§ 5. 《雅歌》解釋的歷史與文獻（書目）
a. 古代與現代的寓意解釋嘗試
無法否認，完全忽視字面意義，僅將《雅歌》視為耶和華與以色列之間立約關係，或彌賽亞與其教會之間愛之團契的象徵性表現的神祕與寓意觀點，可能在舊約正典結束前就已存在於猶太文士之中；同樣也無法證明這種觀點是基督降生前唯一的觀點，或者它是該書被納入正典的必要條件（conditio sine qua non）。因為無論是《箴言》1-9 章、22-24 章的作者對其所流露出的熟悉程度（參見 § 3, Rem. 1），還是稍後時期先知何西阿對其頻繁的使用（比較何 14:6-9 與歌 2:1; 5:15; 4:11; 6:11 等），都無法提供任何確鑿的證據，證明寓意解釋在被擄前就已以犧牲歷史解釋為代價而盛行。根據塔木德的傳統（參見 R. Azarias 在 Meor Enaim，第 175 頁 b），以斯拉僅將那些「由先知在聖靈中創作」的書納入正典，這並不能被視為正典收集時寓意解釋獨占鰲頭的歷史見證，正如《雅歌》1:1 的塔爾古姆（Targum）所稱，《雅歌》是「所羅門這位以色列的先知與君王在預言之靈中」所唱的。在基督時代之前，也無法從舊約次經中找到寓意解經法存在的證據。羅森穆勒（Rosenmueller）為此目的所引用的段落（智 8:2, 9, 16, 18；傳 24:18, 19）絕不必然意味著《雅歌》中的新娘被視為神聖的智慧；而對於基爾（Keil）所強調的傳 47:15-17 的有效性，連亨斯登堡（Hengstenberg）也已指出，此處所讚揚的所羅門的 παροιμίαι（箴言）、παραβολαί（比喻）與 ἑρμηνεῖαι（解釋），僅指王在王上 5:12（4:32 ff.）、10:1 ff 中提到的箴言與謎語，而非這首「歌中之歌」的任何神祕意義。七十士譯本（Septuagint）也不能被引為代表這首歌的寓意解釋；因為儘管它將歌 4:8 的 מֵרֹאשׁ אֲמָנָה 譯為 ἀπὸ ἀρχῆς πίστεως，並將 כְּתִרְצָה 譯為 ὡς εὐδοκία，這些都是翻譯錯誤，僅表明亞歷山大譯本的作者已不再了解所涉及的兩個地點（亞瑪拿與得撒）。即使在斐洛（Philo）的著作中，也無法指出任何使用《雅歌》作寓意解釋的確鑿痕跡；新約聖經亦然，其中啟 3:20 最多可被視為取自《雅歌》並解釋為彌賽亞的表達，但更有可能像其他地方所說的基督作為其教會的新郎一樣（例如太 9:15，約 3:29 等），追溯到先知比喻語言中普遍存在的相應觀念與表達。20 比較 § 4, p. 16，並針對亨斯登堡對這些新約段落所表達的不同判斷，特別參見赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》（Real Encyc.），第 vi 卷，第 207 頁及後續。
因此，直到基督及其使徒之後的時期，才發現了對《雅歌》進行寓意理解與處理的真正明確痕跡；首先是在《以斯拉四書》（4 Esdras）的作者那裡，這是一部猶太基督徒的啟示錄作品，可能寫於多米田（Domitian）時期，他在 5:24, 26 中使用了「百合花」與「鴿子」這些表達，明確參考了歌 2:1; 6:9，作為神之教會的神祕稱號。隨後是西門·本·迦瑪列拉比（R. Simon ben Gamaliel）在公元 120 年左右對歌 3:11 所作的寓意解釋（參見 Taanith, IV. 8）：最後是這位西門拉比的著名同時代人阿基巴拉比（R. Akiba）在 Yadain III. 5 中的莊嚴宣稱，即《雅歌》污穢雙手，不僅應被視為神聖的，而且與其餘的《聖卷》（Hagiographa）相比，應被視為至聖之書（קדשׁ קדשׁים）。自基督時代最初幾個世紀以來，猶太會堂必然普遍基於這一宣告所證實的隱祕寓意意義來對待這卷書。因為俄利根（Origen）與耶柔米（Jerome）作證說，在他們那個時代的猶太人中，有一種普遍的習俗，即不允許任何人在三十歲之前研讀《雅歌》、《創世記》中的創世記載（מעשׂה בראשׁית，Maaseh Bereshith）或《以西結書》第一章（מעשׂה מרכבה，Maaseh Merkabah）。伊本·埃茲拉（Ibn Ezra）也宣稱，毫無疑問且無可爭議的事實是，《雅歌》中沒有任何內容是按字面說的，全部都是比喻性的。22
自那時起，無論是猶太教還是基督教的解經家，都有極大數目的人以這種片面的預表論（Allegorical method）來處理《雅歌》。這種方法完全消解了歷史意義，並將其視為冒犯而棄之不用。在猶太教方面，現存最古老的著作是《塔古姆》（Targum），無論如何，它都屬於後塔木德時期。由此建立的模式被中世紀大多數拉比所遵循，特別是十二世紀托萊多的拉什（Rashi）、金奇（Kimchi）和伊本·埃茲拉（Ibn Ezra）。後者已在前文提及，他在書中看到了從亞伯拉罕時代開始的以色列歷史的預表性和預言性描繪（而其他拉比解經家幾乎一致地像《塔古姆》作者那樣，將行動的起點定在摩西帶領下的出埃及）；同樣還有摩西·邁蒙尼德（†1204），他在《迷途指津》（More Nebochim）中至少解釋了詩歌中的某些段落，其方式使得「其歷史內容完全消失，唯有其詩意和比喻表達的神秘含義才具有價值」。在教會中，奧利金（Origen）使這種神秘和預表性的處理方式流行起來，絕大多數教父、中世紀神學家，甚至近代學者都追隨他。然而，在從屬的變體上，除了他、耶柔米（Jerome）、馬卡里烏斯（Macarius）、提奧多勒（Theodoret）、克萊沃的伯納德（Bernard of Clairvaux）等人所代表的神秘靈意觀之外，隨著時間的推移，還增加了神秘教義派（居普良、亞他那修、約阿希姆·蘭格、蘭巴赫、斯塔克等）、神秘政治或歷史派（奧古斯丁、路德）、神秘預言派（科克尤斯、古利希、霍尼施、萊因哈特等）、神秘瑪利亞派（安布羅斯、魯珀特·馮·多伊茨、狄奧尼修斯·加爾都西亞努斯、米歇爾·吉斯萊里烏斯、薩爾梅隆、科尼利厄斯·阿·拉皮德等），甚至還有神秘象形派（普芬多夫和倫格，1776年）。然而，他們都一致認為，整首詩是作者帶著自覺的預表意圖構思的。最近的預表論釋經家也基本上佔據了相同的立場，時而傾向於這些修正中的一種，時而傾向於另一種；例如羅森穆勒（Rosenmueller）、胡格（Hug）和凱撒（Kaiser）各自以自己的方式試圖重現過去的神秘歷史或政治解釋方法；戈爾茨（Goltz）重現了神秘預言派；H. A. 哈恩（H. A. Hahn）、凱爾（Keil）、O. v. 格拉赫（O. v. Gerlach）、亨斯登堡（Hengstenberg）重現了神秘教義派；古斯塔夫·雅恩（Gust. Jahn）等人則重現了神秘靈意派的解釋模式。
I. 猶太教預表論釋經
《雅歌塔古姆》（Targum in Cant. Canticorum，包含在五卷《麥吉羅特》（Megilloth）的塔古姆中，即《雅歌》、《路得記》、《耶利米哀歌》、《以斯帖記》、《傳道書》），最好版本印於巴黎和倫敦的多語聖經中。它通過對塔木德甚至穆罕默德教徒的引用，表明它可能直到八世紀才編成，然而這並不排除其中許多以哈加達（Haggada）風格串聯起來的註釋和故事具有更高的古老性。它形成了一幅連續的「以色列歷史圖景，從出埃及經過世界列國的壓迫，直到最終的救贖」。例如，「願你吸引我」（Son 1:4）被解釋為百姓在耶和華帶領下前往西奈山的行軍；「不要看我，因為我黑」（Son 1:6）被解釋為那些因金牛犢而離棄耶和華之人的悔改認罪；「我心所愛的啊，求你告訴我，你在何處牧羊」（Son 1:7）被解釋為摩西為犯罪百姓的懇求；Son 3:6–11 中描述的節日隊伍被解釋為約書亞奪取應許之地及所羅門聖殿的建造；「我們往葡萄園去」（Son 7:13）等語被解釋為以色列祈求從巴比倫流亡中得釋放；「風茄放香」（Son 7:14）被解釋為救贖時期已經到來；最後，結尾經文（Son 8:14）被解釋為向主祈求，願祂迅速將分散的百姓帶回「香料山」，即耶路撒冷的聖殿山，並獻上芬芳的香祭——所有這些都交織著嚴重的時代錯誤、奇怪的思想跳躍以及各種荒誕的幻想；參閱 Zunz, Gottesdienstliche Vorträge der Juden, etc., p. 65 f.; Delitzsch, Hohel., p. 49; Umbreit, loc. cit., p. 208 f. [參見吉爾（Gill）於1728年出版的《雅歌註釋》以及亞當·克拉克（Adam Clarke）的《註釋》中對此塔古姆的英譯。]
拉什（Rashi，即 R. Solomon ben Isaac，† 1105），《舊約歷史書與所羅門書註釋》（Commentarius in libros historicos et Salomonis V. T.），由 J. Fr. Breithaupt 譯為拉丁文，1714年（關於這位註釋家的拉比版本，他因提供了大量來自早期猶太預表論解經家的資料而特別有價值，參閱 de Rossi, Histor. Wörterbuch der Judischen Schriftsteller，由 Hamberger 從義大利文譯出，1839年；以及 J. Chr. Wolf, Bibliotheca Hebrœa, 1715–33, 4卷）。
大衛·金奇（David Kimchi，約瑟·金奇之子，1190年生於納博訥，1250年後卒），《雅歌註釋》（Commentarius in Cantic. Canticor.，收錄於 Bomberg 和 Buxtorf 的拉比聖經中；傾向於聖經的字面解釋，但同時也極為重視古老的預表傳統，特別是在彌賽亞經文的釋經方面；參閱 Herzog 的《實用百科全書》第十九卷第693頁中 M. Heidenheim 的文章）。
伊本·埃茲拉（Ibn Ezra，†1167），《雅歌註釋》（Commentar. in Cant. Cant.，亦收錄於 Bomberg 和 Buxtorf 的聖經中；與《塔古姆》及大多數其他拉比不同，他在《雅歌》中發現了從亞伯拉罕時代開始的以色列歷史的預表性和預言性描繪，因此直到第二章他才談到摩西時代和律法的頒布；例如，他在新郎「躥山越嶺而來」（Son 2:8）的聲音中，看到了震動西奈山的耶和華的雷聲（參閱詩篇29篇），並將新郎「從窗戶往裡窺看」（Son 2:9）解釋為上帝俯視在埃及受壓迫的百姓以施予幫助，等等）。
摩西·邁蒙尼德（† 1204），《迷途指津》（Moreh Nebochim seu. Doctor perplexorum，Jo. Buxtorf 編，1629年，參閱 S. Munk 編的阿拉伯文和法文版《迷途指津》，巴黎，1856–61，2卷），在該書第一部分中，除了許多其他以感官形象代表神性的舊約經文外，還解釋了《雅歌》中的各種句子，並在此過程中回到了早期米德拉什（Midrash）極其武斷和零散的方法，即「在每一節或每一節的子句中，傾倒出一個充滿最異質思想和幻想的豐饒之角」，而沒有旨在對全書進行連續的歷史預表性解釋。一個典型的例子是對開篇詞 Son 1:2 的註釋，其中「他口中的親吻」被視為造物主與受造物結合的神秘稱號（apprehensio Creatoris cum summo amore Dei conjuncta s. Neshikah），而拉比們熟知的摩西、亞倫和米利暗死於「上帝的親吻」這一說法，也被追溯到此作為起源。參閱 Buxtorf 版第523頁，以及 Herzog 百科全書第八卷第691頁以下關於「邁蒙尼德」的條目。
摩西·本·提本（Moses ben Tibbon）、羅馬人伊曼紐爾·本·所羅門（Immanuel ben Salomo the Roman）以及其他中世紀猶太卡巴拉和哲學釋經的拉比追隨者，與常見的歷史預表解釋不同，對他們而言，所羅門是最高精神意志（intellectus agens）的象徵，書拉密女是較低、僅僅是感官和接受性理解（intellectus materialis）的象徵，而整部書是對兩者結合以實現後者淨化的描繪。相反，西班牙猶太人在《皮尤特》（Pijut）中的宗教詩歌，只要是以《雅歌》為基礎的，就建立在那種更廣泛傳播的預表觀上，即在書拉密女身上看到了「以色列會眾」（כנסת ישראל）。參閱 Sachs, Relig. Poesie der Juden in Spanien, p. 267; Delitzsch, Hohel. p. 50. 23
II. 基督教預表論者
a. 神秘靈意解釋（將全書視為基督與信徒靈魂交往的形象化描繪）。
奧利金（Origen）的《雅歌講道集》（In Cant. Canticorum Homiliœ duo，由耶柔米譯為拉丁文，見其著作集 Vallars 版，第三卷，第500頁以下）是那種解釋方法的創始人，該方法在《雅歌》的新娘身上看到了渴望與上帝結合的靈魂，在新郎身上看到了使靈魂成聖、淨化並將其提升到自身的神聖之愛；因此，他以道德救贖論或神秘心理學的方式解釋了全書。參閱耶柔米在翻譯中所說的：「Canticum canticorum amorem cœlestium divinorumque desiderium incutit animœ sub specie sponsœ et sponsi, caritatis et amoris viis perveniendum docens ad consortium Dei.」（雅歌以新娘和新郎的形象，激發了靈魂對天國和神聖事物的渴望，教導人們通過仁愛和愛的途徑達到與上帝的團契。）——在他更詳盡的十二卷註釋中（其中只有四卷以魯菲努斯的拉丁文譯本存世，見 Origenis Opp. Lommatzsch 版，第14、15卷），他交替地將《雅歌》的新娘解釋為追求與基督結合的基督徒個人靈魂，以及作為信徒集體的教會，從而將神秘教義解釋與神秘靈意解釋結合起來；然而，通過僅將前一部著作譯成拉丁文而非後者的耶柔米，神秘靈意解釋作為後來解釋者（特別是在西方）的典範，幾乎產生了排他性的影響。24
該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea），《雅歌註釋》（除少數問題外已佚）。
老馬卡里烏斯或埃及的馬卡里烏斯（† 約390），《著作集》（Pritius 編，萊比錫，1699年，同樣將《雅歌》解釋為靈魂與上帝之間充滿愛的交往）。
[尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa），《雅歌解釋》（In Cantica Canticorum Explanatio）；十五篇講道，將解釋延續到第六章中段。「在奧利金的兩種替代解釋中，將新娘等同於人類靈魂的那一種，作為一種排他性的解釋，是尼撒的格列高利講道集所特有的。」——Thrupp]
提奧多勒（Theodoretus），《雅歌解釋》（Interpretatio in Cantic. Canticorum，Schultze 版，第二卷，哈勒，1770年）。[「在所有教父對《雅歌》的註釋中，提奧多勒的註釋最有價值。它們執行得很有判斷力，對早期作家的勞動進行了仔細但有區別的考慮；內容詳盡而不冗長；並且完整地流傳下來。在這些註釋中，基督是新郎；新娘是教會，特別是那些在所有美德上達到完美的人的團體；那些尚未達到完全完美程度的人被描繪為新娘的同伴。」——Thrupp]
馬克西姆宣信者（Maximus Confessor），《雅歌釋義》（Paraphrasis in Cant. Canticorum，收錄於 Fronto Ducaeus 的《舊約希臘語鏈式註釋》第二卷第681頁以下，以及 Morell 編的《教父文庫》第十三卷；參閱 Meursius 的《雅歌鏈式註釋》，萊頓，1617年）。
威利拉姆（Williram，巴伐利亞埃伯斯貝格修道院院長，† 1085），《雅歌釋義》（Paraphrasis in Cant. Canticorum，Merula 編，萊頓，1598年；H. Hoffmann 編，布雷斯勞，1827年），對《雅歌》進行了雙重釋義，其中他遵循了慣常的預表方法，一種是用拉丁文六步格詩，另一種是用古高地德語散文，兩者都將全書視為基督與信徒靈魂之間的對話。這部古高地德語著作，就像諾特克（Notker）稍早的《詩篇》釋義一樣，在語言史上具有極大的興趣。參閱前述德文版中的 Hoffmann，以及 W. Scherer, Leben Willirams, etc., 維也納，1866年。
歐坦的霍諾里烏斯（Honorius of Autun），《所羅門雅歌闡釋》（Expositio in Cantica Canticorum Salomonis，收錄於里昂版《教父文庫》第二十卷，其《序言》特別重要，因為它奠定了聖經四重意義的理論，隨後的具體段落解釋則試圖在各處指出這一點，特別突出了道德意義）。
克萊沃的伯納德（Bernard of Clairvaux），《雅歌講道集》（Sermones 86 Super Cant. Canticorum，Venet. 版，第二卷，一部冗長的神秘實踐性註釋，然而只處理了前兩章和第三章的開頭，並將全書解釋為靈魂尋求其天上的新郎，並由祂首先引入花園，然後引入宴會廳，最後引入臥室；此外，有時還編織進教義解釋，如在 Son 1:2 上，將以祂口中的親吻親嘴解釋為基督的道成肉身，這種「親吻的屈尊奇蹟，其中不是嘴對嘴的壓迫，而是上帝與人結合」等。25 伯納德的學生吉爾伯特·馮·霍伊蘭（Gilbert v. Hoyland）嘗試延續這部巨著，但在58篇講道中僅進行到第10節）。參閱 Fernbacher: die Reden des heil. Bernhard über das Hohelied, deutsch bearbeitet [聖伯納德關於雅歌的講道，德文版]，萊比錫，1866年。
聖維克多的理查（Richard A. S. Victore）、托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、博納文圖拉（Bonaventura）、格爾森（Gershon）等人在他們的《雅歌註釋》中代表了相同的神秘心理學解釋，根據這種解釋，《雅歌》構成了內在基督徒經驗科學的綱要，是一個既深刻又武斷的思想和幻想的無盡礦藏。[「據說阿奎那是在臨終時口述了他的註釋。」]
阿維拉的特蕾莎（Teresa de Jesus），《關於所羅門雅歌某些詞句的上帝之愛概念》（Conceptos del amor de Dios sobra algunas palabras de los cantares de Salomon，特別解釋了 Son 1:2; Son 2:3; Son 2:4; Son 2:5 等段落，關於狂喜的靈魂與神聖三一的婚姻，或關於她獨特的神秘祈禱理論的第四個也是最高階段；參閱我在《路德神學雜誌》1865年第一、二期中的文章「阿維拉的特蕾莎」等）。
十字若望（Juan de la Cruz），《靈魂與基督其新郎之間的靈歌》（Cantico espiritual entre el alma e Christo su esposo——對《雅歌》中一些主要段落的自由詩意模仿，特別是從第3章到第6章；參閱前述《路德神學雜誌》1866年第一期，特別是第59頁以下）。
[西班牙耶穌會士加斯帕·桑蒂烏斯（Gaspar Sanctius 或 Sanchez）於1616年出版的註釋，是一本近400頁的四開本，因其學識、研究以及觀點的靈性而被穆迪·斯圖爾特（Moody Stuart）高度讚揚。]
德爾里奧（Delrio）、德爾加多（Delgado）、索托馬約爾（Sotomayor）、皮內達（Pineda）、奧羅佐（Oroczo）。這些和其他西班牙神秘主義者在他們的註釋中採用了與上述相同的方法，將「新娘的臉頰」（Son 4:3）解釋為善行中的外在基督徒生活；她「細長的頸項」（Son 7:5）解釋為對基督之愛的堅貞；她「金鍊子」（Son 1:10）解釋為信心；金飾上的「銀釘」（Son 1:11）解釋為行事的聖潔；「哪噠香膏」（Son 1:12）解釋為被救贖的人性；「沒藥香囊」（Son 1:13）解釋為基督的受難；「玫瑰花周圍的荊棘」（Son 2:2）解釋為因苦難、各種罪行或異端而來的試探；「亞米拿達的車」解釋為魔鬼，等等。參閱 C. A. Wilkens, Fray Luis de Leon: eine Biographie aus der Geschichte der Spanischen Inquisition und Kirche (哈勒，1866年)，第206頁以下。
約翰·米歇爾·迪爾赫爾（John Mich. Dillherr），《神聖的愛之火焰或對雅歌不同段落的沉思》（Göttliche Liebesflamme oder Betrachtung unterschiedlicher Stellen des Hohenlieds，紐倫堡，1640年；以及《雅歌註釋》，弗羅茨瓦夫，1680年）。
J. 瑪麗·布里耶爾·德·拉·莫特·蓋恩（J. Marie Bourrieres de la Mothe Guyon），《雅歌，按神秘意義解釋》（Le Cantique des Cantiques, interprété selon le sens mystique，格勒諾布爾，1685年）。在這部註釋中，據她自己承認是在一天半內寫成的，但儘管如此，博須埃（Bossuet）對其評價高於她其他著作，她與前述神秘靈意解釋的追隨者非常相似，似乎特別借鑒了特蕾莎和聖伯納德。
[J. 哈蒙（J. Hamon，† 1687），《雅歌解釋》。 「皇家港的醫生，伯納德註釋的續寫者。」]
約阿希姆·蘭格（Joachim Lange）、蘭巴赫（Rambach）、斯塔克（Starke）等人在上個世紀試圖盡可能地將《雅歌》的神秘教義觀與神秘靈意觀聯繫起來；參閱下文第31頁的標題。
《貝勒堡聖經》（Berleburg Bible，貝勒堡，1726年起）對《雅歌》的教義觀或將新娘解釋為教會的關注較少，而更多關注靈意，根據該觀點，個人基督徒生活中的狀況和進步階段在其中得到了體現。
古斯塔夫·雅恩（Gustav Jahn），《雅歌之歌》（Das Hohelied in Liedern，哈勒，1848年），將全書分為62首較長或較短的十四行詩，其中歌唱了：1）信心的工作；2）愛心的勞苦；3）恩典中的堅固；4）新娘的「阿們」。
b. 神秘教義解釋（將全書理解為基督與祂教會之間關係的描述）。
亞他那修（Athanasius），《雅歌解釋》（現已佚，但佛提烏（Photius）Cod. 139仍知曉；他更傾向於將新娘解釋為教會，而非個人靈魂；偽亞他那修的《聖經概要》1. XVI亦然）。26
埃皮法尼（Epiphanius），《所羅門雅歌註釋》（Foggini 編，羅馬，1750年，真實性存疑，特別是因為所羅門的八十個妃嬪（Son 6:8）在此被解釋為啞巴，即不說預言的先知之靈，而埃皮法尼在他的《藥箱》（Panarion，1. III. p. 2）中發現那些妃嬪預表了基督教的八十個異端。無論如何，它非常古老，例如已經被卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在 de Inst. divin. liter. c. 5 中證實，並且充滿了異想天開的解釋，例如，冬天（Son 2:11）表示基督的受難；斑鳩的聲音（Son 2:12）表示保羅，即前基督徒迫害者，的講道，等等。有些人將其視為卡爾帕蘇斯的菲洛（Philo of Carpasus）主教的作品；參見例如 M. A. Giacomelli (Philonis episc. Carpasii, enarratio in Cant. Canticorum, 羅馬，1772年）。[「這顯然是一部簡要的註釋綱要，主要是作者從他人的著作中衍生出來的；偶爾，如在 Son 3:6–8 上，包含對同一段落的雙重解釋。在其中，基督是新郎，教會是新娘。」——Thrupp]
耶路撒冷的西里爾（Cyril of Jerusalem），《教理問答》第十四篇（Touttée 編，巴黎，1720年，將轎子（Son 3:9）解釋為基督的十字架；其腳的銀子解釋為祂出賣者的三十塊銀錢；其墊子的紫色解釋為受難救贖主的紫色袍子；所羅門的婚冠解釋為基督的荊棘冠冕，等等）。
[「基督教教父們的普遍解釋也是同樣的靈意性質；巴西流（Basil）、拿先斯的格列高利（Gregory of Nazianzus），甚至（正如我們從他的學生提奧多勒那裡得知的）字面解釋者大數的狄奧多（Diodore of Tarsus）、金口約翰（Chrysostom）等。」——Thrupp]
[波利克羅尼烏斯執事（Polychronius Diaconus），《雅歌解釋》。
卡西奧多魯斯（Cassiodorus），《雅歌解釋》。雖然以卡西奧多魯斯的名字流傳，但其作者身份存疑，可能屬於較晚的日期。
烏爾赫爾的尤斯圖斯（Justus Orgelitanus，加泰羅尼亞烏爾赫爾主教，約公元529年），《雅歌神秘解釋》。
塞維利亞的伊西多爾（Isidorus Hispalensis），《雅歌解釋》。關於中世紀一些不太重要的註釋標題，參見 Darling 的《聖經百科全書》，第578頁以下。——譯者]
[「艾克斯主教吉內布拉德（Genebrand，† 1597），一位博學的本篤會士，在十六世紀後半葉寫了兩部註釋，一大一小；他的著作以收集拉比的資料而著稱。」——Williams]
希羅尼穆斯·奧索里烏斯（Hieron. Osorius，葡萄牙埃武拉教士，約1600年）：《傳道書與雅歌釋義及註釋》（Paraphrasis et Commentaria in Ecclesiasten et in Canticum Canticorum，里昂，1611年）（「mutuum Christi et Ecclesiœ amorem Salomon explicare volens, fœminœ et viri, mutuo se amantium, affectiones elegantissime descripsit」）。
約翰·皮斯卡托（John Piscator），《所羅門箴言及雅歌註釋》（Commentarius in Proverbia Salomonis itemque Canticum Canticorum，赫爾博恩，1647年）。
約翰·格哈德（John Gerhard），《雅歌講道集》（收錄於其《所羅門後書》，耶拿，1666年），採用了教會中流行的預表解釋；A. 卡洛夫（A. Calov）在《插圖聖經》（Biblia illustrata）中，以及 L. 奧西安德（L. Osiander）在《聖經著作》（Bibelwerk）中，卡爾普佐夫（Carpzov）在《舊約導論》（Introductio in libb. V. T.）中，J. H. 米凱利斯（J. H. Michaelis）在《聖卷註釋》（Annotatt. in Hagiogr.，第二卷）中，約阿希姆·蘭格（Joach. Lange）在《所羅門的光與真理》（Salomonische Licht und Recht）中，布德烏斯（Buddeus）、威利施（Wilisch）以及許多其他人也是如此。
斯塔克（Starke，Synopsis，第四部分）緊隨上述最後幾位，在《雅歌》中看到「一部著作，其中基督與信徒的結合是以新郎和新娘最溫柔的愛為象徵而闡述的」，或者在某種意義上也是一部「預言書」，其中（沒有按時間順序）描繪了：「彌賽亞在肉身中的降臨、聖靈的澆灌、新約教會從猶太人和外邦人中的聚集，以及教會特殊的試煉和引導」，等等。
馬格努斯·弗里德里希·羅斯（Magn. Fr. Roos），《亞伯拉罕信心的足跡》（Fussstapfen des Glaubens Abrahams，第5部分，1773年）（新郎是基督，新娘是教會，Son 6:8 中提到的耶路撒冷的女子以及王后、妃嬪和童女代表了信徒的不同階層；全書描述了基督在世上與祂百姓充滿愛的交往，等等；詳情參閱 Delitzsch, Hohel. pp. 58–61）。
O. v. 格拉赫（O. v. Gerlach），《舊約》等，第三卷，1849年。全書「描繪了各種進步和疏遠，最終導向耶和華或基督與祂教會之間更完美的結合，但不是以規則展開的歷史形式，而是在某些重要的事件中，這些事件雖然彼此相關，但沒有緊密的聯繫。」在細節解釋上，存在許多不確定性和反覆無常的動搖。
K. F. 凱爾（K. F. Keil），《舊約歷史批判導論》（Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in’s A. T.，1853年），正如他編輯的黑弗尼克（Haevernick）《導論》第三部分中已經提到的那樣，發現「在所羅門與書拉密女夫妻之愛的預表下」，描繪了主與祂教會之間理想性質的愛之團契，這是選擇以色列成為主之百姓的結果。
亨斯登堡（Hengstenberg），《所羅門雅歌解釋》（das Hohelied Salomonis ausgelegt，柏林，1853年），認為《雅歌》唯一正確的「靈意解釋」在於，必須將「天上的所羅門」與作為該書作者的世俗所羅門區分開來，作為其描述的對象；而這位天上所羅門的愛人必須承認是「錫安的女兒」，因此全書就像第45篇詩篇（它是《雅歌》的一種「綱要」）一樣，必須預表性地解釋為舊約和新約中的彌賽亞與祂的教會。在細節上，有許多瑣碎和武斷之處；例如，書拉密女的頭髮比作山羊群（Son 4:1），象徵著歸信主教會的萬民；書拉密女的肚臍（Son 7:3）表示「教會用高貴而清爽的飲料來滋潤渴慕者（即渴望救恩的人）的杯子」；所羅門的六十個和八十個妻子指向「原始外邦民族進入教會」，因為140或七乘以二再乘以十構成了「聖約的簽名」，並且因為所羅門從最不同的民族中建立家庭的目的，是為了「基督國度的象徵性預表」，第169頁，等等。
H. A. 哈恩（H. A. Hahn），《所羅門雅歌翻譯與解釋》（das Hohelied von Salomo, übersetzt und erklärt，布雷斯勞，1852年），將《雅歌》解釋為以戲劇形式並分六幕闡述了一個基本思想，即「以色列國度蒙召最終以公義和愛的武器戰勝異教，並將其引導回與上帝團契的和平安息中。」因此，根據這一點，書拉密女是異教的代表，特別是雅弗異教；而她的妹妹（Son 8:9 ff.）對應於含異教，後者最終也將歸信。
G. 赫勒曼（G. Hoelemann），《雅歌的冠冕》（Die Krone des Hohenlieds，萊比錫，1856年），最接近亨斯登堡的觀點，只是他避免了對細節過於具體的解釋，並宣稱這是不可接受的——參閱下文第43頁。
c. 神秘政治或神秘歷史解釋（這與前述解釋的主要區別在於，它所理解的新娘不是教會，而是舊約的神權政治，因此更接近猶太教的預表解釋）。
奧古斯丁（Augustin），《上帝之城》，第十七卷，第8、13、20章（Bened. 版，第七卷，第714頁以下），將這兩位愛人的關係指向舊約中的神權政治及其命運。
路德（Luther），《雅歌簡要註釋》（Brevis enarratio in Cantica Canticorum，Erlang. 版，第二卷，第二十一卷），解釋——在此與他許多其他表達不同，在那些表達中他採用了常見的神秘教義解釋——新娘是所羅門時代最輝煌時期的以色列舊約神權政治，並使全書成為所羅門對他這個國度的讚美。「Est enim encomium politiœ, quœ temporibus Salomonis in pulcherrima pace floruit. Quemadmodum enim in S. Scriptura, qui scripserunt Cantica, de rebus a se gestis ea scripserunt, 27 sic Salomon per hoc poëma nobis suam politiam commendat, et quasi encomium pacis et prœsentis status reipublicœ instituit in quo gratias Deo agit pro summo illo beneficio, pro externa pace, in aliorum exemplum, ut ipsi quoque sic discant Deo gratias agere, agnoscere beneficia summa, et orare, si quid minus recte in imperio accident, ut corrigatur」（因為這是對所羅門時代在極美和平中繁榮的政治的讚美。正如聖經中那些寫作詩歌的人，寫下了他們所做的事，所羅門也通過這首詩向我們推薦了他的政治，並建立了一種對和平和共和國現狀的讚美，在其中他為那至高的恩惠、為外在的和平向上帝感恩，作為他人的榜樣，使他們也能學會向上帝感恩，承認至高的恩惠，並祈禱，如果帝國中發生了什麼不正確的事，能得到糾正）（第278頁）。「Constituit Deum sponsum et populum suum sponsam, atque ita canit, quantopere Deus populum illum diligat, quot et quantis beneficiis eum afficiat et cumulet, denique ea benignitate et clementia. eundem complectatur ac foveat, qua nullus unquam sponsus sponsam suam complexus est ac fovit」（他將上帝設定為新郎，將祂的百姓設定為新娘，並以此歌唱上帝多麼愛那百姓，祂以多少和多大的恩惠賜予並充滿他們，最後以那種仁慈和寬容擁抱並愛護他們，這是任何新郎從未擁抱和愛護過他的新娘的）（第276頁）。28
[約翰·布倫蒂烏斯（John Brentius），施瓦本改革家，採用了相同的理論。金斯堡（Ginsburg）引用了他第32篇講道中關於《雅歌》的以下語言：「Carmen encomiasticum, quod de laude regni et politiœ suœ Solomon conscripsit.」（所羅門為讚美他的王國和政治而寫的讚美詩。）
G. Ederus、Jacobus de Valentia 等人（關於這些人及其他支持 Cocceius 年代學解釋的擁護者，參見 Delitzsch，第 56 頁及後續）。[西班牙主教 James Perez of Valentia（1507 年）「並未將《雅歌》劃分為舊約與新約部分，而是將其視為始終如一地闡述了舊約歷史的不同階段，並在這些歷史的預表下，同時展現了救贖的奧祕。他將《雅歌》分為十個獨立的讚美詩選段，分別始於 Son 1:2；Son 1:12；Son 2:8；Son 3:6；Son 4:1；Son 4:16；Son 5:8；Son 6:1；Son 7:13。『回來，回來，等等』；Son 8:5。這些選段分別描繪了對先祖的應許；會幕的建造；神從會幕中的說話；約櫃在曠野中的遷移及其伴隨的神蹟；摩西登上毗斯迦山；摩西之死；進入迦南；迦南的征服與分配；士師時代的衝突與勝利；以及所羅門治下的繁榮與和平。與之對應的預表性事件則是：舊約聖徒的普遍期盼；基督的道成肉身；祂的教導；祂在世的生涯與神蹟；祂上耶路撒冷；祂的死亡；第一批猶太歸信者被召入教會；使徒向外邦人的宣教；殉道教會的衝突與勝利；以及君士坦丁治下的繁榮與和平。」——Thrupp 引用。]
John Cocceius，《所羅門雅歌之沉思》（Cogitationes de Cantico Canticorum Salomonis），收錄於《著作集》（Opp.），阿姆斯特丹 1673 年版，二卷本。他在 Son 6:9 中發現了圭爾夫派（Guelphs）與吉伯林派（Ghibellines）的爭鬥；在 Son 7:5（將新娘比作希實本的水池）中發現了 15 世紀哀哭的教會，即大公會議為教會改革進行艱苦鬥爭的時期；在 Son 7:6 及後續經文中發現了路德在 16 世紀與墮落宮廷的衝突；在 Son 7:11 中發現了選帝侯約翰·腓特烈（John Frederick）在米爾堡（Mühlberg）被俘等事件。
Groenewegen、Gulich、Reinhard 以及其他 Cocceius 的追隨者緊隨其後；至少在部分觀點上亦是如此。
John Marck，《所羅門雅歌注釋》（In Cant. Canticorum Salomonis commentar.），阿姆斯特丹，1703 年。
Casp. Heunisch（路德宗），《雅歌啟示錄式注釋》（Commentarius apocalypticus in Cant. Canticorum），1688 年。他與 Cocceius 一樣，認為《雅歌》代表了教會的七個時期，與啟示錄中的七封書信相對應，其中第八章所描繪的第七個時期將於公元 2060 年開始。
G. F. G. Goltz，《所羅門雅歌，關於耶穌基督教會末世的預言》（Das Hohelied Salomonis, eine Weissagung von den letzten Zeiten der Kirche Jesu Christi），柏林，1850 年。他基於艾爾文派（Irvingite）的推測，將《雅歌》視為一部預言書，闡述了教會最終的命運，「在基督第二次降臨之前、期間及之後」，並據此描述了例如《雅歌》第三章中教會原始使徒體制的恢復等。
e. 神祕學-馬利亞論的詮釋。（認為書拉密女即是神的母親馬利亞。）
安波羅修（Ambrose），《論聖馬利亞的永久童貞》（Sermo de virginitate perpetua S. Mariœ），收錄於《著作集》，巴黎 1642 年版，第四卷。他除了解釋以西結書 44 章的「封閉的門」外，還解釋了《雅歌》中的許多段落，特別是 Son 4:12 中關於「鎖住的園子」和「封閉的泉源」，認為其象徵馬利亞的永久童貞。
[大貴格利（Gregorius Magnus），《雅歌釋義》（Expositio super Cantica Canticorum）。Moody Stuart 說：「他注釋中最具特色的兩點是：在解釋『我領他進我母親的家』這一節時，強烈表達了對猶太人歸主的渴望，他將此解釋為古以色列；以及將聖母馬利亞引入《雅歌》，但僅限於『他母親給他戴上的冠冕』是指基督從馬利亞那裡獲得的人性。」
11 世紀的 Michael Psellus, Junior 在希臘文寫作中「撰寫了《雅歌》的韻文意譯和散文注釋」。Moody Stuart 對此評價道：「聖母馬利亞被極其充分且熱切地引入其中；對作者而言，沒有什麼比她就是『我的鴿子，我的完全人』更清楚的了，這與周圍眾多的王后和妃嬪形成了對比。」
「在西方文獻中，Aponius 的節錄者 Lucas 修道院長對 Son 6:8-9 也持類似觀點。」——Thrupp 引用。]
Rupert v. Deutz 在其《雅歌釋義》（In Cant. Canticorum，共七卷）中，對安波羅修的這一建議進行了全面的釋經。
Dionysius Carthusianus、Gulielmus Parvus、Michael Ghislerius、Salmeron 根據三重意義的詮釋學規則，將《雅歌》中對新娘所說的一切歸結為：1. 教會；2. 個別信徒的靈魂；3. 聖母。
Cornelius a Lapide，《舊約注釋》（Commentarii in V. T.），威尼斯，1730 年及後續版本。與上述觀點相同，但他將對聖母的解釋視為「主要意義」（sensus principalis）。29 [Ginsburg 評論說：「他是第一個試圖證明這首歌是一部五幕劇的人。」Thrupp 指出這五部分的內容分別是：「基督教會的嬰兒期、與異教勢力的衝突、在君士坦丁治下的建立、受異端的苦難，以及在後期教父時期的復興。」]
f. 神祕學-象形文字的詮釋。（認為《雅歌》的隱喻語言源於某種祕傳教義或所羅門的埃及象形文字智慧。）
v. Pufendorf（副主席），《雅歌釋義，或與基督及墳墓中天使的交通》（Umschreibung des Hohenliedes, oder die Gemeine mit Christo und den Engeln im Grabe），由 Runge 編輯，1776 年。所描述的對象被認為是舊約和新約信徒對救主墳墓與死亡的參與，其中也表現了他們對祂顯現的渴望，並預言性地預示了教會直到普遍復活的未來。「童女」（עֲלָמוֹת）在 Son 1:3；Son 6:8 等處，被解釋為「被關在黑暗墳墓中等待光明的純潔貞潔靈魂」，因為她們的名字源自 עָלַם「隱藏」等。
Kistemaker（天主教神職人員），《根據東方象形文字闡釋的雅歌》（Cantic. Canticorum illustratum ex hierographia orientali），1818 年。其方法與上述相同，但結果與猶太會堂和教會的普遍解釋一致，即新娘是神的子民。
[「《雅歌化學解釋》（Cantica Canticorum chymice explicata）是大英博物館圖書館中一本書的標題，但該書本身在歲月中遺失了；我們除了從 Carpzovius 的話中推測其內容外，無法得知其他，他說煉金術士夢想著所羅門在這些話語的陰影下（在《雅歌》中）描繪了關於哲人石的全部祕密。」——Moody Stuart。]