損整個形象的力量與美感。」參見他在 Isa 60:7 以及《馬可福音》注釋（Mar 4:13; Mar 12:6）中使用的類似語言。華茲華斯（Wordsworth）在用解剖刀將這卷書的形象無情地切割成不成形的碎片後，竟看不出其字面意義上的美感，這難道令人驚訝嗎？
基於這些理由，我們相信預表法是解釋這首歌的正確方法。如果本注釋能在任何程度上促使遏制當前對寓意解經的盲目狂熱，並鼓勵一種更簡潔、更公正的解釋風格，我們將認為這是本注釋所能提供的最重要服務。根據《雅歌》的預表性理解（這已在總體上作了定性，但在此可更精確地描述），其主要主題及其語言在字面意義上所指的，是所羅門王與其新娘之間的愛情交流。但由於所羅門作為以色列神聖君王的代理人與預表的代表性特徵，他個人與世俗的關係便成為了屬靈與屬天事物的鏡子。他對所選女子的世俗之愛，是神對其揀選子民之愛、耶和華對以色列之愛、基督對其教會之愛的象徵。後者並非直接且以謎語形式由《雅歌》的詞彙所描述，而是透過書中所描繪的場景與情感來影射。歌中的所羅門並非屬天的所羅門，而是屬世的所羅門：然而，他呈現的並不僅僅是其個人人格，而是作為君王與愛人或丈夫的身分，從而暗示了理想的君王與理想的愛人，並在這種程度上、以這種方式，影射了最偉大、最榮耀的君王，最溫柔、最深情、最慈愛、最好的新郎——耶和華耶穌。
理解這卷書（如同理解任何預表、比喻或類比）的正確理解的第一步，就是探究其字面意義——這裡所呈現的對象究竟是什麼？在確定符號是什麼之前，不可能發展出符號的屬靈意義。字面意義是整體的基礎。如果這一點沒有被正確收集並清晰把握，那麼每一個後續的結果都會被損壞。最粗略的檢查也顯示，這卷書涉及新郎與新娘之間的愛情交流。但所描繪的各個場景的確切性質與相互關係是什麼？各個部分是否連貫成一個敘事，追蹤這對愛侶日益親密的過程？如果是這樣，構成這卷書基礎的故事或情節是什麼？或者它包含了一系列獨立的場景，每個場景本身都是完整的？如果是這樣，每個場景的界限是什麼，其中所描繪的確切情境與行動又是什麼？整體是在婚前、婚後，還是婚禮發生在歌的過程中？如果是後者，發生在哪裡？在我們準備好理解它所適合闡述的神聖之愛的特定面向、方法或尺度之前，必須先對這卷書所展現的人類愛情獲得真實的構想。
情色注釋家在解釋史上對這首歌所做的貢獻，在於引導人們注意寓意解經者這一最驚人的疏忽，一個極端通常會產生其對立面，從而為自身的修正鋪平道路。那些將全部注意力集中於字面意義的人，對其進行了極其嚴重的歪曲，只有當這卷書的正確架構被充分勾勒出來並在各個部分得到加強時，才能公正地反駁他們，並顯示其完全的無根無據。
在我們看來，策克勒（Zöckler）在結果上並不如他在方法上那樣成功。無論是他還是他所追隨並稍作修改的德里茨（Delitzsch），都沒有解決這卷書的問題，以至於無法對其字面意義做出忠實的展示。他們都被一種我們確信是謬誤的觀念所吸引，即尋找一個有規律展開的情節，在他們急於證明連續性與進展的過程中，他們將毫無文本依據的內容強加於這首神聖的詩歌，並因不必要的複雜化而損害了其結構的純樸簡潔。《雅歌》字面意義的完整且令人滿意的呈現，是一個非常大的渴求；這也是我們傾向於以最大希望期待在揭示其更深奧奧祕方面取得進展的方向。
在字面意義之上建立的是倫理意義。德里茨在這裡過多地迷失在純粹的浪漫感傷主義中。情色解釋者，如金斯堡（Ginsburg），發現了一個超越最大誘惑的德行典範：他們將其編造成一個少女忠貞愛情的故事，國王用盡所有手段與最耀眼的誘惑，都無法將她從她已許配芳心的牧羊人愛人身邊誘走。策克勒在這裡嘗試了一種妥協，這是他在注釋過程中經常採取的態度。他放棄了牧羊人愛人，但仍以一種不利但較不令人反感的角度描繪所羅門，並使所有純潔與提升的影響力都來自書拉密女，她是這首歌真正的女主角，她的皇家丈夫完全被她所掩蓋。德里茨所斷言的對所羅門宮廷及其盛行生活方式的不滿，被策克勒推向了或許是其合乎邏輯的結果，即對受周圍腐敗影響所玷污的所羅門本人感到不滿。然而，她完全贏得了後宮驕傲主人的心，使他完全屬於自己；出於對她的愛，他放棄了奢華的宮廷，轉而追求她鄉間居所的隱居與溫柔樂趣。因此，他在其中發現了貞潔對感官主義、純粹的一夫一妻制對多妻制淫逸的勝利。
我們不能否認，在一個將多妻制推向聞所未聞極端的人身上，看到對多妻制的責備，這一想法在初看時確實具有一定的吸引力，如果這不是整個事情僅僅是解釋者的幻想所強加的話。無論所羅門在《列王紀》中所記載的生活可能附帶什麼不利的推測，這卷書中完全沒有任何內容可以為這些推測辯護。他沒有說或做任何事情來證明他對書拉密女的愛缺乏恆心，或對他人有輕浮的偏愛。書拉密女從未流露出她沒有得到他全部愛，或他的行為違背了他深情告白的擔憂。她所感受到的暫時分離——幾乎不能稱之為疏遠——被她自己歸因於她自己的昏昏欲睡與懶散（Son 5:3）。對現有王后數量的唯一提及（Son 6:8），是為了將她置於她們所有人之上，作為她丈夫心中的偶像。耶路撒冷的眾女子從未作為競爭對手出現，書拉密女也未對她們表達或懷有任何嫉妒。但撇開整個論點所基於的毫無根據的假設不談，它涉及所羅門的皇家尊嚴與其婚姻狀態之間荒謬的衝突，即為了將書拉密女據為己有並完全屬於她，他必須放棄他的首都、宮廷與王室職務，去她母親在書念的家中與她同住。此外，對於書拉密女來說，嫁給一個已經擁有六十位王后的國王，然後著手將他完全據為己有，並引導他放棄所有其他人，這是一種極其非凡的灌輸一夫一妻制的方式。這難道不像是一個狡猾、陰險的寵妃，而不像她所被描繪的那樣是一個天真、純樸的自然之子嗎？
在我們看來，從這卷書的倫理觀點中能公正得出的結論是，這裡描述了兩位生活在彼此之中並為彼此而活的當事人。書中提供了他們奉獻與深情的證據與實例，他們分離時對彼此的熱切渴望，團聚時對彼此的喜悅，以及他們在共同分享的每一種快樂源泉中增加的享受。婚姻之愛的恆久、溫柔、純潔與熱烈，得到了反覆且多樣的例證。《雅歌》並沒有上升到灌輸一夫一妻制的高度，也沒有斷言婚姻根據其原始體制與真實觀念必須是一男一女。它提到了多妻制（Son 6:8），但沒有否認或明確禁止它作為對神之條例與人類福祉的冒犯。它屬於一個時代，在該時代，由於人心剛硬，這一體制被允許蒙上陰影，其原始的光輝變得暗淡。它沒有對多妻制發出禁令，但它削弱了它。首先，透過切斷其源頭。它展示了一種男女之間純潔、高尚、精緻的交流方式，對美與個人魅力的吸引力敏感，但沒有絲毫感官主義的痕跡。沒有粗俗、沒有不潔、甚至沒有不雅。所有附著在這顆歌中之寶上的那類東西，都應歸咎於翻譯錯誤或解釋錯誤。其次，透過興起一個對它來說過於強大的對手。這首歌描繪了一種絕對排他的相互之愛（Son 2:2; 2:16; 4:12; 6:3; 6:9; 7:10; 8:6-7）；在這種愛面前，多妻制必然倒塌，不是因為它被禁止，而是因為它無法被忍受。
儘管我們非常贊同策克勒處理《雅歌》的預表法，但我們無法接受他從中推導出的預表觀點中的特殊之處。這當然源於我們對他所基於的字面構想所持的異議。有些人可能會對他將書拉密女描繪為在德行與純潔方面優於所羅門，並作為促使他在某種程度上發生暫時性好轉的工具，同時又說所羅門與書拉密女是主與其教會的預表，這一事實感到震驚。然而，這本身不足以譴責他的觀點。所有的預表都有其缺陷。有些預表存在嚴重的缺陷，但最終並沒有停止成為預表。策克勒所謂的類比預表與對比預表（或者我們自己習慣稱之為直接預表與反向預表）是有真實基礎的，前者是直接影射未來美善的對象，後者則是與之對立或代表它所能供應之匱乏的對象。在每一個個別的預表中，同時存在著與最終理想相符的元素與偏離的元素，如果其完整的教訓要被揭示，這兩者都必須納入考量。
如果問題涉及所羅門作為神聖歷史中一個人物的整體預表特徵，那麼反對採取比事實記載更不利的觀點是站不住腳的。可以補充的是，在《傳道書》中，它是反向或消極地指向彌賽亞的，所羅門的國度展示了其令人不滿的一面，其中它與其偉大的本體（antitype）形成了鮮明的對比。然而，我們現在僅關心《雅歌》中所呈現的所羅門。預表性，如同這首歌的其他教訓一樣，必須從其自身中提取，而不能從其他來源進行任何會扭曲此處所呈現形象的補充。我們面前呈現的是一幅屬於自然生命領域的圖畫；這必須簡單地轉移到屬靈領域，以產生其預表性或更高的意義。所羅門性格中那些會損害整體意義或效果的特徵，可以被忽略或不予理會。它們不屬於這首歌的構想，這首歌必須由其自身來解釋。
這卷書的作者是否有意表達字面與倫理意義之外的任何內容？策克勒認為沒有。他假設作者創作了這首詩，闡述了所羅門生活中的這一事件。他心中除了人類當事人、他們情感的互動以及他們之間構成的深情關係之外，別無他物。但事件本身的性質，以及主要參與者在神聖歷史中的地位，賦予了它一種預表性的意義，而所羅門本人在寫作時對此並無概念。它與所羅門的聯繫，以及在他看來其倫理上的意義，證明了它在神聖神諭中的地位，即使撇開其神祕意義不談。這是一個有些困難的問題。因為：1. 不能斷言這卷書本身包含了任何關於其更高意義的明確指示；那些被引證用以表明作者意圖表達比表面意義更深奧內容的論據，大多屬於存疑的解釋，幾乎不足以產生確信。2. 諸如《路得記》、《以斯帖記》以及許多《箴言》之類的例子，可能使我們在試圖預先確定需要多少明顯的宗教特徵才能使一卷書有資格進入舊約正典時保持謹慎。3. 神聖的歷史學家極有可能並不了解他們所記錄的許多內容的預表性質。
儘管如此，我們不得不相信，這首神聖之歌的作者認識到他在此所修飾的那種愛情的象徵性質。以色列君王的預表特徵是眾所周知的，這從許多《詩篇》中顯而易見。所羅門本人對其統治的預表特徵也十分了解，這從《詩篇》第 72 篇中可以看出。從西奈之約開始，主與其子民的關係就被構想為婚姻，這由摩西律法中反覆出現的暗示性表達所證明。在這種情況下，以色列君王的婚姻會透過一種現成且自發的聯想，將思想提升到卓越的君王與祂所許配的子民之間的立約關係，這絕非誇張的假設，即使《詩篇》第 45 篇的類比例子沒有將其從推測的領域提升到既定事實的領域。隨後經文中如此頻繁地對婚姻所作的神祕運用，並明顯甚至逐字地引用這首歌，以及猶太會堂與教會的一貫解釋，都顯示了該象徵的自然性，並增加了作者本人看到了廣大讀者在他作品中所發現之內容的可能性。無論對這卷書的神聖性有何辯解，如果其受感作者僅僅意圖表達其字面意義，那麼假設他以某種對其神聖意義的自覺來運用這一象徵，將極大地提升它，並使其完全擺脫任何反對的陰影，以至於我無法相信以色列智慧的君王竟如某些人所想像的那樣盲目。我不確定這卷書中神的名字以及任何獨特的宗教表達的缺失，是否正是因為作者意識到他所描述內容的比喻性質，感到將象徵與被象徵物混在一起會顯得不協調。參見艾薩克·泰勒（Isaac Taylor）的《希伯來詩歌的精神》（Spirit of the Hebrew Poetry），第 174-175 頁。