C.—第三道門戶
以賽亞書 6 章。
我們已經在上述關於這三道入口的總導論中指出，以賽亞之所以不將這段關於他蒙召的敘述放在開頭，是因為他感到需要先為讀者做準備。同時，他使這段不僅是崇高，而且是神聖，甚至是至聖的戲劇，被安置在一個至聖所的位置，也就是說，不是在外面，而是在裡面；不是在 aditu（入口處），而是在 adyto（至聖所內）。正如在聖殿中，祭司的院子和聖所（連同香壇）構成了通往至聖所的途徑，以賽亞在這裡也將兩道入口置於那段真正將我們帶入內在聖所的歷史之前，這解釋了為什麼以賽亞（亞摩斯的兒子）能夠被准許看見上帝的異象，並有勇氣獻身作為上帝的使者。如果一個人沒有被「只有第 1 章才能作為導論」的幻覺所支配，他就絕不會認為第 6 章是對一項特殊使命的第二次蒙召的敘述。德里茨（Delitzsch）評論道：「翁布萊特（Umbreit）所說的——第 6 章給每個不帶偏見的人留下了這是先知就職異象的印象——事實上是無法否認的。只是第 6 章在書中的位置對這種印象產生了相反的影響，只要它不能以其他方式被理解。但這種印象依然存在（正如賽 1:7-9 一樣），甚至再次出現。」那麼，我們將第 6 章（作為就職敘述）所帶來的印象，與它在書中的位置建立起最和諧的關係，將其解釋為以賽亞預言的第三道、最崇高且最神聖的入口。關於其寫作時間，無需多言。沒有人否認以賽亞寫了第 6 章。至於他是看見異象後立即寫下，還是後來才寫，這並不重要。從事物的本質來看，前者更為可能。無論如何，當他編纂自己的書時，他將這一章安排在了現在的位置。
先知的莊嚴就職
賽 6:1-13
1 當烏西雅王崩的那年，我見主坐在高高的寶座上。祂的衣裳垂下，遮滿聖殿。2 其上有撒拉弗侍立，各有六個翅膀：用兩個翅膀遮臉，兩個翅膀遮腳，兩個翅膀飛翔。3 彼此呼喊說：
聖哉！聖哉！聖哉！萬軍之耶和華；
全地充滿祂的榮耀！
4 呼喊的人聲，使門檻的根基震動，殿充滿了煙雲。5 那時我說：「禍哉！我滅亡了！因為我是嘴唇不潔的人，又住在嘴唇不潔的民中，又因我眼見大君王——萬軍之耶和華。」
6 有一撒拉弗飛到我跟前，手裡拿著紅炭，是用火剪從壇上取下來的，7 將炭沾我的口，說：「看哪，這炭沾了你的嘴，你的罪孽便除掉，你的罪惡就赦免了。」
8 我又聽見主的身音說：「我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？」我說：「我在這裡，請差遣我！」9 祂說：「你去告訴這百姓說：
你們聽是要聽見，卻不明白；
看是要看見，卻不曉得。
10 要使這百姓心蒙脂油，
耳朵發沉，眼睛昏迷；
恐怕眼睛看見，耳朵聽見， 心裡明白，回轉過來，便得醫治。」
11 我就說：「主啊，這到幾時為止呢？」祂回答說：
直到城邑荒涼，無人居住， 房屋空閒無人， 地土極其荒涼；
12 並且耶和華將人遷到遠方，
在這境內撇下的地土很多。
13 境內剩下的人，若還有十分之一，
也必被吞滅，像栗樹、橡樹， 雖被砍伐，樹墩子卻仍存留。
這聖潔的種類在境內也是如此。
文本與語法
賽 6:1。先知稱主為 אֲדֹנָי（Adonai，帶有賓格標記，但沒有作為專有名詞的冠詞）。אָדוֹן（Adon，賽 1:24；賽 3:1；賽 10:16；賽 10:33；賽 19:4）與 אֲדֹנָי（Adonai，賽 3:17-18；賽 4:4；賽 6:1；賽 6:8；賽 6:11；賽 7:14, 29；賽 8:7；賽 9:7；賽 9:16；賽 10:12；賽 11:11；賽 21:6；賽 21:8；賽 21:16；賽 29:13；賽 30:20；賽 37:24；賽 38:16）僅出現在以賽亞書的第一部分。רָם וְנִשָּׂא（高而舉起）被賽 2:13-14；賽 57:15 所使用，主自己也被如此稱呼。שׁוּל（衣襟），即寬大的摺疊衣擺，其邊緣即是末端。這個詞（多用於祭司的服裝，出 28:33-34；出 39:24-26；參見耶 13:22；耶 13:26；鴻 3:5）在以賽亞書中未再出現。
賽 6:3。מְלֹא（不是不定詞，不定詞總是 מְלֹאת，而是）名詞，通常寫作 מְלוֹא。參見賽 8:8；賽 31:4；賽 34:1；賽 42:10。
賽 6:7。Piel 語態的 כִּפֶּר（遮蓋/贖罪）與 Pual 語態的 כֻּפַּר 見於賽 22:14；賽 27:9；賽 28:18；賽 47:11。
賽 6:8。לָנוּ（為我們）在 יֵלֵךְ（去）之後，語法上被視為利益與格（Dat. commodi）。意思是：誰願意為我們效勞而去？
賽 6:10。動詞 שָׁמֵן（變肥）在 Kal 語態中僅見於申 32:15 與耶 5:28；除現在式外，Hiph 語態僅見於尼 9:25，意為「變肥」。耳朵發沉，即聽力遲鈍、耳聾。כָּבֵד（Kal 語態）在此意義上用於賽 59:1。該詞也用於眼睛（創 48:10）與舌頭（出 4:10，כָּבֵד 形容詞）。參見亞 7:11（Hiph 語態）。Hiph 語態更常用於使沉重，即使心剛硬：出 8:15, 32；出 9:34；出 10:1。הָשַׁע 是 שָׁעַע 的 Hiph 語態命令式，意為塗抹、糊上（參見賽 29:9；賽 32:3）。רָפָא（醫治）總是及物動詞。因此，它必須被視為與動詞本身所暗示的一般、理想的主體相連。眾所周知，特別是那些指定某種行業或藝術職業的動詞，習慣上會這樣使用。因此，一個表示醫治藝術的動詞可以很容易地這樣構造。以賽亞不時採用這種說話方式；賽 7:24；賽 8:4；賽 21:9；賽 34:11。通過比較賽 53:5，人們可能會猜測這裡應該讀作 נִרְפָּא（被醫治）。
賽 6:11。關於細節，需要注意的是 עַד אֲשֶׁר אִם（直到……為止）包含了一個條件句；結局不會到來，除非在此之前等等。——在詞根 שָׁאָה 中，「荒涼」的含義是從「發出聲音、咆哮」的含義發展而來的；參見賽 17:12 及後續經文；賽 37:26，以及名詞 שָׁאוֹן（喧嘩），賽 5:14；賽 13:4；賽 24:8；賽 25:5；賽 66:6。מֵאֵין יוֹשֵׁב（無人居住）參見賽 5:9。מֵאֵין אָדָם（無人）參見耶 32:43；耶 33:10, 12。這個表達方式除此處外，僅出現在耶利米的第二篇安慰講章中。
賽 6:12。Piel 語態的 רִחַק（遷走）在以賽亞書中僅再次用於賽 26:15；賽 29:13。相反，Kal 語態出現在第二部分：賽 46:13；賽 49:19；賽 54:14；賽 59:9, 11。Hiph 語態在以賽亞書中根本沒有出現。
עֲזוּבָה（撇下的）本質上是陰性名詞。但這裡的陰性必須被視為集合名詞，因此該詞表示被撇下的（荒涼）。參見賽 17:2, 9。
賽 6:13。לְבָעֵר（焚燒）參見賽 4:4。אֵלָה 是栗樹（賽 1:30），אַלּוֹן 是橡樹（賽 2:13；賽 44:14）。兩者都是極其長壽的樹，壽命很長，體積不斷增大。參見 Gesen. Thes. p. 51；伯 14:7-9。שַׁלֶּכֶת（砍伐/拋棄）僅再次出現於代上 26:16，那裡提到了 שַׁעַר שַׁלֶּכֶת（拋棄之門）。如果這是拋棄之門（可能只是牆上的一個開口，東西從那裡被扔出去），那麼這裡的詞就是 dejectio（拋棄）、prostratio（倒塌）（參見耶 9:18）。我們本期待 מֵהֶם（從他們中）而不是 בָּם（在他們中）。但希伯來人在其表達方式中，彷彿看到了整棵樹的觀念依然存在，並在這個理想的樹中或樹上，區分了依然存在的樹墩和（實際上被切斷的）樹幹。這就是 בְּ（在）的用法，可以稱為部分用法。參見賽 10:22。——אֲשֶׁר 與 בָּם 屬於一起。——זֶרַע קֹדֶשׁ（聖潔的種類，參見賽 1:4；拉 9:2）表示依然存在的聖潔生命原則。מַצַּבְתָּהּ（它的樹墩，מַצֶּבֶת 在以賽亞書中僅此處，מַצֵּבָה 見於賽 19:19）中的後綴指代 עֲשִׂירִיָּה（十分之一）。
釋經與評論
賽 6:1-4。烏西雅王崩的那年是公元前 758 年。耶柔米（在《致達馬蘇斯書》18 號中）評論說，這與「羅馬帝國的奠基者羅慕路斯出生」是同一年。神權政治衰落：世界強權興起。問題在於這件事
以賽亞是如何看見主的？是真實的嗎？還是僅僅在觀念中，即在想像中，以至於這幅宏大的圖畫只不過是純粹主觀、內在經歷的詩意包裝？後者是理性主義釋經家的觀點。例如，克諾貝爾（Knobel）說：「無論如何，以賽亞的一生中曾有過一個時刻，這位先知在神聖、屬天的熱忱中，飛升至耶和華面前，並聽到了主對先知職分的呼召。他將這段神所啟示的內在經歷，描繪在我們面前的這段經文中，並以自由的詩意藝術加以擴充，其程度遠超過他所經歷的。」然而，一個人必須是個徹頭徹尾的理性主義者，才會認為這樣的經歷絕不可能是一個歷史事實，因此必須宣稱它是虛幻的。同時，他還必須決意將先知所聲稱的行為斥為一種「虔誠的欺詐」。因為先知在敘事本身中並未暗示他只是在創作一首詩，整卷書的性質也不支持這種說法。先知即使在寫詩時，也是歷史學家。先知在此是以歷史學家的身分發言。如果他將僅僅是內在的經歷表現為外在的呼召，他就是僭取了不屬於他的榮耀，而這種傲慢本身就會剝奪他所有可信度的基礎。因為有無數人都曾領受過內在的呼召。但正是這種外在的呼召——即以賽亞在此所看見、所聽見並述說的——是如此非凡，以至於只有蒙特選的人才能誇口說他們經歷過類似的事。關於耶利米（第1章）和以西結（第1-3章）也有類似的記載。這些人，正如以賽亞本人一樣，如果捏造了一個榮耀的外在呼召，將犯下邪惡的狂妄罪。因此，我們必須認定以賽亞的敘事是歷史性的。
但如果是真實的，它是物理上的還是屬靈上的真實？換句話說，以賽亞是用肉眼還是靈眼（ἐν πνεύματι，在靈裡）看見這一切的？這些事物並非肉眼所能見。屬靈的實體只能被開啟的內在感官所察覺（王下 6:17）。因此，這裡所指的必然是某種真實的、但僅限於內在的事物，即對屬靈真實的屬靈觀看（王上 22:17 及下文；以西結書 8 章及下文；但以理書 7:13 及下文；啟示錄 1:10 及下文等）。
由此引出下一個問題：以賽亞是在哪座聖殿看見主的？是在耶路撒冷的地上的聖殿，還是其原型——天上的聖殿？以賽亞不是祭司，因此不敢進入聖殿，這並不能成為反對前者的理由。阿摩司也不是祭司，卻也在聖殿中看見了主（摩 9:1）。先知不需要肉身進入聖殿，就能看見聖殿中存在的事物。參閱結 8:3。但在地上的聖殿中，主的寶座是約櫃。因此，祂被明確稱為 יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים（坐在基路伯中間的，撒下 6:2；王下 19:15；賽 37:16；詩 80:2；詩 99:1；代上 13:6）。如果以賽亞是在地上的聖殿看見主，為什麼他不提到約櫃呢？「高而崇高的寶座」這一表達似乎並不指向約櫃。因為不能說約櫃是高而崇高的。因此，我們必須將異象置於上方的天上的聖所（首先是會幕的原型，出 25:9, 40；26:30；27:8，隨後是聖殿的原型）。以賽亞是在靈裡被轉移到那裡。
撒拉弗（Seraphim）在整本舊約和新約中除了這裡之外，沒有在任何其他地方被提及。詞彙 שְׂרָפִים（撒拉弗）出現在民 21:6，但作為 נְחָשִׁים（蛇）的限定詞（神差遣火蛇到百姓中間）。單數 שָׂרָף（撒拉弗）也出現在民 21:8；申 8:15；賽 14:29；賽 30:6，但總是「蛇」的意思。在民 21:8 中，它是 נָחָשׁ（蛇）的同義詞。因為經上說：製造一個 שָׂרָף（撒拉弗，蛇），掛在杆子上。隨後在民 21:9 中，經文繼續說：摩西製造了 נְחַשׁ נְחֹשֶׁת（銅蛇）並掛在杆子上。同樣，在申 8:15 中，נָחָשׁ שָׂרָף（火蛇）被連在一起使用。在以賽亞書的兩處經文中，我們讀到 שָׂרָף מְעוֹפֵף（飛行的撒拉弗）。因此，שָׂרָף 顯然是指蛇，但這只是透過一個最初的謂語描述，變成了主要概念的名稱。因為 שָׂרָף 最初的意思是「燃燒者」，源自 שָׂרַף（燃燒、燒毀）。傷口的灼熱感導致了這個稱呼。此外，燃燒的火被稱為 שָׂרָף 並非不可能，因為它像蛇一樣移動。就此而言，詞根 ἕρπειν（爬行）、serpere（爬行）與 שָׂרָף 可能一致；שָׂרָף 與 serpens（蛇）之間可能存在原始聯繫，只是「爬行」這一含義並非這種聯繫的媒介。因為只有燃燒的火被認為是像蛇一樣爬行；但蛇被稱為 שָׂרָף，並非因為它爬行，而是因為它燃燒。基於這些理由，我不認為天使的名字「撒拉弗」與蛇有任何關係。事實上，根據我們的經文，撒拉弗具有人形，因為他們有臉、有腳（賽 6:2）和手（賽 6:6）。但是，格塞紐斯（Gesenius）在此之前已經證明，撒拉弗與埃及的塞拉皮斯（Serapis）毫無關係，因為這個名字源自奧西里斯（Osiris）和阿匹斯（Apis）的名字（Osar-Api）。參閱 Thesaur. p. 1342。格塞紐斯（最近赫爾曼·舒爾茨 Herm. Schultz 也同意）將該詞理解為阿拉伯語的 scharaph（高貴）、schariph（謝里夫，王子），參閱但 10:13；8:25；然而，這與上述希伯來語 שָׂרָף 的用法幾乎不符。撒拉弗屬於天使界最高等級，這一點從我們這一章所描述的他們與神及其寶座的關係中顯而易見。因為他們出現在神聖寶座的直接近處，且在他們之外沒有提到其他人。撒拉弗與基路伯在實質上是同一的，這一點早已由邁蒙尼德（Maimonides，在《迷途指津》3:6）所主張。亨德韋克（Hendewerk）曾試圖在論文《關於聖經中撒拉弗與基路伯並無不同》（De Seraphim a Cherubim in Bibliis non diversis, Königsberg, 1836）中證明這種同一性。斯蒂克爾（Stickel）在《神學研究與評論》（Stud. u. Krit. 1840, Heft II）中也持此觀點。伯默爾（Boehmer）也持這種觀點（赫爾佐格《宗教百科全書》IV. p. 24）。當然，啟 4:8 的經文似乎強烈支持這一觀點。因為在那裡，我們發現一方面歸於基路伯的是以西結書（1章和10章）中的動物形象，另一方面是撒拉弗的六個翅膀和三聖頌（Trishagion）。在我看來，約翰所見的形象結合了基路伯和撒拉弗的特徵，如果說以賽亞的撒拉弗與以西結的基路伯不同，那麼約翰的基路伯也與以西結的基路伯不同，而以賽亞的撒拉弗則是中間環節。總之，這個問題仍然是開放的。如果問：為什麼撒拉弗被稱為「燃燒者」？斐洛（Philo）回答說：「因為他們吞噬了物質的無形性，將其帶入形式和秩序，從而使其成為一個宇宙（Cosmos）。」伯默爾等人稱他們為「燃燒一切不聖潔之物的火之存在」。蘭格（在《神之憤怒》一文，赫爾佐格《宗教百科全書》XVIII. p. 662 及下文）區分了針對普遍人類罪惡與罪孽的憤怒啟示，以及針對意識到對律法和福音中救恩啟示的反叛的憤怒啟示。第一種程度在他看來是由神對其基路伯的統治所象徵（創 3:24；詩 18:11-15；詩 104:4），第二種則是由祂在撒拉弗之間的顯現所象徵（以賽亞書 6 章）。「撒拉弗代表了火的審判的異象，在這種審判中，隨著百姓的剛硬，聖殿必須被燒毀，這也表達在『吞噬者』這一詞義中。當以賽亞領受呼召去宣講百姓的剛硬時，他在靈裡也看見了聖殿被神的火天使所佔據，並充滿了煙霧。」除了撒拉弗與基路伯之間的區別（我認為其動機不足）之外，在我看來，上述對他們的含義解釋得太狹隘了。他們不僅僅是作為神憤怒的啟示而服務。自從有了世界以來，他們就屬於神在世界中進行普遍啟示的直接工具。他們永遠與神同在，「晝夜不住地」讚美，當他們不斷地將讚美、尊貴和感謝歸給那永生永在的主，並以此為二十四位長老的讚美詩定下基調時（啟 4:8 及下文），顯然他們不僅在對待惡人方面有使命，在對待虔誠人，甚至對待神自己方面也有使命。他們恰好出現在憤怒顯露的時刻，且一位撒拉弗燒掉了先知的罪，這並不能決定他們總體上的意義。然而，這裡不是深入探討這些奧秘（μυστήρια）的地方。
撒拉弗站在 ממעל לו（在他之上）。עמד（站立）與 עַל（在……之上）連用的用法非常頻繁，以至於透過這個介詞，站立者被描繪成彷彿遮蔽了他所站立對象的視線，使其不被對面站立的旁觀者看見；創 18:8；24:30；出 18:13；士 3:19；6:31；王下 23:3；耶 36:21；代下 23:13。甚至站在耶和華面前也用這個介詞來表示（伯 1:6；王上 22:19；亞 4:14；6:5）。但在我們的經文中，不僅說 עָלָיו，而且說 ממעל לו。這個表達非常強烈，以至於我們除了將撒拉弗想像成盤旋在主周圍之外，別無他法，「用兩個翅膀飛翔」，因此他們站立的位置，並非真的在祂頭頂，而是相對地在祂之上。每個撒拉弗有六個翅膀。未完成時態顯然是用來表示一個持續的情況，這是場景的重要組成部分，而完成時態 וַיִּקְרָא（呼喊）和 וַיֹּאמֶר（說）則表達了一個構成事件一部分的動作。因為撒拉弗用翅膀所做的事是持續進行的，不屬於該事件本身。但呼喊屬於該事件，然而並非持續進行，而只是一個用來完成畫面的動作。我們不能假設當先知、撒拉弗和主交談時，呼喊仍在繼續。塔爾古姆（Targ. Jonathan）恰當地將賽 6:2b 翻譯為：「用兩個（翅膀）遮住臉，以免看見……用兩個遮住身體，以免被看見。」
不能從 זֶה אֶל זֶה（彼此）推斷只有兩個撒拉弗，而是有兩個唱詩班，例如兩側各一個。交替歌唱建立在團契的本質之上。它是推動會眾的 διαλογισμοί（思想、議論）的音樂表達。因此，它既存在於天上的會眾中，也存在於地上的會眾中。但撒拉弗唱道：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華；祂的榮耀充滿全地。」因此，他們在這裡讚美祂為聖者，因為在接下來的經文中（賽 6:9 及下文），祂宣告了祂的聖潔將在何種程度上對不聖潔的以色列作出反應。德里茨（Delitzsch）提請注意，以賽亞一生都珍藏著那種主聖潔的深刻、不可磨滅的印象，這種聖潔在此以言語和外觀強烈地衝擊著他。他在第一部分中十四次使用 קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל（以色列的聖者）這一表達，這可以說是那種印象的集中體現；在第二部分中出現了十五次（參閱賽 1:4），而這一表達在詩篇中僅出現三次（詩 71:22；78:41；89:19），在耶利米書中兩次（耶 50:29；51:5），在王下 19:22 與賽 37:23 平行處出現一次。
但為什麼要三次重複 קָדוֹשׁ（聖哉）？當然，有這樣的重複例子，其目的僅在於修辭上的強調（耶 7:4；結 21:32；鴻 1:2）。事實上，加爾文（Calvin）和維特林加（Vitringa）就是這樣解釋這「三聖」的，儘管他們明確表示並不排除更深層的意義。赫爾曼·舒爾茨（Alttest. Theol. I. p. 345）說：「唱詩班建立在歌唱與對唱之上，結合在雙重唱詩班中，因此有了聖潔的三重性。」但在這裡，我們站在神性中最神聖之處，它在瞬間被開啟，我們得以窺見 βάθη τοῦ θεοῦ（神的深奧，林前 2:10）。從最古老的時期起，基督徒的意識就無法抗拒這樣一種印象：這「三聖」是神性三位一體本質的反映。而在新約領域，這種印象更具正當性，因為福音書作者約翰（約 12:41）明確說，當以賽亞聽到賽 6:10 的話語時，他看見了耶穌的榮耀。約翰說這話並非不同尋常。相反，他完全與彼得一致，彼得說（彼前 1:11）在舊約先知中運行的靈是基督的靈；也與保羅一致，保羅說（林前 10:4）是基督作為靈磐石帶領以色列人穿過曠野。這只是證實了我們早已知道的關於子的意義，即：祂是所有一切啟示的媒介，因此也是中保。
關於賽 6:3 的第二句，首先出現的問題是：什麼是主語？如果 מְלֹא（充滿）是主語，那麼「地」就是主要概念，這裡宣告了充滿它的是什麼。如果 כְּבוֹדוֹ（祂的榮耀）是主語，那麼神的榮耀就是主要概念，這裡宣告了它是何等廣闊。後者才符合上下文。但進一步的問題是：כָּבוֹד（榮耀）應作主動還是被動理解，即作為「讚美」還是「威嚴、榮耀」？兩者在本質上無法分離。因為正如神的榮耀無處不在，在某種意義上，它也無處不被讚美。因為即使是祂的敵人也不得不不由自主地尊崇祂（詩 8:2-3）。我不明白為什麼在我們的經文中要將兩者分開。那麼，對於那些在祂面前不斷歌唱神讚美的人來說，宣告不僅是他們，而且整個受造界都在不斷宣告主的讚美，難道不是理所當然的嗎？但經文只說「全地」。當然：因為這讚美之歌在這裡首先是為一個人、為人類而響起的。正是針對這些人，真理被宣告出來——一方面是安慰，另一方面是令人震驚的——即主的榮耀無處不在，並且在任何地方都使自己被認識和被感受到。參閱賽 40:5；哈 3:3；民 14:21；詩 72:19。
賽 6:4。אַמָּה（門檻）在希伯來語中最初指肘關節（Armgelenk-Mutter），即類似於螺母的凹陷處，手臂在其中轉動。這個詞在著名的撒下 8:1 中也有這個意思，那裡說大衛從非利士人手中奪取了 אֶת־מֶתֶג הָאַמָּה（權柄的韁繩）。肘部的韁繩與賽 37:29 的 מֶתֶג שְׂפָתַיִם（嘴唇的韁繩）形成對比，即附在肘部的韁繩。撒下 8:1 的意思是，以色列人掌握了非利士人的韁繩，雖然不再是在他們的嘴裡，但仍在他們的手臂上，使他們無法自由使用。因此 אַמָּה 是肘部，由此衍生出「肘」（長度單位）的意思。因此，אַמּוֹת הַסִּפִּים 是門檻的肘部。門檻被比作手臂，角度處的接合處就是手臂關節或肘部。因為門檻，實際上包括上下門檻以及側樑，都在這些地方連接在一起，因此它們是運動的中心，在這樣的中心感受到的每一次震動都必須傳遞到所有的半徑。אַמָּה 在這個意義上僅出現於此。סִפִּים（門檻，僅在以賽亞書中出現於此）是門檻，主要是下門檻。因為上門檻稱為 מַשְׁקוֹף（門楣），側柱稱為 מְזוּזוֹת（門框，出 12:7, 22-23）。但在我們的經文中，סִפִּים 作為以部分代整的名稱，代表了門道的所有部分。動詞 נוּעַ（震動）僅出現在賽 7:2；19:1；24:20；29:9；37:22 的第一部分。קוֹל הַקּוֹרֵא（呼喊者的聲音，參閱賽 40:3）最初是「呼喊者的聲音」。但在前面的經文中，它說的不是一個，而是許多呼喊者。因此我們知道 קוֹרֵא（呼喊者）應作集體名詞理解，即以具體代抽象。
「殿充滿了煙」——它並非從一開始就充滿了煙，更不是像出 40:34；王上 8:10 那樣，有一朵煙雲遮蔽了主。因為（賽 6:1）以賽亞看見了主。有人說，煙來自香壇（賽 6:6），象徵著撒拉弗的讚美。從啟 5:8；8:3 及下文的比較來看，這似乎有一定道理。但在我看來，煙還有另一層含義。就它構成了主所居住之光的一種對立面而言，在我看來，無論它在何處與神榮耀的顯現聯繫在一起，它似乎都象徵著其反面，即神的嚴厲與憤怒。因此在這裡，煙——其出現與賽 6:5 中先知對罪的認罪和死亡恐懼直接相關——引出了主隨後作為祂神聖憤怒的彰顯而對先知所說的定罪之言。參閱賽 4:5；9:17；14:31；34:10；51:6；65:5。
賽 6:5-7。在先知聽見撒拉弗讚美主的聖潔，看見他們自身聖潔的光輝，並看見其後果——煙霧中所描繪的憤怒之後，他被自己罪孽深重的感覺所攫住。任何看見或接觸到神聖存在之直接痕跡的受造物，都會感到無法在絕對威嚴的重負下生存（創 16:13；32:31；出 33:20；士 6:22 及下文；賽 13:22；撒上 6:19 及下文；撒下 6:7）。這種感覺必然在先知身上達到了最高程度，因為他看見了神聖存在，其親近與清晰程度，至少自摩西以來，從未有人達到過。因此他呼喊道：禍哉！我滅亡了（參閱賽 1:4；15:1；何 4:6；10:7, 15），因為我是嘴唇不潔的人，又住在嘴唇不潔的民中！他強調嘴唇不潔，是因為他剛剛聽見撒拉弗用潔淨的嘴唇獻上讚美。與這些受割禮的嘴唇相比，他意識到自己的嘴唇是未受割禮的（出 6:12）；與這些「嘴唇的牛犢」（何 14:3）和「嘴唇的果子」（箴 18:20；賽 57:19；來 13:15）相比，他感到自己完全不配獻上這樣的祭物，無論是就他個人而言，還是就他所屬的整體而言；事實上，當他帶著這種不配進入最高君王的管轄範圍（賽 33:22；41:21；43:15；44:6）時，必然會招致死亡的判決。「這就是痛悔的先知所作的認罪；在這認罪之後，隨之而來的是罪的赦免，這赦免由天上的聖禮所確認，並由撒拉弗的赦免所延伸。」——德里茨。
我們必須將所提到的祭壇視為香壇，因為在天上的聖所中，除了香以外，任何其他形式的獻祭都是不可想像的，而且燃燒的煤炭也指向香壇。其中一位撒拉弗用火剪從這壇上取了一塊 רִצְפָה（火炭）。他用火剪取炭，不僅符合地上聖所的用法（出 25:38；民 4:9；王上 7:49），而且在任何情況下都有其內在原因，例如在天上的肉身存在領域中也存在這種區別，或者用火剪觸碰具有象徵意義。
רִצְפָה（參閱 רֶשֶׁף，哈 3:5；歌 8:6）是燃燒的東西，無論是煤還是石頭。這個詞僅在此處出現。在地上聖所中，燒香是透過從燔祭壇取炭並倒在香壇上，然後將香撒在上面來完成的（利 16:12；參閱賽 10:1）。在天上的聖所中沒有燔祭壇。無論如何，רִצְפָה 指的是燃燒的物體，香被撒在上面以使其燃燒。因此，撒拉弗用這樣一個燃燒的物體觸碰先知的嘴唇，以使他與神和好。因此，先知的嘴唇被火觸碰，而且是與產生煙雲的同一聖火。因此，從那個先前使他產生不潔之痛苦感覺的地方，聖火必須穿透並燒掉整個人的不潔。它必須燒盡一切不潔。撒拉弗在這裡真正表現為 שָׂרָף，即燃燒者。正如水主要具有產生和使之多產的能力，但次要地也具有審判和毀滅的能力（參閱創造、洪水和洗禮），火主要具有吞噬，從而審判、淨化，次要地具有溫暖和照亮的能力。奧維德（Ovid, Fast. iv. 785）說：「貪婪的火淨化一切，並從金屬中煉出雜質。」普魯塔克（Plut. quaest. Romans 1）說：「火淨化，水洗淨。」參閱民 31:23；赫爾佐格《宗教百科全書》IX. p. 717 及下文。正如這裡的觸碰是為了代贖的目的，在耶 1:9 中它是為了啟示的目的；在但 8:17 及下文；賽 10:8 及下文；啟 1:17 中，它是為了賦予力量的目的。
賽 6:8-10。主親自開始說話。看見了祂（賽 6:1），以賽亞現在聽見了祂。「我聽見」對應於「我看見」（賽 6:1）。值得注意的是，主問道：我差遣誰呢？因此，祂彷彿在徵求志願者。我們在王上 22:20 也讀到，主在一個描繪得與此非常相似的天上集會中問道：「誰去引誘亞哈，使他上基列的拉末去陣亡呢？」在那裡，王上 22:23（鑑於如果王上 22:19-22 報導的是真實事件，米該雅就會成為一個欺騙者）表明這位先知只是在敘述一個虛構的異象。但無論如何，這種表述仍然表明，主不僅根據祂自己的揀選給祂的僕人和使者命令和委託，而且也向志願者提出承擔委託的建議。現在，當主在我們的經文中，如前所述，彷彿在徵求志願者時，這不能用使命的更大困難或危險來解釋。因為以賽亞的使命並不像摩西或耶利米的使命那樣困難和危險。摩西盡其所能地抗拒這個委託（出埃及記 3 章），儘管他是一個 אִישׁ חַיִל（有能力的人），像他這樣的人很少。路德在談到摩西的呼召（出埃及記 3 章）時說：「摩西彷彿開始與神爭辯和爭論，不願接受這個職分。」耶利米拒絕是因為他覺得自己實在太年輕，且由太脆弱的材料製成。以西結似乎在內心深處也對承擔這個委託沒有興趣。因為他被勸告不要悖逆（結 2:8），儘管他沒有表達出來，但他的疑慮和恐懼被解除了（結 2:6 至 3:9）。約拿，所有先知中最叛逆和任性的一個，實際上從主面前逃跑了。所有這些不願意的人，甚至沒有被問及是否願意，但他們必須去。以賽亞，這個願意的人，卻被問到了。因此，呼召的方式似乎是根據個人而定的。當主在祂所揀選和預備的器皿（耶 1:5）中觀察到主觀上的準備心態時，祂透過「誰去」這個問題，給予它表現的機會。主透過這個問題並非要引出祂自己所不知道的事情，這是顯而易見的。因為主怎麼可能對某事一無所知呢？事實上，除了以賽亞之外，沒有人在那裡可以回答祂的問題。因為，只有一個人可以被考慮承擔以色列的先知職分。除了以賽亞之外，沒有這樣的人在場。因此，這個問題是一種形式，主透過它尊榮了祂知道存在於先知心中的 רוּחַ נְדִיבָה（甘心樂意的靈，詩 51:12），因為祂給了它表現的機會。
誰是這許多要為其服務的人？這裡的複數與創 1:26；3:22；11:7 一樣，絕非僅僅是形式（尊貴複數）。正如德里茨所表達的，它更具有交流的意圖。耶和華包含了整個集會。祂藉此尊榮了聚集的人，因為祂認為祂的利益就是他們的利益，他們的利益就是祂的利益。以賽亞立即回答：「我在這裡，請差遣我。」這種迅速的提議完全符合以賽亞強大而大膽的精神。沒有必要假設他已經被呼召，並且已經在職一段時間了。他，這位大能的人，立刻意識到這是他的事。他感覺到他能做到，而且他也願意去做。我們在這裡找不到絲毫恐懼或其他考慮的痕跡。然而，引導先知的並非驕傲的自給自足。他剛剛作為一個罪人得到了和好。在他心中燃燒並推動他的火焰必然是一團純潔的火焰。他在那使他剛強的主裡面感到自己強大（腓 4:13；賽 40:29 及下文）。然而，這句「我在這裡，請差遣我」是如此宏大，事實上，當人們反思已經提到的其他先知的例子時，它是如此獨特，以至於人們明白為什麼以賽亞不把這段呼召的歷史放在他書卷的開頭，而是將其作為他先知建築的第三個門戶。他擔心這種無畏的準備心態會被認為是不可理解的。因此，他將另外兩個入口放在前面，以便讀者能藉此認識他，從而為這一呼召場景做好準備。事實上，讀過第1-4章的人必須承認，這裡「是一位先知」（結 2:5；33:33），一個有內涵的人，有權利說：「我在這裡，請差遣我。」
在以賽亞書 6:9-10 中，主親口頒布了先知必須執行的使命。這種頒布使命的方式，與人類在類似情況下通常的做法截然相反。通常，當人給僕人或使者指派艱鉅的任務時，總會試圖在起初將其描述得盡可能有利。但主並沒有這樣做。相反，祂直截了當地強調了最艱難的部分。祂的表現彷彿先知沒有任何喜樂的消息要宣告，只有審判和無可救藥的剛硬。以賽亞被稱為舊約的福音傳道者，但在這裡卻找不到絲毫福音的痕跡。經文甚至沒有說他要警告、勸誡或威脅。相反，它越過了所有中間環節，僅僅強調了那悲慘的結果，且語氣尖銳，以至於原本可能只是非預期的後果，看起來卻像是直接的設計。這彷彿是主想要給那位說「我在這裡，請差遣我」的勇敢之人一個提醒：他需要具備所有的膽識，才能完成他所承擔的使命。
從語法上講，這些話幾乎沒有難度。以賽亞書 6:9 中的不定詞絕對用法（inff. absol.）不可能具有加強語氣的含義，彷彿主是在說：「要努力、熱切、勤奮地聽和看」。因為那樣的話，他們就必然會達到理解的程度。但主的意思是：儘管聽了又聽，卻依然毫無理解。這種不斷卻徒勞的聽，只是那不斷卻徒勞的傳道的對應物，這正是耶利米特別常提到的（耶 7:13；耶 7:25；耶 11:7 等）。還請注意，耶利米在各處都指出，這種徒勞的聽的原因是 שְׁרִירוּת לֵב（心裡的剛硬）和頸項的僵硬（耶 7:26）。先知從未對百姓說過我們在以賽亞書 6:9 中讀到的那樣的話。因此，主的意思絕非要他那樣說。主的意思是：無論你對這百姓說什麼，不要懷著被理解和尊重的希望去說，而要帶著一種自覺去說——即你的話將不會被理解和尊重，儘管它們本來是可以被理解和尊重的；因此，它們必須起到揭示這百姓心中既有之剛硬的作用，從而成為反對這百姓的見證和審判的基礎。
因此，以賽亞書 6:10 並非意味著先知要去做魔鬼的事，即積極且直接地引導人走向邪惡和不敬虔。相反，主永遠只想要與此相反的結果。那麼，如果經文說：「使這百姓心蒙脂油，耳朵發沉，眼睛昏迷，恐怕他們眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，便得醫治」，這種表達方式在我看來是為了先知而選擇的。因為這對他來說是一種巨大的安慰。對於一個屬神的人來說，還有什麼比日復一日、年復一年地看著自己的勞苦毫無果效，甚至看到情況反而變得更糟更令人悲傷的呢？在這種情況下，能夠說「這正是主所預言的，是的，祂明確地將其作為祂相對的、先行的意圖指出來了」，難道不是一種強大的安慰嗎？這樣，人就能看出他並沒有徒勞地勞苦，而是完成了他的任務。並且，既然那審判僅僅是一個過渡點，且藉著主奇妙的智慧，將成為更高救恩發展的先驅，那麼神的僕人就可以以此為安慰：即使是出於他有責任去激發的剛硬審判，救恩也將從中生長出來。事實上，神的憤怒從來不離愛。眾所周知，初步的地上審判應被視為管教，其目的是為了變得更好。如果像以色列這樣的民族在數千年間遭受一次又一次的審判，卻始終沒有變好，直到最後主打破了舊約的體制，就像把陶器摔在地上摔碎一樣，那麼這種舊約的毀滅正是新約興起的先決條件，而新約達到了舊約所不能達到的境界。
那麼，那些剛硬和審判成為後世榜樣和燈塔的個人呢？在這裡，我們觸及了一個困難的點。那些跌倒成為世界財富的人（羅 11:12）會永遠滅亡嗎？還是他們在此世的跌倒，最終也會成為他們悔改並重新被提起的手段？對此的回答，在我看來在羅馬書 9-11 章中。但這裡不是深入探討這個問題的地方。心、耳、眼（參見賽 32:3-4）被命名為內在感官的代表；心代表意志，眼和耳代表認知。心將變得肥胖並被油脂覆蓋，從而失去感受能力。
在說明了對這三個器官要做什麼之後，經文說明了這種做法要防範什麼；這裡在正面短語方面觀察到了一種相反的順序。必須防範的是直接的和間接的事物。直接地，必須阻礙看、聽和觀察；間接地，必須阻礙悔改和得救。
在新約中，我們的選段被引用了五次。在馬太福音 13:14、馬可福音 4:12、路加福音 8:10 中，它被應用於耶穌總是對百姓講比喻的事實。藉此，我們選段的預言得到了應驗。耶穌顯然是要說：如果我不講比喻，他們就什麼也聽不懂；我的講論會在表面上反彈，根本無法深入，因此在他們那邊也不會產生任何責任條件。但因為我講比喻，我的講論至少深入到了一定程度，使得某種相對的理解，從而也使得責任成為可能。但由於他們抗拒這種理解可能性的實現，他們讓世人知道邪惡在他們裡面佔了上風：因此，他們在某種程度上宣告了自己的審判。我們的選段在約翰福音 12:40 中被引用，用以解釋為什麼猶太人儘管看到了耶穌所行的神蹟，卻仍不能信。為此，我們的選段以對觀福音書作者所採用的相同意義進行了解釋：即使是耶穌的神蹟，無論多麼接近，仍然不能帶來信心，因為缺乏接受能力。最後，在使徒行傳 28:25 及以下經文中，保羅利用我們的選段來證明猶太民族對福音傳道的普遍缺乏接受能力。
以賽亞書 6:11-13。以賽亞書 6:9-10 中關於剛硬審判的宣告聽起來相當絕對。然而，先知在所有這些話語之下聽出，這並非本意。主不可能完全且永遠地棄絕祂的百姓，並廢除給予列祖的應許。因此他問：「主啊，這到幾時為止呢？」（參見詩 6:4；詩 90:13；哈 2:6）。他想說的是：那剛硬審判在數量和質量上的界限是什麼？回答是：首先，土地必須徹底荒涼和人口減少；當最後土地上仍有十分之一的居民時，那十分之一也必須被削減，直到只剩下樹樁或根幹。那將是神聖未來的種子。這些話的含義非常清楚。
其結構如下：土地中仍有十分之一，這部分再次被削減——按照橡樹或櫟樹的方式或類似方式，當它們被砍伐時，樹樁依然存在，它的樹樁（那十分之一的樹樁）是聖潔的種子。因此，樹樁總是存在的，這足以保證新的生命和新的榮耀未來。這一點在以色列百姓身上得到了持續的驗證，無論是在肉體上還是在屬靈上。在每一次傾覆之後，是的，在旨在滅絕百姓的最可怕的懲罰之後，地裡總還是留下了樹樁或根幹。這百姓甚至是不會被毀滅的。沒有什麼比這永恆的猶太人的生命更堅韌的了。在屬靈方面也是如此。儘管每一膝蓋似乎都向舊的或新的巴力屈膝，但主總是在忠信中保留了一部分（稱為 7,000 人，王上 19:18）。
關於以賽亞書 6:1。關於「為什麼這異象發生在烏西雅王崩的那一年？」的問題，顯然與「為什麼需要以賽亞，以及為什麼他恰好在那個時候被需要？」的問題相吻合。如果必須有先知，那麼預言就必須在某個時刻達到頂峰；這發生在以賽亞身上，他是所有寫作先知中最偉大的一位。因此，以賽亞既不能站在開端，也不能站在終結。不能在開端，因為他遠遠領先於初級階段；他代表了頂峰。不能在終結，因為在衰落的日子裡，藝術無法繁榮。它的發展需要安靜的時代。這樣一個（相對）安靜的時代，就是以賽亞事奉時期的四位君王統治時期。卡斯帕里（Caspari, Beitr. p. 218）在談到烏西雅-約坦時期時說，對於猶大王國而言，這是：1) 一個強大和繁榮的時代；2) 除了約沙法時期（代下 17:18, 20）之外，這是自十個支派從大衛家分裂出來以來最偉大的時期；3) 其存在期間持續時間最長的繁榮；4) 它在滅亡前最後的繁榮；5) 以賽亞先知事奉期間唯一的繁榮時期。但這個繁榮時期，可以說只是以賽亞預言的春天、青春期和形成期。特別是在亞哈斯統治下，它必須經受考驗。與亞述的結盟將先知的目光鎖定在亞述的統治上，希西家時期的巴比倫使團（第 39 章）則鎖定在巴比倫上。儘管即使在亞哈斯和希西家統治下，也因敘利亞人和以法蓮人，以及亞述人的緣故而發生了戰爭和巨大的苦難，但毀滅還是被恩慈地推遲了。
因此，在那個神權政治開始以決定性的方式顯示其與世俗權力關係的時代，出現了一位先知，他在烏西雅和約坦的繁榮時期受到了徹底的培養，能夠識別亞哈斯和希西家時代的預兆特徵，並深入洞察充滿未來的跡象；他能夠以以賽亞書中所見的那種智慧、力量和藝術來揭示它們的含義。當烏西雅去世時，以賽亞已經足夠成熟，訓練也足夠深入，可以開始先知生涯；在亞哈斯統治下，他達到了男性的成熟；而在希西家統治下，他帶著榮耀的異象，就像臨終之人一樣，看到了救贖的榮耀。
因此，當神的話語與異質的極性接觸時，它就會被排斥。不僅如此，那個負極還會通過其負面力量的行使而變得更加強烈地負面。激發其能量反應的力量越強，這種激發發生的次數越多，它在這種否定中就越加強，直到變得完全剛硬。磁鐵因不用而失去力量，而頻繁使用則會增強它。因此，我們發現，凡是神聖真理最榮耀、最清晰、最可愛的見證，在缺乏接受意志的地方，即用聖經的話說，肉體強於靈性的地方，都無法被接受。因此，所有主的先知都必須被仇恨和迫害，與他們宣告真理的力度和穿透力成正比；而這種仇恨必須在反對那位本身就是真理的主時達到頂峰。
賽 7:4。在 הִשָּׁמֵר（hish-shamer，謹慎）之後，理應跟隨一個否定概念，因此該詞之後總是接連詞 פֶּן（pen，免得）或 אַל（al，不可），或是介詞 מִן（min，從……中；作為孤立的例外，參見出 19:12；出 23:13）。因此，必須從隨後的 הַשְׁקֵט（hash-qet，安靜）中補出一個否定詞，即「謹慎（不要陷入不信，因而有罪的）焦慮，而要安靜」。直接使役語態的 Hiphil 動詞 הַשְׁקֵט 明顯具有這樣的含義：亞哈斯必須控制他的焦慮，使自己安靜下來。該詞在以賽亞書中再次出現於賽 30:15；32:17；57:20，而 Niphil 動詞 נִשְׁמַר（nish-mar，被謹慎）在以賽亞書中僅出現於此處。יֵרַךְ（ye-rakh）是 רָכַךְ（rakhak，變軟）的 Niphil 形式；除了詩 55:22 外，它總是與 לֵבָב（le-bhabh，心）或 לֵב（leb，心）連用，意指變得軟弱、膽怯（申 20:3；耶 51:46；王下 22:19；伯 33:16）；它在以賽亞書中未再出現。他僅在賽 1:6 使用過一次 Pual 語態。זָנָב（zanabh，根據賽 9:13-14；19:15）意為「尾巴，末端」。אוּד（ud，僅見於摩 4:11；亞 3:1）是指用來撥火的燒焦木棍。עָשֵׁן（ashen，冒煙的），在以賽亞書中僅見於此處，以及出 20:18。關於 בְּחֳרִי אַף וְגוֹ（be-chori aph ve-go，在烈怒中等），將前綴 בְּ（be）理解為時間介詞——「當……燃燒時」（Drechsler, Delitzsch, Knobel, Gesenius）——對我而言似乎不合適。מִן（min）標示出恐懼的對象。隨後的 בְּ（be）更像是將「冒煙的火把」這一共同概念分配給所提到的兩者，正如 בְּ 常置於表示數量的概括性表達之後（特別是在 כֹּל 之後）。參見出 12:19，「無論誰吃酵，……必從以色列中剪除，בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָֽרֶץ（無論是寄居的，是本地的）。」創 7:21；9:2；9:10。參見 Ewald, § 217 sq.。七十士譯本（LXX） 的翻譯很獨特：ὅταν γὰρ ὀργὴ τοῦ θυμοῦ μου γένηται, πάλιν ἰάσομαι. Καὶ ὁ υίὸς τοῦ Ἀρἀμ καὶ ὁ υιὸς τοῦ P̔ομελίου, 等。Gesenius 正確地推測，譯者並非讀作 אפרצין（Ephratzin），而是讀作 ארפאכן（Arpakh-an），或者更準確地說是 ארפאובן（Arpa-ubhen）。
賽 7:6。הֵקִיץ（he-qits）是 קָץ（qats）的 Hiphil 形式。其基本含義是：「經歷震動、衝擊」。由此衍生出以下含義：a) timere（恐懼），「顫抖、震顫」（賽 7:16，出 1:12；民 22:3）；b) taedere, fastidire（厭惡、厭煩）。厭惡會帶來一種衝擊（參見「es schüttelt mich」，即「我感到戰慄」），當這種衝擊強烈時，會引起嘔吐（קוֹא）（參見例如創 27:46；民 21:5）；c) 在 Hiphil 中：「喚醒」；因為醒來是睡眠者從外部或內部經歷衝擊的結果。然而，在這種意義上，Hiphil 明顯是一個直接使役動詞，因為它恰當地意指「製造震動，使之震動」。除了本節經文外，Hiphil 的 הקיץ 出現之處皆意為「醒來」。因此，本節是該詞作為 קָץ（恐懼，第 16 節）這一概念的使役動詞的唯一例子。因此，許多釋經家對將該詞理解為此義感到猶豫。例如 Fuerst（Concord., p. 988）想給我們的 הֵקִיץ 賦予 incidere（切入）、impungere（刺入）或 abscindere（切斷）的含義，因為他將其與 קוֹץ（qots，「荊棘」）或 קַיִץ（qayits，「收割」之時）聯繫起來。Gesenius（Thes. p. 1208）建議讀作 נְצִיקֶנְָה（netsiqenah，我們圍困、逼迫，賽 29:2；29:7）。然而，既然這個 Hiphil 在任何情況下都不常見，最好還是採用賽 7:16 所暗示的含義。此處及隨後在 נבקענה（nib-qa-enah，我們攻破它）和 בתוכה（be-tokhah，在其中）中的陰性後綴，顯然是指作為土地的猶大。Hiphil 的 הבקיע（hib-qi-a）含義並不完全明確。該詞的基本含義是：「分裂」。它用於劈木頭（傳 10:9，參照創 22:3）、蛋殼（賽 59:5）、湧出泉水的土地（詩 124:15）、紅海的水（詩 78:13）；據說被圍困的城市被「分裂」是指它被攻取，即城牆被打開了缺口（王下 25:4；耶 39:2；52:7；結 26:10）。在最後提到的意義上，它被用於代下 32:1，那裡論到西拿基立：「他安營攻擊堅固城，想要 לְבִקְעָם אֵלָיו（為自己攻破它們）」，這裡的 constructio praegnans（孕育結構）對於解釋我們的經文很重要。然而，該詞也用於土地。在代下 21:17，我們讀到關於非利士人和阿拉伯人：「他們上來攻擊猶大，וַיִבְקָעוּהָ（攻破它），擄掠了所有的財物，」等等。除了本處經文外，Hiphil 僅出現於王下 3:26，用於被圍困軍隊試圖突圍。根據這一切，該詞用於突破、強攻一座設防城市，在我看來確定了其含義。正如城市一樣，當保衛它的「活牆」（即防禦軍隊）被突破時，土地也就被強攻、被突破了。因此，我們經文的含義將是：讓我們突破它（猶大之地），即通過擊潰防禦軍隊來攻取它，從而將其據為己有。在這種表達中，除了孕育結構外，同時還包含了一種轉喻。
不知道「他別的兒子」是誰。טָב（Tab）是希伯來語 טוֹב（Tob，參見 טַבְרִמּוֹן，王下 15:18）；結尾的 אַל（al）在停頓時從 אֵל（el）變來，這或許是有意為之，產生了「不好」（一無是處）的含義。如果這個名字起源於以色列（參見 טוּבָיִּה，多比雅），那麼他別或他的兒子很可能是猶大的一位顯赫逃亡者。這個名字再次出現於拉 4:7。然而，在提革拉毗列色時期的亞述古蹟上，提到了一個 I-ti-bi’-i-lu 或 Ti-bi’-i-lu，並附有「mat A-ru-mu」，即來自亞蘭地。
賽 7:8b。這些詞的位置令人驚訝。為什麼它們不站在賽 7:9a 之後？賽 7:8 開頭的 ו（Vav）該如何解釋？它是那種僅由上下文決定的並列連詞 Vav 嗎？是什麼決定了它？我們是否應將其視為因果關係，這在語法上是完全正確的？（參見創 24:50；申 17:16；詩 7:10 等。Ewald’s Gram., § 353 a; Gesen. § 155, 1 c）。或者，我們是否應該像金口若望（Chrysostom）和加爾文（Calvin）那樣，並得到 Tholuck 的贊同，將其理解為 νῦν（現在）或 interea（同時）？無論取哪一種，都不令人滿意。對我而言，最好的解釋是假設這些詞是神諭式、碑銘體（Lapidarstils）風格的一個樣本，因此不必尋求語法上正確的結構。如果相關詞句站在 9b 之後（Lowth 曾將其移至此處），那麼句子的佈局確實會更正確，但結構會顯得單調。ראשׁ（rosh，頭）連續出現四次聽起來很糟糕。通過插入賽 7:8b，避免了這種弊端。這樣，多樣性與平衡性便結合在一起了。因此，在不忽視困難的情況下，我們仍然承認該段落按原樣是真實的可能性，在語法上沒有任何反對意見（參見 Tholuck, Die Propheten und ihre Weissagungen, 以及 Ewald）。這種結構的例子有：וּבְעוֹד שִׁשִּׁים וְגוֹ（創 40:13；40:19；書 1:11；撒下 12:22；賽 21:16；耶 28:3；28:11；摩 4:7）。יֵחַת（yechat）是 חָתַת（chatath，破碎）的 Kal 語態命令式。賽 30:31；31:4；51:6 等。—מֵעַם（me-am）= מִחְיוֹת עַם（mi-ch-yoth am，從百姓中），參見賽 17:1；23:1；62:10。
賽 7:9。Niphil 的 נֶֽאְמֲן（ne-eman）意為 firmum, stabilem, perennem esse（堅固、穩定、永恆，賽 22:23；22:25；33:16；49:7；55:3；60:4）。כִּי（ki）是贅語，但非常有表現力，應被視為依賴於一個理想的 verbum dicendi（說話動詞，民 22:29；22:33；詩 128:4）。
賽 7:1-2。這次敘利亞與以法蓮聯合的軍事遠征在王下 15:37；16:5 sq. 和代下 28:5 sq. 中有所提及。如果遵循王下 15:30 的陳述，那麼比加根本沒有活到亞哈斯執政。因為那裡寫道：「以拉的兒子何細亞背叛利瑪利的兒子比加，擊殺他，篡了他的位，在烏西雅的兒子約坦二十年。」如果比加是在約坦死後、亞哈斯在位期間被殺，那麼它無論如何應該寫作「在亞哈斯元年」。但根據所有其他數據，比加無疑一定活到了亞哈斯執政。因為王下 15:1 寫道，亞哈斯在比加十七年登基，而比加根據王下 15:27 執政二十年。否則，比加根據賽 7:1 如何能與亞哈斯交戰？根據王下 15:29，亞哈斯所召喚的提革拉毗列色（王下 16:7），如何在比加時代仍然佔領以法蓮地區並將百姓擄走？但王下 15:30b 的陳述在其他方面也被證明是錯誤的。因為在王下 15:32-33，我們讀到約坦在比加二年登基，執政十六年。因此，約坦一定死於比加十八年。因此，是比加活得比約坦長，而不是像王下 15:30 所給出的印象那樣，約坦活得比比加長。Hitzig（Gesch. d. Volkes Isr. I. p. 212）認為該陳述的原始形式是：「他在他執政的第二十年殺了他，並篡了他的位」；但隨後的「烏西雅的兒子約坦……」等，是王下 15:32 sqq. 的標題。
無論如何，王下 15:30b 的陳述在任何情況下都是不正確的。因此，我們這裡有一個文本腐敗的明顯例子，除非我們假設對原始資料的使用不精確或有誤。
比加不僅活得比約坦長，而且他在亞哈斯在位期間還活了三年，因為根據王下 15:27，比加執政二十年，而在他十七年時亞哈斯登基。因此，以賽亞書 7、8 章所敘述的事件一定發生在這三年內。Drechsler 正確地說，王下 15:29 所說的以法蓮的被擄，預設了「瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯」（賽 8:3 sqq.）的受孕、出生和學習說話；因此，必須說利汛和比加的進攻一定發生在後者與亞哈斯共同執政的那三年中的前半年。
利汛是獨立敘利亞的最後一位國王——因為隨著他的覆滅，它變成了亞述的一個省。大馬士革敘利亞王國的建立者是利汛（רְזוֹן），他從他的主人瑣巴王哈大底謝那裡逃走，聚集了一群戰士，並與他們定居在大馬士革（王上 11:23 sqq.）。從那時起，我們發現敘利亞的力量，此前分裂為許多小王國，現在集中在大馬士革國王之下。利汛之後是希旬（חֶזְיוֹן，如果他與 רְזוֹן 不是同一人，正如 Ewald, Gesch. d. V. Isr. III. 151 和 Thenius 在王上 15:19 的註釋中所推測的那樣）；隨後是他的兒子他伯利們，根據王上 15:19，他似乎與猶大王亞比央結盟，其子及繼承人便哈達與亞撒王續簽了該盟約；這是一種非神權的行為，根據代下 16:7，招致了先知哈拿尼的嚴厲譴責。因此，我們這裡有一個例子，猶大王為了與以色列王巴沙交戰而與異教的敘利亞王結盟，此外必須注意到一個嚴重的事實，即便哈達當時正與巴沙結盟，因此必然是被請求破壞現有的盟約。
因此，比加與利汛針對亞哈斯的聯盟，顯得像是對亞撒為了對抗巴沙而與便哈達結盟的一種報應。那位我們可以稱為便哈達一世的國王，由便哈達二世繼位，我們讀到他聯合了三十二位國王對抗以色列（王上 20:1 sqq.）。便哈達二世由哈薛繼位，他謀殺了他的主人（王上 19:15；王下 8:7 sqq.）。哈薛由他的兒子便哈達三世繼位（王下 13:24）；最後利汛繼位；他的名字可能與王朝建立者利汛的名字相同，正如 Gesenius（Thesaur. p. 1307）和 Baihinger（Herzog’s Real-Encyclop. VII. p. 44）所推測的那樣。眾所周知，ז（z）和 צ（ts）這兩個音是密切相關的（ds 和 ts；參見 צָעַק 和 זָעַק，זָהַר 和 צָהַר，עָלַז 和 עָלַץ，צָעַר 和亞蘭語 זְעַר 等）。但如果 רְזוֹן（Rezin）和 רָזוֹן（Razon，箴 14:28，該詞與 מֶלֶךְ 平行）以及 רֹזֵן（Rozen，士 5:3；詩 2:2，意為莊重、尊貴、君王）在詞根和含義上相關，那麼我們就會看到這個大馬士革王國也是以一位「奧古斯都」（Augustus）開始並結束的。
利瑪利的兒子比加，是一個原本不知名的人，曾是比加轄王的 שָׁלִישׁ（shalish）。路德將該詞翻譯為 Ritter =「騎士」，但它正確的含義是「戰車戰士」，因為戰車上總是有三個人（參見出 14:7；15:4）。它通常指隨從（王下 10:25），也特別指受寵的隨從，國王倚靠他的手（王下 7:2；7:17；7:19）。比加在兩年執政後殺了他的主人（王下 15:23 sqq.）。像以色列王國的所有其他統治者一樣，「他行耶和華眼中看為惡的事」（王下 15:28）。我們的經文由平行經文王下 16:5 sqq. 和代下 28:5 sqq. 加以解釋。
王下 16:5 sqq. 的話語與賽 7:1 幾乎逐字對應。其中的差異表明，列王紀作者的意思並非耶路撒冷本身，而是國王受到了嚴重的壓迫——當然，是指作為土地代表的國王。此外，列王紀作者引用了以賽亞書，而不是相反，這一點對我來說毫無疑問。因為列王紀無疑是一本比以賽亞書晚得多的書。充其量，以賽亞只能使用過列王紀作者所使用的資料之一。但為什麼先知需要查閱王國的檔案來獲取他自己時代、且為所有同時代人所知的事件的摘要通知呢？因此，結合列王紀和歷代志的記載，我們得到以下事實：1. 利汛和比加對猶大的敵對入侵；2. 利汛擊敗亞哈斯（代下 28:5）；3. 比加擊敗亞哈斯（賽 7:6-15）；4. 敘利亞人奪取以拉他（王下 16:6）；5. 利汛和比加對耶路撒冷的遠征（賽 7:1），賽 7:2 中關於「敘利亞安營在以法蓮」的通知也與此有或多或少的聯繫。
問題出現了：我們經文中所指的遠征與列王紀和歷代志中所述的是否為同一次？如果不是，它發生在後者之前還是之後？乍一看，人們確實容易將賽 7:1 看作那場戰爭所有交易的簡要總結。但隨後令人驚訝的是，這則通知——以及隨後緊密聯繫的應許——給人的印象是，戰爭的進展對猶大完全有利；而我們從平行經文中知道，猶大遭受了慘重的失敗和巨大的損失。因此，我們不能將我們的經文視為這樣的平行和總結性敘述。但我們經文所敘述的內容也不可能發生在平行經文中所述的失敗之前。因為那樣的話，我們經文的陳述將同樣與事件不符。它們只會宣佈好消息，而實際上卻發生了巨大的不幸。因此，我們必須假設我們的經文指的是發生在王下 16:5 sqq. 和代下 28:5 sqq. 事件之後的遠征；我們必須將此事構想如下：利汛和比加最初是分開行動的，正如代下 28:5 明確指出的那樣。前者很可能穿過了猶大領土的東部，並立即向南前往以拉他。但比加在耶路撒冷以北與亞哈斯交戰，結果對亞哈斯不利，如代下 28:5b sqq. 所述。在這些初步勝利之後，利汛和比加聯合軍隊並向耶路撒冷本身進軍。這就是我們經文所告知的遠征，這也是賽 7:2 中 נחה（nachah，安營）的含義。然而，這次遠征沒有成功。因為亞哈斯已經向亞述王求援，而亞述王應亞哈斯之請而行動的消息，促使盟軍國王急忙趕回各自的國家。這就解釋了為什麼賽 7:1 只提到對耶路撒冷城的預期戰爭，以及為什麼誤將我們的經文當作一般通知並將其用作此類的列王紀作者，採取了我們所注意到的修改（即省略了「攻擊它」，以及「他們圍困亞哈斯，卻不能勝過他」，王下 16:5）。這基本上也是 Caspari 的觀點（在 Universitäts-Programm über den syrisch-ephraimitischen Krieg, Christiani, 1849 中），Delitzsch 也表示贊同（在他對上述著作的評論中，Reuter’s Report., April, 1851，重印於他的註釋中）。
關於賽 7:1b，有兩點需要注意：1. 它沒有說「他不能攻取它，或征服它」之類的話；而是說他不能對它發動戰爭。這顯然意味著利汛和比加甚至找不到時間開始圍城。2. 「他不能」等從句，必須被視為對結果的預期，先知按照希伯來人寫歷史的著名方式，將其連接到開端的敘述之後。因此，賽 7:2 之後的內容，在時間上應被認為介於賽 7:1a 和 1b 之間。
大衛家。
賽 7:2。這個表達（在以賽亞書中僅再次出現於賽 7:13；22:22）確實可以指大衛的後裔（參見撒上 20:16；王上 12:16；12:20；12:26 等）；而賽 7:13 的複數 שִׁמְעוּ（shim-u，你們要聽）似乎確實支持這種含義。但 לְבָבוֹ（le-bhabho，他的心）和 עַמּוֹ（ammo，他的百姓）中的單數後綴證明，含義並不完全相同。因此，在我看來，「大衛家」在這裡是指宮殿，即皇家住所。那是政府所在地，國王的內閣；情報就是被帶到那裡的。這就像人們說：消息傳到了聖詹姆斯宮（Cabinet of St. James）或崇高樸特（Sublime Porte）。當然，這個表達涉及對政府大樓的現任擁有者以及統治權力（國王）的指涉。因此，語言繼續使用單數代詞（後綴）。
賽 7:3-4。先知接到命令去迎接國王，國王已經出去了，因此預計他會回來。但他不能獨自前往，而必須與他的兒子施亞雅述（Shear-jashub）同行。這個兒子在其他地方沒有提到。這個名字根據其兩個方面，標示了所有預言的主要內容。在 שְׁאָר（Shear，餘民）的概念中，指出了先知必須宣佈的神聖審判的全部內容：而 יָשׁוּב（Jashub，必歸回）則開啟了最終拯救的榮耀前景。[這個名字的意思是「餘民必歸回」。——譯者註] 參見賽 1:8-9；4:3；6:13；10:20 sqq.（特別是賽 7:21，其中 שְׁאָר יָשׁוּב 的話語明確重現）。我們在評論耶利米書 3 sqq.；31:16-22 時已經展示了 שׁוּב（shubh，歸回）的概念在耶利米的預言中扮演了多麼重要的角色。然而，施亞雅述名字的意義也讓我們注意到，先知本人也擁有一個有意義的名字。יְשַׁעְיָהוּ（Yeshayahu，以賽亞）意為「耶和華的拯救」。以色列長期以來一直知道並承認，拯救和安慰的宣告是他預言的主要內容。Abarb. 引用的一句古老的拉比諺語寫道：בפר יאעיהו כלוּ נהמתא（參見導論）。因此，威脅和安慰以以賽亞和他兒子的形象去迎接亞哈斯，但安慰佔了主導地位，正如以賽亞必須說的話大部分也是安慰性的。如果以色列當時能接受這種安慰該多好！
以賽亞迎接國王的地點在賽 36:2 中提到，並且使用了相同的詞語。根據那段經文，西拿基立的特使拉伯沙基就是在那個地方與希西家派去的人進行會談的。因此，那一定是一個適合會議的開闊、寬敞的地方。根據 Robinson 的研究（Krafft, Williams 和 Hitzig 的結果被證明是站不住腳的，參見 Arnold 在 Herzog’s R. Encycl. XVIII. p. 632 sq. 中的論述），上池與 Birket-el Mamilla 是同一處，它位於耶路撒冷西部，在形成欣嫩子谷起點的盆地中，距離雅法門約 2100 英尺。此外，這個池子與賽 22:11 中提到的「舊池」是同一個。希西家當他看到西拿基立要來時（代下 32:2 sqq.），堵住了城外的泉源，並在兩牆之間修了一條新水道，將基訓泉和上池的水引進城內（賽 22:11，參照王下 20:20；代下 32:30），與此相對，上池被稱為舊池。漂布地（Fuller’s field），即漂布工人清洗、漂白和晾乾布料的地方，一定在池子附近。現在約瑟夫（Bell. Jud. V. 4, 2）提到了一個 μνῆμα γναφέως（漂布工人的紀念碑），它的位置一定在城北。因此，許多人（Williams, Krafft, Hitzig）在漂布工人紀念碑附近尋找漂布地。但漂布地和漂布工人紀念碑不一定非得靠近。因為後者不一定與漂布工人的工作場所本身有關，而可能是出於我們不知道的任何特定原因，由漂布工人或為漂布工人而在該地點豎立的。而且無論如何，在古代耶路撒冷以北存在一個池子是無法證明的。因此，漂布地很可能位於城西的上池附近。
亞哈斯在「上池」的目的可能與希西家根據代下 32:2 sqq. 的目的相似。那是為了剝奪敵人所有的泉源、溪流和池子，同時為城市保留它們。這個目的通過將它們覆蓋起來並引導進城內而實現。也許在這方面，亞哈斯為希西家做了準備工作（參見 Arnold, l. c.）。先知警告國王不要因不信的沮喪而犯罪。「不要懼怕，也不要膽怯」這句話，在這裡和耶 51:46 中，借用了申 20:3，那裡告訴百姓當他們在戰鬥中面對強大的敵人時應該如何表現。這個表達僅出現在上述三個地方。亞哈斯之所以不應懼怕，是因為威脅他的敵人被比作熄滅的火把和火把的殘餘。第一句提到了兩根火把，但這個概念被分配給了三個承載者：利汛、敘利亞和利瑪利的兒子。我們看到先知將君王和百姓視為一體；在這裡，他命名了整體的兩個部分，正如隨後在賽 7:5 中，以法蓮和利瑪利的兒子，但第二次他根本沒有提到利汛，只是將敘利亞與以法蓮及其國王對立起來。在我看來，這表達了對利汛的蔑視，他第一次被提到是與他的國家聯繫在一起，第二次則根本沒有提到，因此他顯然是一個次要人物。另一方面，通過只稱呼比加為「利瑪利的兒子」來表達對他的蔑視。但是，利瑪利的兒子，一個完全不知名的人，與大衛的兒子相比算什麼呢！
賽 7:5-9。「因為敘利亞……已經設惡謀」等前提的結論，始於賽 7:7，「主耶和華如此說」。惡謀在賽 7:6 中闡明。「這事必不成立」，字面意思是 לִא תקום（lo taqum，它必不站立），這是用比喻表達的。因為後者背後隱含著一個倒下的身體重新站起來，從而站穩腳跟並獲得生命的形象。參見賽 14:24；28:18；46:10；箴 19:21。如果這個應許是在敘利亞-以法蓮戰爭的最初期給出的，它就不會得到完全、相應的應驗。因為，如上所述，該謀劃並沒有完全落空。根據代下 28:5，正是 הַכְקִעַ（賽 7:6），即「攻破缺口」成功了。因此，我們也必須根據賽 7:2 的 נָחָה（nachah，安營），假設以賽亞是在那場戰爭的第二幕開始後，才向亞哈斯發表了這個預言。
因為敘利亞的頭……
賽 7:8。這些話非常難解。特別是賽 7:8 的第二個分句，無論是內容還是位置，都引起了極大的反感。因此，許多釋經家試圖要麼修改文本，要麼將 וּבְעוֹד（u-bhe-od）到 מֵעַם（me-am）的詞句視為註釋。這些有時非常巧妙的嘗試可以在 Gesenius 的著作中找到總結。先知在賽 7:6 中說，敘利亞和以法蓮的目的是立他別的兒子為猶大王。賽 7:7 說，這事必不成立。這一斷言由賽 7:8-9 的雙重陳述所證實。後者各由兩個部分組成，其中第一部分對應第三部分，第二部分對應第四部分。第一和第三部分以金字塔形式構成：敘利亞、大馬士革、利汛——以法蓮、撒馬利亞、比加。但第三部分在關於主體所肯定的內容方面，與第一部分完全一致。因此它說：敘利亞的頭是大馬士革，大馬士革的頭是利汛。同樣地；以法蓮的頭是撒馬利亞，撒馬利亞的頭是比加。說大馬士革對敘利亞有統治權，利汛對大馬士革有統治權，準確地界定了利汛和大馬士革權力的限度。他們只能在這些限度內發號施令，不能再多。因此，他們沒有權力隨心所欲地在猶大立王。此外，如果大馬士革是敘利亞的頭，利汛是大馬士革的頭，那麼問題也隨之而來：這是什麼樣的頭？它是那種沒有對手能與之匹敵的強大頭領，因此在它的權力範圍內是安全的，且不可侵犯的嗎？這個問題必須予以否定。因為對於大馬士革這座偉大、美麗、富饒，但仍然是世俗和異教的城市，怎麼能說她享有不可侵犯的特權；她能在任何情況下保護和維持她的統治嗎？利汛又如何？他是被揀選的嗎？他的名字能保證他所統治地區的永恆
亞哈斯在位 14 年。 希西家在位 29 年。 瑪拿西在位 22 年。 共 65 年。
這種計算方式，確實沒有確鑿的數據支持，但並非不可能。我們同時可以讓自己平靜下來，這樣說：如果先知所指的六十五年是這樣計算的，那麼與《以賽亞書》7:16 就沒有矛盾，而 תעזב（將被撇棄）也不必從絕對意義上來理解。亞哈斯在以法蓮的毀滅中所得的安慰，僅僅發生在六十五年之後，這意味著他可以說：一座註定要遭受無可挽回之毀滅的城市，即使不是在極短的時間內發生，也不足為懼。至於具體的數字數據，托魯克（Tholuck, D. Proph. u. ihre Weiss., 1861, p. 116 sqq.）已經證明了舊約中存在此類數據（《以賽亞書》16:14；20:3；21:16；38:5；參見《以西結書》4:5 sqq. 等）。無論人們對此事的理由有何看法，事實本身是不可否認的；我不明白迪斯特爾（Diestel，載於 Knobel 的《註釋》第 4 版，第 66 頁）怎麼能反對這一現實，因為這裡的一切都取決於此。
為了讓猶大能分享這一應許的福分，它自己必須滿足一個條件；這是一個特別的條件，所有應許的蒙福實現都取決於它：它必須有信心。如果它沒有信心——遺憾的是，這正是當時的實際情況——那麼它自己就無法繼續存在。
[J. A. Alexander 評《以賽亞書》7:4。將利汛和比加比作火把的尾巴或末端，而不是火把本身，這不僅僅是一種輕蔑的表達，也不僅僅是像巴恩斯（Barnes）和亨德森（Henderson）所解釋的那樣，暗示他們即將滅亡，而是一種對他們已經造成的、且永遠不會再重演的罪惡的明確影射。如果重點僅僅在於「尾巴」這個詞的使用，那麼任何其他東西的尾巴也同樣適用。冒煙的火把殘餘暗示了之前曾有火焰，如果不是一場大火的話。這證實了之前得出的結論，即猶大已經遭受了蹂躪。
比加被簡單地稱為利瑪利的兒子，有些人認為這是為了表達對他的輕蔑，儘管這種區別終究可能是偶然的，或者僅僅是出於節奏上的設計。這種父名，就像我們英語中的姓氏一樣，只有在表示出身卑微時才能被輕蔑地使用，從這個意義上講，它可以應用於身為篡位者的比加。]
[評《以賽亞書》7:5。在此子句中省略了比加的本名，而在第一子句中完全省略了利汛的名字，這引起了各種牽強的解釋，儘管事實上這似乎表明，整段經文中名字的使用更多是為了諧音或節奏，而非具有特殊意義。]
[評《以賽亞書》7:9。另一種與路德譯本同樣自然的譯法（即：如果你們不信，你們就站立不住）是：「如果你們不信，那是因為你們註定無法堅立。」]
但你問：允許向神求兆頭嗎？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然神沒有告訴基甸去求兆頭，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是根據他自己的幻想。因此，我們絕不能濫用他的例子，必須滿足於主所提供的兆頭。但有超自然的兆頭或神蹟，如本文所述，也有普通的兆頭，如洗禮和聖餐。然而，兩者都有相同的目的和用途。因為正如基甸因那神蹟事件而得到堅固，我們也因洗禮和聖餐而得到堅固，儘管我們眼前沒有出現神蹟。」——海姆（Heim）和霍夫曼（Hoffmann），繼承路德的觀點。亞伯拉罕的僕人以利以謝也曾求主藉著祂所選擇的兆頭，向他顯明以撒合適的妻子（《創世記》24:14）。
必須指出的是，這種求兆頭的做法（隨意翻開聖經或任何其他書籍）並不符合基督徒的完全（《希伯來書》6:1）。基督徒應該在內心感受到神的旨意。他應該滿足於神親自提供的保證。只是人必須對這些保證有敞開的眼睛和耳朵。這種要求兆頭的事，如果不是迷信的直接結果（《馬太福音》12:39；16:4；《哥林多前書》1:22），那肯定也是幼稚的，而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。
「在應用這段話時，一切都取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」天使在這件事上遠不如我們蒙福。他們不說：今天為我們生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不把基督視為我們的，我們在祂裡面就幾乎沒有喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，是我們天父為我們設計的禮物時，我們就會在謙卑的信心中將祂據為己有，並領受祂所獲得的一切救贖果效。因為給予和領受是相輔相成的。聖子賜給了我們；我們必須在信心裡接受祂。」——J. J. 蘭巴赫（Rambach），《以賽亞福音考察》，哈雷，1724 年。
評《以賽亞書》9:6 (7)。「政權必擔在祂的肩頭上。」「進一步展示了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將統治的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔行政的重擔，祂藉著祂權能的話語承擔一切，正如父將萬物賜給祂一樣。因此祂對雅各家說（《以賽亞書》46:3-4）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到你們髮白，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救——相反，外邦人必須背負和抬起他們的偶像（《以賽亞書》46:1, 7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了後面所有的名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地勸導和安慰；祂奇妙地幫助獲取和征服，而這一切都在受苦和力量匱乏中完成。（路德，耶拿德文版，第三卷，184 b）。」「祂利用軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能之神的武器，藉此祂成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄和征服者，因為祂藉著死，敗壞了那掌死權的，就是魔鬼（《希伯來書》2:14）；因為祂像參孫一樣，將祂的敵人與自己一同埋葬，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（《何西阿書》13:14），並更榮耀地恢復了祂那自由捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效仿的。」——蘭巴赫。
[28] 希伯來文：安息在以法蓮身上。 [29] 即：餘民必歸回。 [30] 或：堤道。 [31] 希伯來文：不要讓你的心柔弱。 [32] 在這兩個冒煙的火把頭之前。 [33] 策劃邪惡。 [34] 或：喚醒。 [35] 搖動它。 [36] 主耶和華。 [37] 希伯來文：從一個民族。 [38] 或：你們不信嗎？那是因為你們無法堅立。 [39] 如果你們不信，那麼你們就無法繼續存在。