a. 在葡萄園比喻中展現的現今惡果
賽 5:1-7
1 我要為我親愛的 1
唱一首我愛者的歌，論他葡萄園的事。 我親愛的有葡萄園， 在 2 3 肥美的山岡上。
2 他 4 5 刨挖園子，撿去石頭，
栽種上等的葡萄樹， 在園中蓋了一座樓， 又 6 鑿出壓酒池；
指望結好葡萄， 反倒結了野葡萄。
3 耶路撒冷的居民和猶大人哪，
請你們現今在我與我的葡萄園中，斷定是非。
4 我為我葡萄園所做的之外，
還有什麼可做的呢？ 我指望結好葡萄， 怎麼倒結了野葡萄呢？
5 現在我告訴你們，
我要向我葡萄園怎樣行： 我必撤去籬笆，使它被吞滅；
拆毀牆垣，使它 7 被踐踏。
6 我必使它荒廢：
不再修理，不再鋤刨； 荊棘蒺藜倒要生長。 我也必雲彩降雨， 不降在其上。
7 萬軍之耶和華的葡萄園，就是以色列家；
猶大人是他 8 所喜愛的樹。
他指望的是 9 公平，誰知倒有 10 暴虐；
指望的是公義，誰知倒有冤聲。
文本與語法
賽 5:1。人們常提到賽 5:1 藝術性的節奏結構：אָשִׁירָה（我要唱）對應 שִׁירַת（之歌）；לִידִידִי（給我親愛的）對應 דּוֹדִי（我愛者）。本節第一句以 לִכַדְמוֹ 結束；第二句以 כֶּרֶם（葡萄園）開始，第三個詞又是 לִידִידִי。קֶרֶן（角）與 קֶרֶם（葡萄園）押韻，本節最後三個詞都以 ֶן 結尾。此外，節奏延續到第 2 節；因為開頭的三個動詞在構成和結尾上彼此相似。 動詞 שִׁיר（唱）與名詞 שִׁיר（歌）結合，在以賽亞書中還有兩處用於歡樂的歌唱，賽 26:1；賽 42:10。שִׁירָה（歌）後面總是跟著代詞 הַזּאֹת（這）（出 15:1；民 21:17；申 31:19；申 31:21-22；申 31:30；申 32:44；撒下 22:1；詩 18:1）；唯獨在以賽亞書中，除了此處和賽 23:15 外，它僅由後面屬格的名詞來限定。יָדִיד（緊密結合的、親愛的、朋友）以賽亞僅在此處使用。參見申 33:12；耶 11:15；比較賽 7:7；詩 60:7；詩 127:2。דּוֹד，與 יָדִיד 同源，最初是一個抽象名詞 = 愛、慈愛（比較歌 5:9），特別是在複數形式中（愛的行為、愛撫，歌 1:2；歌 4:4 等；結 16:8；箴 7:18 等）。然後 דּוֹד 代表所愛的人（比較德語 Liebschaft, Bekanntschaft，熟人，מוֹדַעַת 得 3:2），既指一般的愛人（歌 2:3 等），也指親近的親屬（利 10:4；撒上 10:16 等）。它在此處指一般的愛人，從它與 יָדִיד 的聯繫中可以看出。這個詞在以賽亞書中也沒有再出現。לְ 在動詞 decendi（說）之後表示對象：創 20:13；利 14:54；詩 3:3；詩 22:31；賽 27:2 等。—קֶרֶן 在舊約中僅在此處用於指角狀的山岡。在奧維德（Ovid）的作品中，山脊被稱為 cornua terrœ（大地之角）。在希臘語中，κέρας 也這樣使用。比較德語 Schreckhorn, Wetterhorn 等。—表達 בן־שׁמן（肥油之子）僅在此處出現。但比較賽 28:1 的 גֵּיא שְׁמָנִים（肥油谷），以及用於描述土壤肥沃的同源表達。שָׁמֵן（賽 30:23；結 34:14），מִשְׁמַנִּים（創 27:28；創 27:39），אַשְׁמַנֵּים（賽 59:10）。
賽 5:2。עִזֵּק 是 ἅπ. λεγ.（罕見詞），但其含義明確源自方言。—סִקֵּל 在此意義上僅在此處和賽 62:10 出現。—נָטַע（栽種）帶雙賓語，比較耶 2:21；在那裡，這個詞是從我們這段經文中借用的。—שׂרֵק（上等葡萄樹）僅在此處和耶 2:21 出現；創 49:11，שׂרקה；賽 16:8，שְׂרוּקִּים：詞源存疑，有人認為其潛在含義是無籽，有人認為是抽芽，有人認為是紫色 [亞 1:8]：比較萊雷爾（Leyrer）在赫爾佐格（Herzog）的《宗教百科全書》第 XVII 卷，第 612 頁。
賽 5:3。關於「耶路撒冷和猶大」，參見賽 2:1。表達 ישֵׁב ירושׁלם（耶路撒冷的居民）除此處外，還出現在賽 8:14；賽 22:21；賽 10:24 出現了 ישֵׁב צִיּוֹן（錫安的居民）。除這些外，僅亞 12:7-8；亞 12:10 使用了 ישׁב י׳。更常見的表達是 ישְׁבֵי י׳；王下 23:2，特別是在耶利米書中（耶 8:1；耶 11:2；耶 13:13 等），以及歷代志下（代下 20:15；代下 21:11；代下 21:13；代下 32:26；代下 32:33 等）。
賽 5:4。關於 לעשׂות（去做），參見格塞紐斯（Gesenius）§ 132, Rem. 1。—מזוע קויתי וגו׳（我指望……）。參見 1. 2。
賽 5:5。משׂוכה（籬笆），一些手抄本帶有 Dag. forte，等於 שׂךְ（哀 2:6）和 מְסוּכָה（彌 7:4；箴 15:19）。這個詞在以賽亞書中僅在此處出現。含義是：籬笆、荊棘柵欄，源自 שׂוּךְ（圍繞，何 2:6(8)；伯 1:10）。והיה לבער（它將被吞滅），比較賽 3:14；賽 4:4；賽 6:13。表達 לְבָעֵר 也具有「焚燒」的含義；賽 44:15，比較賽 40:16；賽 50:11。—פָּרַץ（拆毀）在此意義上僅在此處。除此處外，在賽 54:3 中，意義為「突破、擴展」。גָדֵר（牆垣）既可指葡萄園的矮牆，也可指城市的城牆：比較耶 49:3；民 22:24。在以賽亞書中，這個詞沒有再出現。籬笆和牆垣可以結合在一起，籬笆圍繞牆腳以保護它。然而，也許不應字面地強求雙重圍欄，而可以從修辭上解釋，因為這裡並非指真正的葡萄園。—מִדְמָם（踐踏）：賽 7:25；以賽亞書 10:6；賽 28:18。—放棄祂的葡萄園，主將其交給荒涼。
賽 5:6。שִׁית בָּתָה（使它荒廢）似乎對應於耶利米經常使用但以賽亞書中未出現的表達 עָשָה כָלָה（滅絕）。בָּתָה 是 ἅπ. λεγ.。根據其含義和詞源，它與 בַּתָּה（賽 7:19）是一樣的。動詞 בָּתַת 在希伯來語中未出現。然而，「abscindere」（切斷）的含義已從方言中確立。由此發展出 בַּת = 被切斷的、精確測量的，作為液體容量單位的名稱（比較賽 5:10），以及 בָּתָה（荒涼）和 בַּתָּה（被切斷的、陡峭的）。—被放棄荒涼的葡萄園，當然將不再修理（זָמַר 在此意義上僅在此處，否則為賽 12:5）也不再鋤刨（עדר 在「挖掘」的意義上僅再次出現在賽 7:25）。因此，它長滿了荊棘和蒺藜（עָלה 與賓語的結構，如賽 34:13；箴 24:31）。這兩個詞 שָׁמִיר 和 שַׁיִת，除賽 32:13 外，總是與賽 7:23-25；賽 9:17；賽 10:17；賽 27:4 一起使用。這兩個詞，正如從所引經文中所見，都指沙漠中可燃的植被，儘管關於兩者的詞源和含義尚未確立。但比較迪特里希（Dietrich）的《閃米特語詞源研究論文集》，第 73 頁，以及卡塞爾（S. Cassel）1854 年的《埃爾福特學院備忘錄》，第 74 頁以下，德利奇（Delitzsch）所引。
賽 5:7。נְטַע（所喜愛的樹）再次出現在賽 17:10-11。以賽亞僅在此處使用 שַֽׁעֲשוּעִים（所喜愛的）。—מִשְׂפָּח（暴虐）僅在此處出現。動詞 שָׂפַח 在希伯來語中僅以 Piel 形式 שִׂפַּח 出現在賽 3:17。根據頻繁的語音交換，它與 ספח（哈 2:15）相同。不僅阿拉伯語 saphacha 證明 סָפַח 意味著 effundere（傾倒），而且像伯 30:7 這樣的經文也證明了這一點；然後是名詞 סָפִיחַ，意為 effusio, inundatio（傾倒、洪水，伯 14:19）以及 effusum，即特別是掉落的穀物（利 25:5；利 25:11）。當然，מִשְׂפָּח 首先意味著 effusio（傾倒）。但為了雙關語，作者可能會沉溺於這種不完整的表達。讀者會立刻想到像賽 4:4；賽 1:15 這樣的經文，並自行補全「血」的概念。詞 צְעָקָח（冤聲）在以賽亞書中沒有重複，他選擇它也是為了雙關語。就我而言，我為了聲音的相似性而放棄了字面翻譯，並使用了一個至少符合先知本意的詞。
釋經與評論
我們已經指出，隨著「我朋友有……」等語句的出現，這位朋友的歌絕非如人所預期般開始；先知本人所說的也絕非一首詩歌，而是一份對陰鬱事實極其嚴肅的陳述。這又是另一種失望。正如注釋家所言，בְּן（ben，子）在此處並非指自然繁茂，而是與人工栽培相對；在我看來，這與其說是表達本身的意思，不如說是它與賽 5:2 的關係。其usus loquendi（慣用語法）本身是眾所周知的：翁布萊特（Umbreit）將其翻譯為「肥沃之地的突出處」是不正確的。因為 בּן־שׁמן（ben-shemen）本身並非「肥沃之地」，而是一個真實的「子」，即一個人，由「油」這一概念來刻畫（參見亞 4:14 的 בְּנֵי יִצְהַר，beney yitshar，油之子）。它只有在與地點概念連結時，才能成為地點的謂語。קֶרֶן（qeren，角）就是這樣一個詞，與 בּן־שׁמן（ben-shemen）處於同位語關係。若將它們視為屬格關係，其含義將是：油之人的角，即受膏者的角。然而，對於這塊天生肥沃的土地，主人已盡其所能，運用了葡萄栽培技術。他掘開了地，撿去石頭，栽種了上等的葡萄樹。主人不僅承擔了對葡萄藤生長至關重要的勞動，還承擔了保護果實並加以利用的勞動。例如守望樓（參見太 21:33）和酒醡（יֶקֶב，yeqeb，下方的酒醡槽，參見賽 16:10；民 18:27 等），兩者皆造價昂貴，尤其是後者——因此用了 וְגַם（ve-gam，且也）——需要艱苦的勞動，因為正如 חָצֵב（hatsev，鑿出，參見賽 10:15；賽 22:16；賽 51:1；賽 51:9）所暗示的，酒醡槽是從岩石中鑿出來的。參見赫爾佐格（Herzog）的《宗教百科全書》第七卷第 508 頁，萊雷爾（Leyrer）所著「酒醡」條目。但是——希望落空了！葡萄園結出的不是 עֲנָבִים（anavim，好葡萄，在以賽亞書中僅見於此處及賽 5:2、5:4），而是 בְּאֻשִׁים（be'ushim，野葡萄/酸葡萄）。這最後一個詞僅見於此處及賽 5:4。它源自 בָּאַשׁ（ba'ash，變壞、發臭），意指野葡萄藤的果實，即 labrusca（野葡萄）。因此，這上等的葡萄樹遭遇了耶利米（耶 2:21）所言之事，這可視為我們這段經文的注釋：「你竟變為外邦葡萄樹的壞枝子。」這高貴的葡萄樹退化並變為野生的，以致結出野葡萄而非葡萄。——參見伯 31:40。
賽 5:3–6。「朋友」的歌直到賽 5:3 才真正開始。然而，這並非歡樂之歌，而是哀歌與控訴。這位朋友並非先知的某位好友或酒肉朋友，而是主自己，這一點在賽 5:6 末尾顯露無遺。現在，這位主召喚耶路撒冷和猶大的居民，在祂與祂的葡萄園之間進行審判。
「你們當在我和我的葡萄園中間斷定是非」——參見賽 2:4；出 18:16；結 34:17, 20, 22。賽 5:3 關於在葡萄園與其主人之間進行審判的召喚，本身就必須喚起一種思想：這裡指的並非實際的、物質上的葡萄園。因為哪有主人會想到要控告自己的葡萄園呢？從這一點以及描述中其他明顯的特徵可以看出，這裡的主題並非普通的葡萄園及其主人；而在賽 5:6b，人們意識到主人就是神自己。因為只有祂有權柄使雨降下，或封鎖雨水。此外，請注意賽 5:1–2 中先知本人是如何發言的，儘管他宣稱這是朋友的歌，直到賽 5:3 朋友才開始說話，他以「現在」一詞接續了先知的論述並繼續下去。可以說：先知在不知不覺中滑入了那個他本應呈現給眾人觀看之角色的位置。第一個「現在」與賽 5:5 中的第二個「現在」相呼應，後者引入了審判，因此這場非凡的審判開始的方式，與那場非凡的控訴完全相同。
主將吩咐雲彩，不讓雨降在葡萄園上。這句話落下，面紗完全揭開。現在很清楚，賽 5:1 的開頭是反諷。那些曾讓主自己失望的人，如今面臨可怕的失望；而透過先知的藝術，讀者也必須分擔這種失望，因為他被從賽 5:1 迷人的圖景中，引向了隨後即將出現的可怕圖景。
「因為葡萄園……哀聲」。
賽 5:7。正如先知拿單在撒下 12:5 中，先透過一個虛構的故事激起大衛王對惡人的嚴厲審判，然後驚呼：「你就是那人！」一樣，這裡以賽亞在耶路撒冷和猶大的人們至少默認了對那壞葡萄園的審判後，向他們解釋道：「耶和華的葡萄園就是以色列家。」但這項陳述透過 כִּי（ki，因為）與前文相連，因為這一事實的後果已在賽 5:6 末尾有所暗示。因為這「不降雨」的行為，從主自己是主人、而葡萄園是以色列家這一事實中得到了解釋。因為，儘管必須承認賽 5:7 指的是前文所述的一切，但賽 5:1–6 中那個特別因主人與耶和華同一而顯明其意義的特徵，正是我們在賽 5:6b 所讀到的。
但為什麼先知改變了他迄今為止所使用的「猶大和耶路撒冷」這一稱呼？為什麼他在此處將「以色列家」與「猶大人」並列？卡斯帕里（Caspari）在他的《貢獻》（Beiträgen）第 164 頁中，試圖進行廣泛的證明，認為這裡如同賽 4:2 和賽 1:2 一樣，以色列即是作為以色列的猶大，以及作為猶大中的以色列。但人們自然會問：如果以賽亞只指猶大，為什麼他不專門稱呼猶大？為什麼他突然放棄了迄今為止使用的稱呼？但如果他用「以色列家」這一名稱來指代猶大（將要成為的）以色列，這難道不就承認了以色列的概念延伸到了猶大嗎？那麼，這個更全面的以色列整體，難道不就是耶和華的葡萄園嗎？誠然，葡萄園的比喻在較早的著作中並未應用於猶大或以色列。但主稱以色列為祂的百姓（賽 3:12 等）、祂的羊群（詩 95:7 等）、祂的珍寶（出 19:5；申 6:6）、祂的產業（耶 2:7；耶 16:18 等），而所有這些表達都指整個以色列。因此，不可否認的是，狹義上的以色列也屬於耶和華的葡萄園。如果現在，正如不可否認的那樣，猶大和耶路撒冷構成了論述的主要對象（賽 2:1），那麼先知仍可能不時地向以色列國投以一瞥。耶和華的先知永遠不會忘記，以色列比猶大更快地奔向毀滅的深淵，正如耶利米明確指出的：耶 31:20；參見耶 11:11 及以下。因此，我贊同維特林加（Vitringa）、德雷克斯勒（Drechsler）、德里茨（Delitzsch）的觀點，即「以色列家」當然是指全以色列。這一觀點並未被反駁，反而因猶大人隨後被稱為「祂所喜愛的樹」而得到證實。因為這種賦予猶大某種優先權的表達，在「以色列家」不單指猶大，而是指十支派以色列時，顯得更為貼切。
主曾滿懷喜悅地栽種。但祂在正當的期望中受到了極大的欺騙。祂曾期待一種「地的出產」（賽 4:2），能為祂帶來榮耀。但看哪！祂收穫的不是 מִשְׁפָט（mishpat，公平），而是 מִשְׂפָּח（mispahh，流血）；祂收穫的不是 צְדָקָה（tzedhaka，公義），而是 צְעָקָה（tzeaka，哀聲）。詩人在此處透過詞語的相似性，巧妙地描繪了意義上的巨大差異，揭示了以色列人行為中那種欺騙性的外表——起初看起來像好葡萄藤，隨後卻長出了野葡萄。
（腳註略）
這段藝術性極高的結尾，同時也是整篇講論的縮影，其統一性在涵蓋第 2 至 5 章的內容中顯得最為明顯。正如二分法構成了整篇講論的基礎，它也構成了這段結尾的基礎。這種二分法在結尾中以雙重形式呈現：首先是針對第一個（相對的）結論的簡單二分；隨後是針對偉大主要結論的強而有力的加倍二分。由此我們同時得知，為何必須有六個「禍哉」，而不是人們傾向預期的七個。
第一個「禍哉」涉及那些吞併弱勢群體財產，以致最終獨佔土地的富豪與權貴（賽 5:8）。他們受到威脅，其房屋將被毀壞（賽 5:9），其土地將變得極度貧瘠，以致十畝葡萄園僅能產出一桶酒，一賀梅珥種子僅能收穫一伊法（即德國蒲式耳的 1/16）的果實（賽 5:10）。第二個「禍哉」針對那些早起晚歸、沉溺宴樂的酒徒（賽 5:11），他們在音樂與宴席的喧囂中，從不顧念耶和華的作為（賽 5:12）。為此，百姓必須流亡，貴族與平民將因飢渴而滅亡（賽 5:13），並被投入那貪得無厭的陰間之口（賽 5:14）。屆時，人類的驕傲將被降卑（賽 5:15），而那公義的審判者——主，將顯為至高，彰顯祂的公義與聖潔（賽 5:16），倒塌權貴的荒廢之地將成為外邦部落羊群的牧場（賽 5:17）。第三個「禍哉」宣告給那些狂傲的嘲弄者，他們以極大的狂熱作惡（賽 5:18），並以褻瀆的蔑視挑戰主，他們不信主，卻要主將祂的作為與他們自己的作為相對抗（賽 5:19）。第四個「禍哉」打擊那些顛倒是非，將惡稱為善、將善稱為惡的人（賽 5:20）。第五個「禍哉」涉及那些自以為聰明絕頂的狂妄之徒（賽 5:21）。最後，第六個「禍哉」宣告給那些壓迫者與不義之徒，他們為了過奢華生活，竟為了一點卑劣的報酬而屈枉正直（賽 5:22-23）。那針對藐視耶和華律法之人的威脅，即他們將被連根拔起、徹底毀滅，則是後四個「禍哉」共同的結局（賽 5:24）。為此，百姓將受擊打，屍體如垃圾般被拋在街上。但這還不夠（賽 5:25）。外邦列國將從遠方被帶到以色列面前（26）。他們將精力充沛、熱切地完成他們被召喚去執行的工作（27–29）。屆時，敵人將如海浪咆哮般衝擊以色列。以色列在地上將看不見任何東西，唯有黑暗的夜晚：取代了遮蔽雨雪的保護（賽 4:6），一朵黑暗的風暴雲將籠罩大地，遮蔽那賦予生命與溫暖的光（賽 5:30）。
這是先知針對（相對的）現狀所作沉思的結果。儘管這個結果悲慘而陰鬱，但這並不妨礙他所展望的那榮耀未來（賽 4:2-6）的實現：相反地，它預設並為那個未來鋪平了道路。「在那日」這些字眼指向了那個未來。
賽 5:8-16。關於 הֹוי（hōy，禍哉），參見賽 1:4 的註釋。先知首先對那些以貪得無厭的慾望兼併貧窮鄰舍房屋與田地的富豪權貴宣告「禍哉」，以致後者被擠出土地，而國家成為這些壓迫者的專屬領地。
這種財產的積累違反了關於不動產繼承的法規以及禧年的規定（利 25:10-13；利未記 25 章及後續）。先知所聽見的是：不僅僅是幾間，而是許多房屋，即所有的房屋（賽 2:3），都將荒涼，那些宏偉華麗的房屋將無人居住。這種房屋的荒涼歸因於土地因神的懲罰而產生的貧瘠。因為《摩西五經》在多處威脅以色列若悖逆將遭受此懲罰：利 26:18-20；申 11:17；申 28:17 起，23 起，38 起。貧瘠程度之大，可從十畝葡萄園僅產一桶酒，一賀梅珥種子僅產十分之一的果實看出。צֶמֶד（tsemed，一對）是指被軛束縛的一對負重牲畜（士 19:10；撒上 11:7；賽 21:7, 9），隨後指這樣的一對牲畜一天能耕種的土地面積。如果葡萄園不耕種，仍可用畝來衡量。一「對」土地按我們的度量衡有多大，至今尚未定論。參見 L. Fenner v. Fenneberg 於 1859 年在柏林出版的《關於長度、田地與道路度量衡的研究，特別是希臘與猶太人的度量衡》，第 96 頁。
בַּת（bath，罷特，參見賽 5:6 的 בָּתָה）是液體的主要度量單位，如同伊法是乾貨的度量單位。兩者皆為賀梅珥（כּוֹר，cor）的十分之一（結 45:11, 14），בַּת 在以賽亞書中僅出現於此。חֹמֶר（homer，賀梅珥，可能是一頭驢的負載，因此士 15:16；撒上 16:20 的 חֲמוֹר 直接代表 חֹמֶר）在以賽亞書中未再以此意義出現。同樣，אֵיפָה（ephah，伊法）在以賽亞書中也僅出現於此。關於這些度量衡與我們現今使用的關係，仍存在極大不確定性。若 Thenius（《古代希伯來長度與容積度量衡》，《研究與評論》，1846 年，第 1、2 期）的觀點正確，即將賀梅珥的容量定為 10143.9 立方巴黎英寸，那麼這大約相當於一頭驢所能負載的重量。
賽 5:11-17。第二個「禍哉」是最長且最詳盡的，針對那些奢華宴樂與貪食的人。他們早起以便儘早飲酒；他們晚上久坐以便用酒激發自己。「邦國啊，你的王若是孩童，你的首領早晨宴樂，你就有禍了！邦國啊，你的王若是貴冑，你的首領按時吃喝，為要補力，不為酒醉，你就有福了！」（傳 10:16-17；參見賽 22:13；賽 56:12；摩 6:3 起）。羅馬人稱那些在通常時間（即第九小時）之前開始的宴席為 tempestiva convivia，即「及時的宴席」（西塞羅，《論老年》14 等）。Ab octava hora bibere（從第八小時開始飲酒）被視為放蕩（尤維納利斯 1, 49，參見 Gesenius 對本節的註釋）。שֵׁכָר（shēkār，濃酒）是人工釀造的酒，而 יַיִן（yayin，酒）是天然的。前者部分由棗、蘋果、石榴（歌 8:2）、蜂蜜、大麥（ζῦθος，大麥酒，希羅多德 2, 77）製成，部分通過混合（如同我們的潘趣酒，因此有 מְסַךְ שֵׁכָר，調和濃酒，賽 5:22）；參見 Herzog 的《宗教百科全書》第 17 卷，第 615 頁。總體參見賽 24:9；賽 28:7；賽 29:9；賽 56:12。
酒引起的激發是生理與心理上的（前者被古人歸因於肝臟與眼睛）；參見箴 23:29 起。
但歡樂的宴席少不了音樂。這裡不乏 כִּנּוֹר（kinnōr，豎琴，即一種弦樂器，弦在共鳴箱上自由垂直懸掛，參見賽 16:11；賽 23:16；賽 24:8；賽 30:32）、נֵבֶל（nēbel，即任何弦樂器，其弦通過琴橋拉伸在袋狀共鳴箱上，因為 נֵבֶל 本意是袋——參見賽 14:11；賽 22:24）、תֹּף（tōph，手鼓，鈴鼓，賽 24:8；賽 30:32）以及 חָלִיל（chālīl，笛子，字面意思是鑽孔的、中空的，賽 30:29）。參見 Herzog 的《宗教百科全書》第 10 卷，第 126 頁起。如果現在加上「還有酒」是他們的飲料，這是為了防止人們認為賽 5:12a 指的是與賽 5:11 不同的情況；相反，兩者的同一性被明確地突顯出來。
當世俗的享樂與歡愉一應俱全時，靈性生活卻極度貧乏。在這方面，他們如同瞎眼與死亡；神在自然之書與歷史中所寫下的啟示，他們絲毫未加顧念。古代所知最大的苦難註定要隨之而來，即這種奢侈與邪惡地遺忘「唯一必要之事」的放蕩所帶來的後果：流亡。人們可以從《耶利米哀歌》第 5 章看出，這群像牲畜一樣被驅趕的人類群體，其境遇是多麼悲慘。因為國家沒有顧念那能促進其和平的事，它必須「不知不覺地」出去，מִבְּלִי דַעַת（mibbelī da‘ath）。這句話同時意味著：沒有洞察力，且在不知不覺中。該詞描述了賽 5:12b 所描繪的主觀狀態，同時也描述了客觀的神聖審判臨到他們的方式。מִבְּלִי דַעַת 僅見於此處。但在何西阿書 4:6 中，有類似的連結。在其他地方，它讀作 בִּבְלִי דַעַת（申 4:42；申 19:4；書 20:3；伯 36:12）。此處的 מִן（min）並非因果，而是否定，意為「沒有」。[Lowth、Barnes 和 J. A. Alexander 保留了英文譯本的含義：「因缺乏知識」。]
受尊崇者，即百姓的貴族（כָּבוֹד，kābōd，抽象代具體，參見賽 4:5；賽 16:14；賽 17:3；賽 60:13；賽 66:12）將成為飢餓者，而大群人（הָמוֹן，hāmōn，喧囂，隨後指製造喧囂之物，即大群人，賽 17:12；賽 29:5-8）將因口渴而喘息。許多人，如 Gesenius，將 הָמוֹן 理解為富人，因為該詞在「財富、寶藏」（賽 60:5；耶 3:23）的意義上出現。但先知向全體百姓宣告審判（參見本節開頭的 עַמִּי）：據此，他將整體劃分為貴族與平民是完全合適的。當死亡在地上獲得豐收時，陰間必須張開大口來接收祭物。根據這一點，賽 5:14 的 לָכֵן（lākēn，因此）與賽 5:13 的 לָכֵן 處於從屬而非並列的關係。靈魂被歸於陰間（該詞除少數例外，如伯 26:6，均為陰性）。因此它是擬人化的。「靈魂」一詞同時被用於「慾望、貪婪」的含義，這在舊約中並不罕見，眾所周知。例如，申 23:25：「你進了鄰舍的葡萄園，可以隨意吃葡萄，כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ（直到你心滿意足）」。參見箴 23:2，בַּעַל נֶפֶשׁ（貪婪的人）；賽 56:11，כְּלָבִים עַזֵּי־נֶפֶשׁ（貪食的狗）；參見詩 27:12。與我們這段經文相同的表達方式見於哈巴谷書 2:5。陰間貪得無厭的本質在箴 27:20；箴 30:16 中也有宣告。
陰間（在以賽亞書中再次出現於賽 14:9, 11, 15；賽 28:15, 18；賽 38:10, 18；賽 57:9），根據舊約的表述，是離世靈魂的安息之所，對應於希臘人的冥府（Hades），被設想在地球的內部（因此有 שְׁאוֹל תַּחְתִּית，最低的陰間，申 32:22；詩 86:13，對照詩 88:7；哀 3:55；賽 44:23；結 26:20；結 32:18, 24），因為死亡之國自然必須被設想為與生命之國相反的方向。因此，當神，光的主，坐在從上方籠罩我們的光中時，死亡之國就必須在我們下方的黑暗深處尋找。
關於 שְׁאוֹל（sh’ōl）一詞的詞源有三種觀點：1）較古老的觀點，認為該詞應源自 שָׁאַל（shā’al，要求）。陰間被稱為「那要求的、那召喚的」，以符合其貪得無厭（參見上述引文）；且因為它只進不出；2）Gesenius 與 Böttcher、Ewald、Maurer（參見《詞典》第 1348 頁）同時且獨立地主張 שְׁאוֹל 是從 שְׁעוֹל（sh’ōl）軟化而來。但 שָׁעַל（shā‘al，從未出現）根據 שֹׁעַל（手掌）、שׁוּעָל（挖掘者、洞穴居民、狐狸）、מִשְׁעוֹל（民 22:24，空心路）應具有「中空」的含義。那麼陰間就是「洞穴」。3）Hupfeld、Œhler、Delitzsch 將該詞追溯至 שׁל、שׁול 詞根，這本身就是 שָׁעַל 的詞根，具有「鬆弛下垂、沉入」的含義，因此陰間就是「沉入、深入之處」。此事尚無定論。如果反對第一種解釋，認為根據該解釋，一個詩意的稱號被變成了死者之國的主要名稱（參見 Herzog 的《宗教百科全書》第 21 卷，第 412 頁）；那麼同樣地，後兩種觀點也必須解釋為何一個 א（aleph）會取代中間的詞根字母。
耶路撒冷所有的榮耀都降入陰間那寬闊張開的喉嚨中，הָמוֹן 在此處也指群眾（如賽 5:13），但由於此處沒有像那裡那樣與受尊崇者形成對比，而是在榮耀的概念之外增加了過剩、眾多、喧囂的概念，我允許自己跟隨 Drechsler 將其翻譯為「暴亂與狂歡」。שָׁאוֹן（shā’ōn，喧囂）用於水的咆哮（賽 17:12-13）以及人群（賽 13:4；賽 24:8；賽 25:5；賽 66:6）。這三個名詞指定了所有輝煌且製造喧囂的事物，無論是人還是物。עָלֵז（‘ālēz，歡樂的，僅出現一次），在其前應補上 אֲשֶׁר（asher），似乎也不排除對事物的指涉。因為音樂以及宴席相關的一切（賽 5:12）為何不能被稱為歡樂的呢？參見詩 96:12。
由於先知在賽 5:15-16 部分重複了這篇講論前半部分的基本思想，即我們所稱的第一盞先知之燈（參見賽 2:9, 11, 17），他暗示這兩部分屬於彼此。那些被第一盞燈照亮的虛假高位，以及第二部分所論述的虛假果實，導致了相同的結局：使邪惡狂傲的人降卑，並證明那聖潔公義的神才是唯一至高的。但先知為何恰在此處投下這一連結的目光，解釋在於我們正處於一個相對結論的點上。我們認識到這一點，如上所述，部分來自這第二個「禍哉」的內容，它聽起來像是一個終曲，部分來自其形式，因為隨後的「禍哉」與第一個有著截然不同的結構。但請注意先知是如何巧妙地引向第一盞燈的主題，從而將兩盞燈的基本思想結合起來。通過描述邪惡群眾因飢渴而毀滅，他自然而然地觸及了他們沉入陰間的概念。由此，他觸及了人類對神的敵意所能達到的最深點。因為沒有比陰間之口更深的地方了。對這最深之處的提及提醒他，他上面所說關於人類驕傲的降卑，在此顯現出新的光芒。也就是說，通過賽 5:14 所威脅的，它顯得是絕對的。恰恰因此，主的至高顯現在其最完整的光芒中。因為那能將人投入最低深淵者，就其自身而言，必然是至高的。但祂是以公義審判的聖者身份如此。現在，如果神的至高讓人想起第一盞燈，祂的聖潔則讓人想起第二盞燈（參見神聖且使人成聖的枝子，賽 4:2-3）。就這樣，第一盞燈與第二盞燈的基本思想最美妙地結合在一起。
賽 5:15 的前半部分逐字重複了賽 2:9a。賽 5:15 的後半部分，略有刪減，取自賽 2:11，對照賽 5:17。מִשְׁפָּט（mishpāṭ，審判）是司法行為（參見賽 1:21）；就其作為公義概念的實現而言，神同時證明了祂自己是聖潔的（參見結 20:41；結 28:22, 25；結 36:23；結 38:16, 23）。因為聖潔與公義如同燈與燃燒一樣結合在一起（賽 5:17）。先知以極具詩意的方式結束了他對未來的悲傷描繪，即在曾經輝煌歡樂、如今沉入地下的城市遺址上（賽 5:11-12），他呈現了一個遊牧民族正在放牧羊群的牧場。參見關於未來命運改變的極其相似的描繪，賽 7:21-25；賽 17:2；賽 32:13 起；番 2:14 起。註釋家們正確地指出，耶路撒冷與巴勒斯坦的現狀可以被視為該預言實現的一部分。因為古城彷彿沉入了地下。一層深厚的瓦礫覆蓋了古老的街道與廣場，而在它們之上，新的街道以完全不同的方向鋪設。只有艱苦的挖掘才能對古代耶路撒冷的地理提供正確的圖景。然而，這片土地幾乎到處都成了遊牧阿拉伯部落的牧場。而且，當人們進一步反思，一個信仰不同且敵視猶太人的外族長期統治巴勒斯坦時，必須承認現今的時代與先知的這一宣告非常吻合。然而，不可忽視的是，所提到的情況僅觸及了實現的外在方面。毫無疑問，賽 5:14 也以一種更深層、更內在，且我敢說是超驗的方式實現了。因為我們知道這片土地變成了什麼樣子。但先知難道沒有考慮到人類不朽的靈魂嗎？
חֲרָבוֹת מְחִים（chărābōth mēchīm）是曾經屬於肥沃與富裕之地的廢墟，那時它們與悲傷、荒廢的殘骸相反，即輝煌與繁榮之地。外邦人將吞噬這些荒地的產物，即生長在那裡的草，也就是說，將其用於他們的牲畜。這意味著這些地方將被忽視且無人擁有。只有外邦的遊牧牧羊人在經過時，會帶著他們的羊群在那裡停留。
賽 5:18-19。第三個「禍哉」針對那些大膽的罪人，他們將對神懲罰性公義的不信作為他們邪惡行為的基礎。先知將這些人描述為不虔誠地將神的審判引向自己，這導致許多註釋家將 מָשַׁךְ（māshakh）解釋為「吸引、拉向」，將 עָוֹן（‘āwōn）解釋為「罪孽」（Ewald, Umbreit）或「罪的懲罰」（Gesenius, Knobel 等）。但如果先知意在表達這一點，並表達那些人通過行為招致了他們用言語所召喚的東西，即神的審判，他肯定會使用與 מַעֲשֵׂה יְהוָה（耶和華的作為）和 עֲצַת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל（以色列聖者的籌算）概念更精確對應的表達，即直接意為「懲罰、審判、毀滅、敗壞」的詞。我不否認在某些情況下，עָוֹן 和 חַטָּאָה（chattā’āh）可以被理解為接近「罪孽與罪的懲罰」的含義（參見 Knobel 引用的經文，創 4:13；創 19:15；詩 31:11；亞 14:19；箴 21:4；對此，我也會加上賽 27:9，其中這些詞在平行結構中彼此對應。見該處）。但是，在目前的情況下，恰恰是這些詞的選擇向我證明，先知並未考慮那些行為的果實與神公義彰顯的同一性，而只是考慮了那些行為與神公義之間的因果關係。他們如此大膽地犯罪，恰恰是因為他們相信沒有報應之日的危險。先知以他強有力的風格表達了「大膽犯罪」的概念，即他將那些邪惡的人比作挽馬，用粗繩拖著沉重的貨車。正如這些牲畜為了啟動負載而竭盡全力地拉動韁繩，這些人也竭盡全力地犯罪。他們全力以赴地拉動，以一種值得更好事業的勤奮與力量消耗來投身於罪惡。
那說，等等。
賽 5:19。是什麼將他們如此緊緊地束縛在罪惡中，並使他們在罪惡的侍奉中如此熱切，正是因為他們不相信神關於報應之日的宣告。他們以蔑視的挑戰表達了他們的不信，要求耶和華加速祂的作為，即祂審判與懲罰的作為，以實現祂報應的籌算。他們希望這種審判的彰顯早日到來。因為他們想體驗它。他們竟敢如此。即使這是真的，他們也不害怕；但他們不相信這是真的。帶著不虔誠的諷刺，他們甚至用祂的頭銜來稱呼那位他們不相信其公義彰顯的神：以色列的聖者。他們想藉此讓人理解，祂確實被這樣稱呼，但祂並非如此。參見賽 28:15；耶 5:12 起；耶 17:15；結 12:22。
賽 5:20-23。賽 5:20 不僅僅是在談論屈枉正直，正如有些人所主張的那樣，這從其表達的普遍性以及賽 5:23 中可以看出。這種將惡稱為善、將善稱為惡的世俗顛倒，是撒旦式的。因為如果魔鬼成為神，正如他試圖成為的那樣（帖後 2:4），就會發生這種情況。但惡在物理領域中，其對應物是黑暗與苦澀，正如善在光與甜美中一樣。因為黑暗與苦澀對身體而言是什麼，惡對靈魂而言就是什麼；而光與甜美對身體而言是什麼，善對靈魂而言就是什麼。因此，詩 19:9，耶和華的命令如光般明亮，賽 5:11，比蜂蜜與蜂房更甜。但苦澀在許多地方作為惡的象徵出現：民 5:18 起；申 32:32 起；耶 2:19；徒 8:23；來 12:15。關於惡人覺得惡事是好的，我們讀到伯 20:12；箴 5:3-4。
賽 5:21。先知對驕傲的自我神化宣告了第五個「禍哉」，在這種神化中，神聖的智慧一文不值，而自己的智慧卻是一切。參見箴 3:7；耶 8:8 起；耶 9:22 起。最後，第六個「禍哉」，賽 5:22-23，打擊了不義者與壓迫者，他們出賣正義以獲取享受放蕩生活的手段。מְסַךְ שֵׁכָר（調和濃酒），參見賽 5:11 的註釋。希伯來人是否熟悉用香料製成的酒是有爭議的。Hitzig、Hendewerk、Delitzsch 主張缺乏證據，並將 מְסַךְ שֵׁכָר 理解為 temperare aqua，即用水混合，後來的猶太人使用 מָזַג（māzag）一詞。根據 Buxtorf，該詞意為：「混合，用水稀釋酒」，因此它直接用於「注入」。參見歌 7:3 的 מֶזֶג。另一方面，Gesenius（Hitzig 在 מזג 一詞下同意他）、Winer（《聖經百科全書》關於「酒」條目）、Drechsler、Knobel、Leyrer（在《宗教百科全書》第 17 卷，第 616 頁）最堅決地主張希伯來人熟悉香料酒。Winer 和 Leyrer 甚至反駁了猶太人使用 vinum aqua temperare（用水稀釋酒）可以被證實的說法。這些學者引用箴 9:2, 5 作為古代存在香料酒（這與用果實、蜂蜜、大麥製成的酒不同）的證據，在該段經文中，與屠宰同時進行的 מֶסֶךְ（mesekh，調和）必須指向與用水混合不同的調和，後者必須與傾倒同時發生。他們進一步引用了《米示拿》Maaser scheni 2, 1 中的一段話（「他們不調和油……但他們調和酒；如果蜂蜜和香料掉進去，使其變得更好，那麼這種調和是根據計算進行的」）；以及老普林尼的《自然史》14:13, 14, 15, 19，他在那裡談到了 vinum aromatites（香料酒）、myrrhinum（沒藥酒）、absynthites（苦艾酒）等；並進一步引用了新約中的表達 οἴνος ἐσμυρμισμένος（沒藥調和的酒，可 15:23）、κεκερασμένον ἄκρατον（調和的純酒，啟 14:10）；以及 Dioscorides 5, 64 起的一段話。根據這些證據，我不明白怎麼能懷疑希伯來人熟悉香料酒。
賽 5:24-25。在賽 5:18-23 的四重「禍哉」之後，現在跟隨的是對共同懲罰的宣告。它由 לָכֵן（因此）連接，如同賽 5:13。百姓被比作碎秸與乾草，而根據賽 4:2，他們本應是繁茂的神聖枝子。正如碎秸被火吞噬或乾草在火焰中消失一樣迅速，他們的根將腐爛，他們的花朵將像塵土一樣消逝。因此，以色列在這裡再次被描繪為一株植物，這個形象強烈地提醒我們賽 4:2 起，從而提醒我們第二盞先知之燈。乾草與碎秸是非常易燃的物質。但那些本應新鮮且充滿汁液的根與花，將像乾草與碎秸被火焰吞噬一樣容易，溶解在塵土與腐爛中飛走。
賽 5:24 的威脅，從後綴來看，直接關係到那些先前被宣告四個「禍哉」的人。但正如賽 5:13，整個民族的流亡被描繪為那些貪婪與狂歡之人的罪惡後果，這裡也展示了毀滅的浪潮將如何滾向最外圍，從而抓住整個民族。我將 עַל־כֵּן（因此）不僅指代第二個分句，而且指代賽 5:24 的全部。儘管 25a 中的所有動詞形式都指向過去，但它們所宣告的事物本身卻落在未來。這從（賽 5:24）懲罰宣告與罪惡的關係中顯而易見，罪惡被指為現狀（賽 5:18 起），並且從賽 5:9 起的威脅與賽 5:13 起的威脅之間的平行關係中也可以看出。——參見 Drechsler，該處。——但以賽亞在此使用過去形式並非不可能，因為過去的事實浮現在他的腦海中，這些事實也被視為賽 5:25 所描繪之憤怒的證據，然而，並沒有代表威脅的全部實現。如果賽 5:25 就其主要含義而言涉及未來，並且與預期來自遠方民族的打擊（賽 5:26 起）形成對比，指出預期來自猶大本身或直接鄰近地區的打擊，那麼「群山震動」可能指烏西雅時代的地震（摩 1:1；亞 14:5），而「他們的屍體」等可能指比加在一天之內殺死的 12 萬猶大士兵；代下 28:6。公式「為這一切，祂的怒氣還未轉消，祂的手仍伸出」（賽 9:11, 16, 20；賽 10:4），表達了即將有更大事物到來的思想。因此，這個公式引入了講論的主要結論，這對應於那個相對結論，賽 5:13-17。因為如果來自遠方的外邦列國被召喚來執行審判，預先可以預期這種審判將是決定性的，且具有巨大的後果。事實上，摧毀以色列共和國的確實總是來自遠方的民族。回想亞述人、巴比倫人、羅馬人。而那些來自最遠處的人，執行毀滅的工作最為有效。
賽 5:26-29。整個描述是普遍的，而非特殊的。也就是說，它不是指某個單一、特定的民族，而只是描述了外邦、遠方民族這一類別。因此，該預言在所有將外國勢力帶到以色列面前的災難中找到了實現，從亞述人到羅馬人。顯然，以賽亞心中有基礎預言申 28:49 起，其中「從遠方來的民族」（גּוֹיִם מֵרָחוֹק）這一表達是逐字引用的，而「祂必豎立」（וְנָשָׂא）也讓人想起這一
第 29 節最終描述了敵人的進攻與勝利。這段論述至此，節奏幾乎規律，可以說是以一種軍事步伐推進，現在卻變得不規則且跳躍。敵人帶著強大的衝擊力進攻，其戰吼被比作獅子的咆哮。先知將此思想表達兩次，這點很奇特。但這種重複的表達顯然僅具修辭目的。如果我們考慮到深沉咆哮的比較，就會得到這樣的印象：先知意在指出敵人能駕馭獅子聲音的每一種調變。獅子攫取獵物的那一刻，牠便停止咆哮，人們只能聽到深沉的低吼。牠將攫取的獵物留給自己：即，牠將獵物從混亂中帶走。כְּפִיר（kĕphīr，幼獅，僅見於賽 11:6）是指不再吃奶、已脫離母獅獨立的獅子。גּוּר（gūr）則是吃奶的獅子。此處使用複數，大概是有意為了與 לָבִיא（lābī’，壯獅）形成對比，以突顯其數量。
賽 5:30。先知急於得出結論。為此，他將尚未說完的一切，濃縮在一個用寥寥數筆卻強而有力地勾勒出的意象中。先知沒有指名猶大，這也證明了他高超的修辭藝術。他寧可讓人去猜測那些他不忍直視的事實。因為我們不必將這些話僅僅歸於緊接在前的內容，彷彿賽 5:30 所描述的是與賽 5:29 所說的同一天發生的事。因為那是不言而喻的。但這「那日」是指向賽 2:11、17、20；賽 3:7、18；賽 4:1 以及賽 4:2，從而暗示這段預言也將在「末後的日子」應驗。正如賽 4:2 談到大喜之日，而前述經文談到可怕的審判之日，先知回顧兩者，意在暗示：當末世這些最終的可怕懲罰臨到以色列時，救恩的黎明便會到來。因此，我在「那日」這一短語中，看到了第 5 章與前述第 2、4 章相連的又一證據。因此，在那日，敵人將如海浪般，咆哮翻騰地撲向猶大？德里茨（Delitzsch）恰當地提到了獅子山（Sierra-Leone），因為「那些最初登陸那裡的人，將拍打在陡峭海岸上的浪濤聲誤認為獅子的咆哮。」וְנִבַּט（wĕnibbāṭ，尼法爾語態，僅此一見）的主語顯然是猶大。但這些話的進一步含義存在巨大困難。我認為有兩段經文能照亮此處。第一段被所有注釋家引用，即賽 8:22。當我們讀到：「仰觀上天，下看遍地，只見艱難、黑暗（צָרָה וַֽחֲשֵׁכָה），」我們就有理由將本節中的 צַר 與 חֲשֵׁכָה 放在一起；要麼將 צַר 作為形容詞（壓縮的、濃厚的黑暗，חֹשֶׁךְ 是陽性），要麼作為同位語（維特林加 Vitringa、亨德韋克 Hendewerk），或作為屬格（苦難的黑暗）。據此，我們必須將 צַר 與 וָאוֹר 分開，這種結合除了（對我們並無約束力的）馬索拉傳統外，沒有其他權威支持，然後我們必須讀作 וְאוֹר（而光）。然而，對於這種讀法，我們有另一段經文的支持，據我所知，迄今為止還沒有任何注釋家為闡明本節而引用過它，即：伯 18:6。那裡寫道：「他帳棚中的光要變為黑暗（חַשַׁךְ כְּאָֽהֳלוֹ）。」那段經文談到惡人，他們的光熄滅，火不再燃燒，因此他們的帳棚裡是黑暗的。那麼，這些詞 אוֹר חֲשֵׁכָה 的結合會是偶然的嗎？我越發不相信這一點，因為「光本身變暗，而非被照亮的房間變暗」這一思想是非常具體的。類似的內容可在賽 13:10；結 32:8；珥 3:15 中找到。——עֲרִיפִים（‘ărīphīm）是僅此一見的詞。它源自 עָרַף（‘āraph，滴下），僅見於申 32:2；申 33:28。עֲרָפֶל（‘ărāphel，幽暗）似乎與它同源。正如 עֲרָפֶל 是由 עָרַף 加上字母 ל 而成，如同 כַּרְמֶל（迦密）源自 כֶּרֶם（葡萄園），בַּרְזֶל（鐵）源自 בָּרַז（迦勒底語，刺穿，參見 Green § 193, 2 c），且 עֲרָפֶל 常與 עָנָן（雲，申 4:11；申 5:19；珥 2:2；番 1:15；結 34:12）連用，無疑是指雲霧的晦暗、濃雲，因此 עֲרִיפִים 不可能是別的，只能是雨滴落下的雨雲。
這雨雲現在被視為大地的帳棚覆蓋物，或者至少是屬於大地的，例如賽 40:22 說：「他鋪張穹蒼如幔子，展開諸天如可住的帳棚」（參見伯 36:29；詩 104:2 等）。「在他的帳棚裡」這一表達並不合適。因為照亮帳棚的光，是在帳棚覆蓋物之下的。但照亮大地的光，是在天上的帳棚覆蓋物之上和之外的。因此，如果大地要變暗，光就必須被阻擋，無法從上方穿透下來。因此我翻譯為：「光因其雲而變暗。」因此，陰性後綴應指代 אֶרֶץ（大地）。像格塞紐斯（Gesenius）那樣將其指代 אוֹר（光）是行不通的（參見伯 36:32，Thes. p. 1072），因為那樣就必須讀作 חָשְׁכָה。如果有人想跟隨希齊格（Hitzig），將 אוֹר 作為 נִבַּט 的賓語，那麼這種表達就令人驚訝了。因為「大地」的對立面不是「光」，而是「天」。將其解釋為「苦難與光」（德里茨）和「石頭與光輝」（即冰雹與閃電，德雷克斯勒 Drechsler），在我看來對所引用的兩段平行經文關注太少。此外，我還要指出，在這 אוֹר חֲשֵׁכָה 中，也隱含著對那些根據賽 5:20「稱黑暗為光明，稱光明為黑暗」之人的行為的重大指涉。正因為他們這樣做，他們的光將被完全且永久地遮蔽。同時，我們在這裡發現了與賽 4:5-6 的顯著對比。在那裡，神在錫安山上創造了白天的雲和夜間的火焰，作為白天的遮蔭以避暑氣，並作為躲避雨雪的避難所。在這裡，苦難的黑暗將籠罩大地，雨雲不僅要用陣雨淹沒無保護的大地，而且除了這些之外，還要阻擋光線，因此在某種意義上，成為了光之前的遮蔽物。就這樣，這章起初看似如此歡樂，卻以最深沉的黑夜與陰霾告終。人們感覺到先知的論述已經耗盡。我們已到了盡頭。在這些強大而又徒勞的話語之後，除了——沉默，什麼也不會發生。但知情者深知，先前發出的兩盞先知之燈（賽 2:1-4 與賽 4:2-6）延伸到了這段不幸時期之外。因此，當賽 5:30 讀到「那日」時，我們知道這是一個暗示，從這結局的午夜陰霾中回指到賽 4:2 那令人安慰的開端。就在那日，當葡萄園的惡果沉入黑夜與恐怖之中時，對於「耶和華的苗裔」而言，光明與永恆榮耀的日子便開始了。
（腳註略）
教義與倫理
Non ullus aratro Dignus honos, squalent abductis arva colonis. Et curvæ rigidum falces conflantur in ensem. （犁不再受尊崇，農夫被徵召，田地荒蕪。彎曲的鐮刀被熔化成僵硬的劍。）
埃涅阿斯紀（Aeneide）VII. 2:635 sq.：
Vomeris huc et falcis honos, huc omnis aratri Cessit amor; recoquunt patrios fornacibus enses. （犁頭和鐮刀的榮譽，對犁的一切愛好，都讓位了；他們在爐火中重鑄祖先的劍。）
奧維德（Ovid），Fast. I. 2:697 sqq.：
Bella diu tenuere viros. Erat aptior ensis Vomere, cedebat taurus arator equo. Sarcula cessabant, versique in pila ligones. Factaque de rastri pondere cassia erat. （戰爭長期困擾著人們。劍比犁更合適，公牛讓位給戰馬。鋤頭停止了工作，鐵鍬變成了長矛。耙子的重量被製成了頭盔。）
在第二聖殿時期，住棚節頭幾天的晚上，聖殿的前院會點燃巨大的燭台，每個燭台有四個金枝，它們的光非常強，以至於耶路撒冷幾乎如同白晝。這對耶路撒冷來說，可能是「讓我們行在耶和華的光中」的一個象徵。但耶路撒冷在這光中歡喜，並進行各種消遣，然而它卻無法在這光中認識自己，並藉著這種自我認識達到真正的悔改和歸正。
Deficient inopem venœ te, ni cibus atque Ingens accedit stomacho fultura ruenti. （如果沒有食物，巨大的支撐進入那崩潰的胃，血管將無法供應貧困的你。）
關於賽 3:2 sq.，他引用了西塞羅，他在《論神性》第 3 卷中稱這些為「prœsidia humana」（人類的保護），「firmamenta reipublicœ」（國家的支柱）。關於賽 3:6 sq.，同一作者引用了李維（Livy，26 章 6 節）的以下段落：「當（卡普亞人）受到飢餓和刀劍的壓迫，對於那些生來就有希望獲得榮譽的人來說，沒有任何希望，因為他們拒絕榮譽，萊修斯（Lesius）在抱怨卡普亞被貴族遺棄和出賣後，作為所有坎帕尼亞人中最後一個，擔任了最高行政長官！」關於賽 3:9，他引用了塞內卡（Seneca）：《論幸福生活》，第 12 章：「因此，他們失去了罪惡中唯一擁有的好處，即犯罪的羞恥感。因為他們讚美那些讓他們臉紅的事，並以罪惡為榮。」
「Judicabit judices judex generalis, Neque quidquam proderit dignitas papalis, Sive sit episcopus, sive cardinalis, Reus condemnabitur, nec dicetur qualis.」 （普遍的審判者將審判審判者，教皇的尊嚴將毫無用處，無論是主教還是樞機主教，罪人都將被定罪，也不會被問及是什麼樣的人。）
「Rhythmi vulgo noti」（通俗的節奏），福斯特引用。
正如在約翰啟示錄的結尾（第 21、22 章），我們看到神性對人類的顯現回到了它的起點（創世記 2、3、4 章），因為那個結局恢復了起點所開始的，即上帝與人同住；同樣地，我們在賽 4:5-6 中，也看到（相對）起點時代的一種特殊顯現，在末世再次出現：火柱與雲柱。但起初那是一種外在的、因而是隱晦且短暫的顯現，最終將成為上帝與人類之間相互關係中一個必要且恆久的因素，並在完全的榮耀中永遠確立。必有一個時期，以色列將擴展至全人類，人類將獲得成為以色列的能力，因此，全人類都將成為以色列。那時，上帝的帳幕與人同在，不再是草蓆編織的簡陋帳棚，而是聖潔的會眾本身就是上帝活的居所；全能上帝那充滿恩惠的臨在，其榮耀正如新的、永恆的上帝之殿對比舊的、易朽的帳幕，祂本身就是祂殿中的光與保障。
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