b) 以賽亞在王室懷中，藉著宣告童女之子以馬內利給出兆頭
Isa 7:10-25
10 耶和華又對亞哈斯說： 11 你向耶和華你的神求一個兆頭， 或求顯在深處，或求顯在高處。 12 亞哈斯說：我不求；我不試探耶和華。 13 以賽亞說：大衛家啊，你們當聽！ 你們使人厭煩豈算小事， 還要使我的神厭煩嗎？ 14 因此，主自己要給你們一個兆頭， 必有童女懷孕生子， 給他起名叫以馬內利。 15 到他曉得棄惡擇善的時候，他必吃奶油與蜂蜜。 16 因為在這孩子曉得 棄惡擇善之先， 你所憎惡的那二王之地， 必致見棄。 17 耶和華必使亞述王臨到你， 和你的百姓，並你的父家， 自從以法蓮離開猶大以來， 未曾有過這樣的日子。 18 那時，耶和華必發嘶聲， 招引埃及江河遠處的蒼蠅， 和亞述地的蜂子。 19 他們都必飛來，落在 荒涼的山谷、磐石穴裡， 和一切荊棘叢中，並一切草場上。 20 當那日，主必用大河那邊雇來的剃頭刀， 就是亞述王， 剃去頭髮和腳上的毛， 並要毀壞鬍鬚。 21 當那日，一個人要養 一隻母牛犢，兩隻母羊； 22 因為出的奶多， 他就吃奶油； 到境內所剩的人， 都必吃奶油與蜂蜜。 23 當那日，從前凡種一千棵葡萄樹， 值一千銀子的地方， 必長荊棘和蒺藜。 24 人到那裡去，必帶弓箭， 因為遍地長滿了荊棘和蒺藜。 25 所有用鋤刨挖的山地， 你因怕荊棘和蒺藜，不敢上那裡去； 只可作放牛之處， 為羊群踐踏之地。
評《以賽亞書》7:10。וַיוֹסֶף ו׳ 在以賽亞書中僅再次出現於 8:5。
評《以賽亞書》7:11。 העמק ונו׳ 等詞允許幾種解釋。但必須立即排除那種將 שְׁאָֽלָה（重音在末音節）讀作名詞的解釋。因為「請求」是 שְׁאֵלָה，沒有理由假設馬所拉學者標點錯誤。將 שְׁאָֽלָה 視為 pause（停頓）形式的解釋非常古老（《創世記》37:35；42:38；44:29, 31；《民數記》16:30, 33；《以西結書》31:15 sqq.）。七十士譯本、武加大譯本、敘利亞語譯本、阿拉伯語譯本都有此讀法，且在意義上非常值得推薦。因為當它說「深入陰間，或升到高處」時，兩個部分在意義和聲音上都
關於賽 7:12。וְלֹא־אֲנַסֶּה（wĕlō’-ănassê，我必不試探），這是一種並列結構。
關於賽 7:13。הַמְעַט מִכֶּם（hamĕʿaṭ mikkem，這對你們來說是小事嗎？）的結構，原意為「這對你們而言（從你們的觀點來看）是微不足道的嗎？」其中的 כִּי（kî，因為）具有因果意義：因為你們侮辱了我的神。人們可以看出，侮辱人是一件小事，是對你們傲慢的一種無法滿足的放縱。參見民 16:9；伯 15:11；結 34:18。
關於賽 7:14。關於 עַלְמָה（ʿalmāh，少女），可以確定的是，它直接且恰當地絕不能指代已婚婦女。它或許可以用於指代一位年輕的已婚婦女，其青春或年輕的面貌特別受到強調，就像路得（得 2:5-6）作為年輕妻子被稱為 נַעֲרָה（naʿărāh，少女）。但事實上，舊約中並未出現這種表達形式。另一方面，作為處女（即 virgo illibata，未受玷污的處女）從未被稱為 עַלְמָה。因為處女的專用術語是 בְּתוּלָה（bĕtûlāh，創 24:16；利 21:3, 13-14；申 22:14, 19-20；士 19:24；撒下 13:2, 18），而處女身分則是 בְּתוּלִים（bĕtûlîm，申 22:15, 17；士 11:37 及下文；結 23:3, 8）。עַלְמָה 是 עֶלֶם（ʿelem，撒上 17:56；20:22）的陰性形式，與 עָלַם（ʿālam，「隱藏」）無關。然而，עֶלֶם 源自詞根 עָלַם，與 עוּל（ʿûl，及物動詞：哺乳、餵養；不及物動詞：豐盈、多汁、茂盛）同源。後者 עָלַם 在希伯來語中僅出現於 עֲלֻמִים（ʿălûmîm）、עַלְמָה、עֶלֶם 等詞中（指女性的青春期，賽 54:4；指男性的青春期，詩 89:46；伯 20:11；33:25），在方言中更為常見，意為「變得肥碩、厚實、強壯、成熟、有男子氣概」。עַלְמָה 出現了六次（不計音樂術語 עֲלָמוֹת，詩 46:1；代上 15:20）：創 24:43；出 2:8；箴 30:19；詩 68:26；歌 1:3；6:8。在這些經文中，沒有一處能證明它具有 virgo illibata（未受玷污的處女）或 conjux（配偶）的含義。特別是從《雅歌》來看，所羅門後宮的第三類居住者包括了 עֲלָמוֹת。處女身分是她們的特徵嗎？箴 30:19 很難解釋。根據以上所有論點，我認為可以肯定的是，每一位 בְּתוּלָה 確實都是一位 עַלְמָה，但並非每一位 עַלְמָה 都是一位 בְּתוּלָה。正如 עֲלוּמִים 是指一般的青春時期，既可用於男性也可用於女性（בִּתוּלִים 不能用於男性），那麼 עַלְמָה 就是指年輕、依然新鮮、未婚的女子，而不論其是否在嚴格意義上仍是處女。——הִנֵּה הָעַלְמָה הָרָה（hinnēh hāʿalmāh hārāh，看哪，這少女懷孕了），這句話可以讀作「看哪，這處女懷孕了」，這是每個人都承認的。這種表達在別處出現過兩次。創 16:11 中，天使對已經懷孕的夏甲說：「你如今懷孕要生一個兒子，可以給他起名叫以實瑪利。」此外，這段經文與我們這裡的經文有如此多的相似之處，以至於我們必須假設它在先知的腦海中。士 13:5, 7 中，考慮到賽 7:12，瑪挪亞的妻子很可能已經懷孕了。原始經文創 16:16 中的形式 קָרָאת（qārā’t），以賽亞書中為第二人稱陰性。在我們的經文中，它也可以是第三人稱陰性。因為這種形式仍見於創 33:11；出 5:16（？）；利 25:21；26:34；申 31:29；耶 13:19；44:23；王下 9:37（K’thib）；詩 118:23。可以看出，這種形式在《摩西五經》中出現最頻繁，而耶 44:23 是對申 31:29 的逐字引用；至於王下 9:37，很可能是筆誤，因此除了我們的經文外，只有兩處不在《摩西五經》中。這種形式在以賽亞書的其他地方從未出現過。
關於賽 7:15。לְדַעְתּוֹ（lĕdaʿtô）並非指「直到他知道」，原因在於，若如此，先知將會說這個男孩從出生到懂事之年都將以奶油和蜂蜜為食，之後便不再食用。這樣一來，土地荒涼的短暫時期前景將被提出，這顯然不是先知的意思。因為以賽亞心中所想的是流亡時期，即亞述和巴比倫時期，而這兩者在先知的表述中都不包含如此短暫的時期。後者之意可見於他對荒涼原因和程度的表達方式（賽 7:17 及下文）。因此 לְדַעְתּוֹ 意為：「到他知道的時候；或大約在那個時候。」參見 לָאוֹר（lā’ôr）、לָבֹּקֶר（labbōqer）、לְעֵת עֶרֶב（lĕʿēt ʿereb）、לָעֶרֶב（lāʿereb），詩 30:6；伯 24:14；創 3:8；8:14；49:27 等。——חֶמְאָה（ḥem’āh）是「濃乳」，即 lac spissum（參見創 18:8；士 5:25；箴 30:33）。
關於賽 7:16。先知說 הָאֲדָמָה（hā’ădāmāh，這地）而不是 הָאָרֶץ（hā’āreṣ，這地），其原因無疑是他想用一個詞來指代敘利亞和十支派的領土。但兩者加在一起並不構成一個 אֶרֶץ（領土），而是一個物理意義上的土地綜合體。——關於 קָץ（qēṣ，結局），參見賽 7:6 的註釋。
關於賽 7:17。אֲשֶׁר לֹא־בָאוּ（’ăšer lō’-bā’û，從未有過的）這種表達形式類似於出 10:6；34:10；但 9:12。לְמִיּוֹם וְעַד־יוֹם（lĕmiyyôm wĕʿad-yôm，從……之日直到……之日）的結構類似於耶 7:7, 25；25:11。隨後的一切都作為一個概念依賴於分配性的 לְ（lĕ）。沒有 לְ 的情況見於出 10:6。
關於賽 7:18。וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא（wĕhāyāh bayyôm hahû’，到那日），這個公式出現於賽 7:21, 23；10:20, 27；11:10, 11；17:4；22:20；23:15；24:21；27:13，此後不再出現。在這個公式中，יוֹם（yôm，日）不僅指普通意義上的一天，而且根據情況，指一個不確定的時期，就像我們使用「時期」這個詞一樣。——זְבוּב（zĕbûb，蒼蠅）在以賽亞書中僅見於此。——יְאֹר（yĕ’ōr，河）是一個埃及詞彙（參見賽 19:6 的註釋），但已在希伯來語中本土化。它部分是普通名詞，意為「溝渠」（出 8:1；賽 33:21）和河流（鴻 3:8；但 12:5）；部分是專有名詞，意為尼羅河（賽 19:7-8；23:10）。יְאֹרֵי מִצְרַיִם（yĕ’ōrê miṣrayim，參見賽 19:6；37:25；王下 19:24）即尼羅河的運河（出 8:1）。
關於賽 7:19。בִּקְעוֹת（biqʿôt，山谷）是 ἅπ. λεγ.（僅出現一次的詞）。如果它與 בָּתָה（bātāh，賽 5:6）同源，這是最可能的，那麼它意為 abscissum praeruptum（陡峭的斷崖），即乾河谷的陡峭側面。——נָקִיק（nāqîq，岩穴，僅見於耶 13:4；16:16）正如耶 13:4 所顯明的，是「裂縫」。——נַעֲצוּץ（naʿăṣûṣ，荊棘，僅見於賽 55:13）是「荊棘叢」；נַהֲלֹל（nahălōl，從 נֵהַל，出 15:3；賽 40:11；49:10；51:18，「引導至牧場」）即 pascuum（牧場、放牧地）。
關於賽 7:20。נִלְחָה（nillāḥāh，剃除）和 תַּעַר（taʿar，剃刀）在以賽亞書中僅見於此。שְׂכִירָה（śĕkîrāh）是抽象名詞（僱傭），但也可能是 שָׂכִיר（śākîr，被僱傭的）的陰性形式，在其他地方未出現。這把剃刀是在 בְּעֶבְרֵי נָהָר（bĕʿebrê nāhār，大河那邊）得到的，沒有冠詞，就像彌 7:12 和耶 2:18（該經文回顧了我們這裡的經文）一樣，指的是幼發拉底河。עֶבְרֵי（ʿebrê）是幼發拉底河的兩岸；因為單獨的 עֵבֶר（ʿēber）既可指此岸也可指彼岸（參見書 24:2-3, 14-15；撒下 10:16；代上 19:16，與王下 5:4；拉 8:36；尼 2:7, 9, 3:7 對照），而 עֲבָרִים（ʿăbārîm）則泛指兩岸：出 32:15；王上 5:4；耶 58:28；49:32。——שֵׂעַר רַגְלַיִם（śēʿar raglayim，腳上的毛）是委婉語，類似於申 28:57；賽 36:12 K’ri。參見士 3:24；撒上 24:4。תְּסַפֵּה（tĕsappēh，剃去）證明先知將 תַּעַר 作為陰性使用，而它通常是陽性。由此證實了 שְׂכִירָה 的形容詞結構是正確的。關於 usus loquendi（語言用法），參見賽 13:15；29:1；30:1。
關於賽 7:21。שְׁתֵּי צֹאן（šĕttê ṣō’n，兩隻羊），因為指的是產奶的母羊。他不殺牠們，而是讓牠們活著，飼養牠們。חָיָה（ḥāyāh）意為「使活著」。這不僅發生在使死物或不存在之物活過來時，也發生在使某個活著但瀕臨死亡的東西存活時；因此意為「保存生命」。參見賽 38:1；創 7:3；撒下 12:3；王上 18:5 等。
關於賽 7:23。關於 שָׁמִיר וָשַׁיִת（šāmîr wāšayit，荊棘和蒺藜），參見賽 5:6 的註釋。
關於賽 7:25。動詞 נֶעְדַּר（neʿdār，被鋤）和名詞 מַעְדֵּר（maʿdēr，鋤頭）僅出現於以賽亞書，即此處和賽 5:6。——מִשְׁלַח（mišlaḥ，放牧處）是允許牲畜自由漫步的地方（參見賽 32:20）。該表達屬於《申命記》，除此處外僅見於該書：申 12:7；15:10；13:21；28:8, 20。——מִרְמָס（mirmās，踐踏），參見賽 5:5 的註釋。
沒有其他例子是將記號的選擇權交給人的。可以無畏地說，以賽亞提議讓亞哈選擇一個神蹟記號，這本身就是一個記號。這是一個保證，證明他侍奉的是真實、永活且全能的神；因此存在這樣一位神，祂不僅能行神蹟，而且在特定情況下，祂願意行神蹟。如果以賽亞在沒有能力實現他所應許之事的情況下向亞哈提供這種選擇，他要麼是一個騙子，要麼是一個瘋狂的狂熱分子。以科學的名義，理性主義的註釋家們受到挑戰，去證明以賽亞是一個騙子或狂熱分子。無論如何，先知將選擇權留給了亞哈，讓他決定從宇宙的哪個部分獲得神蹟。
亞哈的回答是虛偽的。他表現得好像仍然相信耶和華，好像他拒絕提議僅僅是因為害怕，以免顯得是在試探神（申 5:16）。但他早已有了自己的計劃。他已經決定用亞述的神和王，而不是用猶大的神耶和華，來對抗敘利亞和以法蓮的神與王。
[賽 7:11。「求一個記號，或在深處……」這句話與申 30:11-14、約 4:11-13 和羅 10:6-8 以及詩 139:6-10 之間可能存在歷史聯繫，這使得它們對於相互解釋很有用。羅 10:7 中的 Τὴν ἃβυσσν（深淵）似乎表明保羅結合了《申命記》和《以賽亞書》的語言，也支持七十士譯本（LXX）和武加大譯本（Vulg.）將我們的經文讀作意指 שְׁאֹלָה（陰間）。——譯者註]
看哪，這少女……——「看哪」具有極大的強調意義。「它立在這裡，彷彿先知舉起手，示意全世界安靜並留意這他現在要宣講的最偉大的神蹟。」（福斯特）。——關於 הָעַלְמָה（這少女），參見正文和語法。這裡的「這少女」是誰？定冠詞指向誰？我們必須從一開始就排除所有將 Alma =「少女」視為純粹理想化人物的解釋，無論是屬於現在還是未來。如果先知在靈裡看到遙遠未來中有一位少女生下彌賽亞，這對亞哈來說算什麼記號？即使通過一種理想化的預期，將那構成人民生命靈魂的奇妙嬰兒解釋為亞哈同時代人的代表（亨斯登堡），也無濟於事。當通過比喻結構將 Alma 解釋為以色列，從中將興起一個救恩的民族，在忍受了當前無知的後果後，將知道選擇善而非惡（霍夫曼），這並沒有更好。布雷斯勞大學教授 W. 舒爾茨（W. Schultz，載於《研究與評論》，1861年，第四期）的解釋也是如此，他通過將彌賽亞及其母親以及所有典型的先驅包含在 Alma 或少女之下，將此人理解為「地上的安靜者，他們不需要國王及其合作」。我們設定的作為強制性的準則，同樣被庫珀（Kueper，載於《舊約先知書概覽》，萊比錫，1870年，第216頁）所違反：他承認 Alma 不一定意味著純潔的處女，但他特別強調了母親的處女身分，因為這可以從「以馬內利」這個名字推斷出來，這證明了母親的虔誠；他正是從這種處女身分中看到了對亞哈的威脅，因為由此得出結論，以馬內利將在沒有大衛家族男子的參與下出生。因為亞哈不可能從先知的話中推斷出這種處女身分。此外，關於彌賽亞將以路 1:35 意義上的神之子身分、在沒有大衛家族男子參與的情況下出生，這種應許中並沒有什麼威脅性；這反而是最高的榮譽。愛德華·恩格爾哈特（Ed. Engelhardt，載於《路德神學與教會雜誌》，1872年，第四期）的最新解釋嘗試也不令人滿意。「在大衛家出現應許的拯救者之前，它不能被毀滅。因此，母親是尚未出現的，她將生下祂，而這個由預言之詞所決定的母親，正是先知在這裡所指的人」（同上，第627頁）。如何證明 הָעַלְמָה 是彌賽亞母親的固定表達？此外，這其中有什麼懲罰性？文中哪裡說大衛家會在彌賽亞的母親出生後被毀滅？而且，這怎麼可能想像？要表達恩格爾哈特所想像的先知的意思，話必須讀作：Alma 還沒有生孩子。那會是什麼樣的記號？
其他人採取了一種理想化的結構，認為在指定時間從 Alma 生下一個兒子，只是一個觀念、一種可能性，而沒有涉及其實現（「如果一個處女此刻懷上一個男孩作為其祖國的象徵，母親會給她的嬰兒命名，就像當時的土地必須說：神與我們同在」，艾希霍恩，參見 J. D. 米凱利斯、保盧斯、施泰赫林等）。這種解釋的武斷是顯而易見的；先知不是在假設，而是非常絕對地說話。這個記號既不可觀察，也不具威脅性。
其他人（羅森穆勒、埃瓦爾德、貝爾托）在假設中找到了解釋的關鍵，即以賽亞在即將出生的孩子身上看到了彌賽亞本人，因此我們面對的是一個錯誤的希望和一個未實現的預言。但令人難以置信的是，先知在兒子施亞雅述的陪伴下，竟會期望在如此短的時間內實現他名字中所包含的預言。人民必須首先成為餘民。參見先知在賽 6:10 的詢問和賽 7:11 的回答。如果 Alma 確實稱她的兒子為以馬內利，他並不因此就一定是真正的以馬內利。這可能只意味著他象徵著以馬內利。同樣，在賽 8:8 中，以馬內利的土地不是現在的土地，而是未來以馬內利的土地，他才是這片土地真正的君王和主人。在賽 8:10 中，עִמָּנוּ אֵל（以馬內利）被分開寫為兩個詞，最多只能被視為對以馬內利這個名字的文字遊戲。此外，如果以賽亞在男孩以馬內利身上看到了彌賽亞本人，那麼他的母親肯定是大衛家族成員的合法妻子。但令人難以置信的是，單獨使用 עַלְמָה 而沒有任何限定，就能指代已婚婦女。
古代猶太人的解釋認為 Alma 是希西家的母親，即撒迦利亞的女兒亞比（王下 18:2），傑羅姆（Jerome）已經證明這是不可能的，因為以賽亞說這些話時，希西家已經 12 歲了。後來的猶太解釋的支持者包括浮士德·索西努（Faustus Socinus）、約翰·克雷利烏斯（Joh. Crellius，索西尼派）、格勞秀斯（Grotius，他在《論基督教宗教》中仍提出正統觀點，但後來轉向了克雷利烏斯的觀點）、約翰·路德維希·馮·沃爾佐根（Joh. Ludwig Von Wolzogen，索西尼派）、約翰·恩斯特·法伯（John Ernst. Faber，載於《對哈馬爾東方觀察的註釋》等，第一卷，第281頁），[此處加入巴恩斯博士：只是他根據太 1:22 包含了對彌賽亞的引用。——譯者註] 格塞尼烏斯（Gesenius）、希齊格（Hitzig）、霍德韋克（Heudewerk）、克諾貝爾（Knobel）等。根據這種觀點，Alma 是先知本人的妻子，要麼是施亞雅述的母親，要麼是一位當時僅與他訂婚的年輕女子。但這在將 הָעַלְמָה 指向先知的妻子或未婚妻而沒有任何更近的指代，也沒有任何她當時在場的絲毫暗示的情況下，顯得不可能。此外，先知的家庭怎麼會生出以馬內利？對大衛的應許要轉移給以賽亞嗎？金希（Kimchi）和阿巴拉班內爾（Abarbanel）修改了這一觀點，稱 Alma 必須理解為亞哈的妻子。但那樣的話，先知宣告的將是喜樂之事，而不是壞事。還有人將 Alma 理解為在會面地點出現的任何未特別指明的處女，先知用手指著她。
就我而言，我相信在解釋我們的經文時，註釋家的職責是首先撇開太 1:23。我們只需要問：根據文字和上下文，以賽亞在那一刻想要說什麼，並且實際上說了什麼？他當時所說的話在多大程度上是一個預言，以及太 1:18 以何種正當性將那裡敘述的事實視為該預言的應驗，將從隨後必須進行的探討中顯現出來。記住上述提出的準則，我們得到了這樣的含義：看哪，這（即這位）少女（即這位尚未出嫁的大衛王室女兒）懷孕了，等等。在先知憤慨的話語（賽 7:14a）像烏雲般翻滾之後，我們必須尋找一個像雷電一樣擊中大衛家的記號。毫無疑問，亞哈並不是唯一的罪人。雖然約書亞（書 24:15）曾說：「至於我和我家，我們必定事奉耶和華」，但亞哈卻說了相反的話。如果不是這樣，為什麼先知不以這種強調語氣對國王說話，而是對整個家族說話？賽 3:16 及下文關於錫安女子奢侈的描述，難道對亞哈家中的婦女沒有適用性嗎？因此，整個家族必須帶著恐懼忍受其中一位在場的公主被指出懷孕的羞辱。這就是耶和華先知們大膽的方式——一種不看人情面的方式——那些知道自己有全能的神作為後盾的人所具有的「麻布粗糙感」。例如，耶利米對約雅敬王說，他將被埋葬，像驢一樣被拖走，拋在耶路撒冷城門外（耶 22:19）。
就意義而言，將 קָרָאת（qārā’t）翻譯為「你將稱」還是「她將稱」，本質上是一樣的。因為無論如何，這句話是在 Alma 在場的情況下說的。她自己注意到了先知關於要起的名字所宣告的內容。無論是對她說還是談論她，都無關緊要。如果神在沒有任何不贊成表達的情況下說「她將稱他為以馬內利」，這難道不等於說：「她應當這樣稱呼他嗎？」她自己很難想到那個名字。這不是一個常見的名字。它在舊約中僅見於此。這是一個美麗的名字，充滿了安慰。如果這個名字讓神不悅，祂會說出完全不同的話。我們從賽 8:8, 10 中非常明確地看到情況並非如此。聖經中經常出現母親為孩子起名的情況：創 4:25；19:37 及下文；29:32；30:6, 8, 11, 13, 18, 20, 24；35:18；撒上 1:20。名字通常由神的命令決定：創 16:11；17:19；何 1:4, 6, 9；代上 22:9；太 1:21。現在，這裡出現了嚴重的疑問。神是否可能使一個墮落的女子成為 θεοτόκος（神之母）的預表，使一個私生子成為道成肉身之神子的預表？當我們將名字的給予追溯到神旨意的宣告時，基於 Alma 虔誠的對我們觀點的反對（見上文）就消失了。因為如果 Alma 不是自發地稱孩子為以馬內利，她就沒有證明對神的敬畏和信心。她只是做了如果不違背神旨意就無法不做的事。但神怎麼可能使這樣一個孩子成為祂神聖救恩目的的承載者和象徵，一個背負著私生子污名的孩子，因此是罪的果實和持續的紀念碑，其母親在某些情況下，根據申 22:21，甚至可能招致石刑？這個罪的果實怎麼能承載以馬內利這個神聖的名字？這難道不涉及一個危險的推論，即神不嚴格計算罪嗎？在某些情況下，祂不介意將其作為祂計劃的手段和工具？對此，我回答如下。先知在描繪其預言的歷史背景時極其節制。他只指出了不可或缺的東西。正是這種簡略使得我們的經文如此困難，而所有解釋它的努力都同樣受此困擾。因為沒有一個解釋是不會被反對說需要某個解釋性陳述才能完全確立的。在我看來，如果先知所對話的圈子裡只有一個人可以被指定為 Alma，那麼「這 Alma」中定冠詞的存在是最容易解釋的。在任何語言中，這種情況下都可以省去更精確的代詞定義。此外，在希伯來語中，冠詞在某些情況下具有明確的指示意義，並且可以 δεικτικῶς（指示性地）使用（參見 הַיּוֹם，今日；הַשָּׁנָה，今年；הַפַּעַם，這次；הַלַּיְלָה，今晚）。
先知作為耶和華的僕人，可以不經通報就來到國王面前。雖然國王討厭他，但國王仍然敬畏他，並且根據賽 7:12，亞哈不敢公開表達他的不信，只能以敬虔為面具。當然，拿單並沒有先請求覲見並獲得許可才傳達耶和華給國王的信息（撒下 24:11 及下文）。因此，我們可以假設先知是在國王沒有被國家官員包圍的時候——至少不僅僅是被他們包圍，還有他的家人——來到宮殿的。在以賽亞履行其先知紀律職責所進入的圈子裡，一定有一位——且只有一位——大衛王室的女兒，她確實未婚，但已不再是處女。除此之外我們一無所知。先知寫下的不超過他所說的
賽 7:15–17。奶油與蜂蜜絕非粗劣的食物。這點可見於申 32:13–14；伯 20:17，這些經文中的詞彙反而意指極為高貴的食物。參見撒下 17:29。在舊約的任何段落中，它們也不顯得是兒童的食物。相反地，從賽 7:21 及後續經文可知，奶油與蜂蜜代表的是自然食物，與人工獲取的食物形成對比。因為奶油直接來自牛奶，而蜂蜜也能從蜜蜂那裡直接取得，以人類可享用的形式存在。由於巴勒斯坦過去和現在都有許多野生蜜蜂，因此它被稱為「流奶與蜜之地」（參見出 3:8；出 3:17 及後續經文，以及具代表性的經文撒上 14:25 及後續經文；士 14:8），因此我們可以推測此處特別是指野蜜（太 3:4）。因此，這孩子將吃奶油與蜂蜜，直到他曉得棄惡擇善（anni discretionis，辨別之年）的時候。如果將辨別善惡的能力作為一個時間段的標記，那只能是在道德意義上。因為即使是最小的孩子，在生理意義上也能分辨什麼味道不好、什麼味道好。此外，這個表達讓人想起創 2:9；創 2:17；創 3:5；創 3:22；參見申 1:39。自然地，這地必須在孩子曉得辨別善惡之前就變得荒涼，以便在這一時刻到來時，他的食物能減少到只剩下奶油與蜂蜜。
該地的兩位君王是利汛與比加。從賽 7:2 可以看出亞哈斯對這兩位君王有多麼恐懼。
耶和華必使……等臨到——首先應當注意，先知在此粗略且直接地加上這些話，沒有使用任何連接詞將其與前文相連。這種表達方式的解釋是，先知將賽 7:17 的事件視為緊接在賽 7:16 的事件之後。從他的觀點來看，兩者之間沒有間隔。這並不等於說兩者之間真的沒有間隔。預言將一切視為在同一個平面上，而在應驗時，這些事件被拉開到先後的平面上。因此我們可以說：以賽亞在此預言了亞述與巴比倫的流亡。因為賽 7:16 所述臨到以法蓮的荒涼，是透過擄走十支派而發生的（參見王下 17:6；王下 17:23 及後續經文）。但先知在賽 7:17 及後續經文所預言的，是在 120 多年後透過猶大的被擄而應驗的。因此，預言與應驗之間的關係呈現如下形式：我們的預言必然發生在亞哈斯統治初期，即約公元前 743 年。亞述人（即提革拉毗列色）對以法蓮領土的第一次蹂躪與部分荒涼，已經發生在比加時期（王下 15:29），比加死於公元前 739 年。根據賽 7:14 當生的孩子，實際上並沒有活到看見他故土荒涼的任何時期，也沒有以所指定的方式食用奶油與蜂蜜。這種表達形式完全可以追溯到將現實中相距甚遠的事件放在一起進行觀照。因為猶大直到 130 年後才屈服於這樣的荒涼。但如果我們假設一個孩子在三四歲時覺醒於道德意識，並因此被視為一個有能力辨別善惡的人格，那麼那個孩子確實活著看見了亞述人對以法蓮（以及根據王下 16:9 對敘利亞）的第一次入侵，從而看見了我們預言應驗的開始。但如果他活著看見了開始，那麼先知就可以將他視為經歷了整個應驗過程的人，因為如前所述，他不區分應驗的先後平面。他這樣做有充分的理由。因為正如所有結果都包含在原則中一樣，應驗的初熟果子也包含了其餘程度的應驗。對於一個對神聖現實敞開眼睛的人來說，所有這些程度在理想上都包含在內，正因如此，它們在作為初熟果子的那個程度中，神聖且真實地包含在內。因為神聖的觀念本身就承載著其真實性的保證。因此，當一組神聖觀念甚至在其開端就實現時，對於那些以神聖啟示之眼觀察事物的人來說，整體就已經成為現實。因此，耶利米將尼布甲尼撒的世界統治、萬國對其權力的臣服，以及猶大七十年的流亡，視為在迦基米施戰役中已實際實現，儘管在人類眼中，尼布甲尼撒在隨後的幾年中並未在任何一方擴張他的王國。參見我對耶 25:11 的評論。同樣地，主在太 24:34；路 21:32 說：「這世代還沒有過去，這些事都要成就。」他完全有理由說，當時活著的世代將活著看見最後的審判，因為他們將目睹其開端——耶路撒冷的毀滅。參見 Van Oosterzee 對路 21:32 的註釋。
從上述內容可以看出，若從應驗的光照下看待這段經文，我們理解賽 7:17 的「亞述王」包含了巴比倫王。但以賽亞在此只能談論亞述王。因為在他未來圖景的前景中，他只看見了亞述王。他不知道，或不需要暗示巴比倫王作為前者的繼承者與完成者站在其後。亞述王，這個所謂的幫助者與保護者，亞哈斯為了他竟如此不虔誠地藐視耶和華的扶持（參見賽 7:12 的註釋），他必須被指定為審判的工具，這審判將爆發在不信的猶大及其同樣不信的王室身上。因此，將「亞述王」這幾個字視為註腳（如 Knobel 和 Diestel 所做的那樣）是多麼不可能。如果沒有這些字，就沒有關於誰將成為賽 7:16–17 所預言之審判工具的暗示。這些字與「日子」連接得非常好，作為同位語來解釋——因為說「使日子臨到一國」與說「使一位君王臨到某人」一樣容易。
賽 7:18–25。這些經文與賽 7:17 緊密相連，作為其擴充。其發生方式如下：在一個基於二元性的選段中，首先描述了荒涼的手段與工具，其次描述了荒涼的後果。手段與工具以雙重意象來刻畫。首先，毀滅者被比作蒼蠅與蜜蜂；其次，被比作剃頭刀。蒼蠅意指埃及，蜜蜂意指亞述。但這兩個意象都融合為一，即剃頭刀的意象，亞述表現為剃頭刀，我們對此的理解不僅是亞述，也包括巴比倫。荒涼的後果再次以雙重圖景，或者說透過呈現兩個例子來描繪。第一個例子：一個人剩下的牲畜只有一頭小母牛（年輕母牛）。但他以濃乳為食，因為由於牲畜食物過剩，剩餘的居民將以奶油與蜂蜜為食。第二個例子本身又分為兩部分：a.) 一個曾經耕作良好、種植優質葡萄樹的葡萄園，被荊棘與蒺藜覆蓋，以至於沒有人敢不帶弓箭進入；b.) 所有曾經耕作的高地都被荊棘與蒺藜覆蓋，以至於它們只適合牲畜放牧。
必發嘶聲，等——耶和華的大能與至高主權將在此以最榮耀的方式顯明。他只需要發出嘶聲（參見賽 5:26；亞 10:8），埃及的蒼蠅與亞述的蜜蜂就會順服他的呼召而來。埃及是一個蒼蠅眾多的地方，這可以從其氣候溫暖以及頻繁的洪水及其黏稠的沉積物推測出來。參見出 8:12 及後續經文。如果運河盡頭的蒼蠅（參見對 ׳אר 的批判性註釋）被召喚，那麼更近的蒼蠅也不會缺席。因此，這個表達意指所有的埃及蒼蠅，即使是最遠處的，也必前來。——亞述人被比作蜜蜂，因為它們高貴、好戰、強壯且危險。亞述有許多蜜蜂。參見 Knobel 的相關註釋。因此，整個土地，直到溪流的陡峭岩石峽谷與懸崖，以及帶刺的荊棘籬笆與被踐踏的牲畜牧場，都將被蒼蠅與蜜蜂的群體所覆蓋（נָחוּ，參見賽 7:2）。因此，廣泛且深入地，預言了土地的徹底荒涼。第二個圖景賽 7:20 也顯示了同樣的情況。亞哈斯曾以高昂的代價僱傭亞述王作為對抗敘利亞與以法蓮的盟友。為了這個目的，他不僅犧牲了巨大的財富，還犧牲了他土地的獨立。因為他曾讓人對提革拉毗列色說：「我是你的僕人，你的兒子，上來救我脫離敘利亞王和以色列王的手。」王下 16:7。為了這個目的，他將耶和華殿中與王宮中的金銀送給了亞述人。תערחשׂכירה（被僱傭的剃頭刀）中的定冠詞，在歷史上是正當的，且對亞哈斯來說是可以理解的，他一定感受到了這個表達中所包含的責備。以賽亞對他說，你僱傭了一把剃頭刀來剃掉別人，但這把剃頭刀將會剃掉你。在利 14:8 及後續經文中，剃掉全身的毛髮被規定為從痲瘋病中康復者必須遵守的潔淨儀式的一部分。或許先知想要暗示，這種荒涼也是一種潔淨的行為，藉此國家將從罪的痲瘋中被潔淨，因此懲罰是為了那些願意接受管教的人的改進（箴 8:10；箴 19:20）。剃光頭顯然象徵著土地在各個方面以及在人、牲畜與所有其他財產方面的徹底荒涼與清空。
在賽 7:21–25 中，荒涼的程度與範圍透過兩個說明性的圖景來描繪。第一個例子顯示，由於缺乏熟練的耕作，草將長得茂盛。先知假設，一個人從他的牲畜中救出一頭小母牛（參見賽 15:5；耶 48:34；申 21:3；撒上 16:9）和兩隻羊。因為沒有常規的耕作，草在每一塊田地裡生長。因此，少數牲畜有充足的牧場。此外，野生蜜蜂生產大量的蜂蜜。因此，蜂蜜與奶油是那個人以及所有留在地上的剩餘居民的食物。第二個例子呈現了更大程度的荒蕪；整個土地長滿了荊棘與蒺藜。而這種最大的荒蕪出現在雙重遞進中：首先，每一個種植葡萄的地方似乎都被荊棘與蒺藜覆蓋（賽 7:23–24），然後同樣的情況也適用於所有的山丘。在這裡很難找到區別，因為葡萄也生長在山丘或山上。在我看來，先知在最後這一部分完全執行了如前所述統治整個選段的二元性。一切都是雙重的。早在賽 7:18 我們就有蒼蠅與蜜蜂，意指埃及與亞述；峽谷與岩石裂縫；荊棘籬笆與牧場。只有賽 7:20 忽略了這條規則，因為先知想要將兩個敵人指定為一個統一體。但從賽 7:21 開始，這條二元性規則被執行，並在結尾變得強調。我們觀察到兩種荒蕪的程度。在第一種中出現：一個人與剩餘的所有居民、牛與羊、奶油與蜂蜜。第二種程度再次細分為二，在我看來，重點在於此，兩者都以荊棘與蒺藜、箭與弓、牲畜的播種地與羊群的踐踏地這雙重概念來刻畫。千棵葡萄樹與千舍客勒讓人想起歌 8:11。在敘利亞，現在的葡萄園仍然根據葡萄樹的數量徵稅；一棵好葡萄樹約值一個皮亞斯特（Piaster）= 約四美分。因此，一舍客勒的價格 = 約 25 美分是昂貴的。賽 7:23 的結構流露出某種繁茂與茂盛。第一個或最後一個 יִהְיֶה（必有）肯定是一種過度。或許先知想要藉此透過文字描繪雜草的茂盛生長。有人會帶著弓箭進入這片產業是為了狩獵，還是為了保護自己？我相信，與 Gesenius 一樣，兩者皆是。進入的人需要武器來保護自己；想要狩獵的人只需要進入最近的葡萄園。保護性的籬笆消失了；野生與馴養的野獸闖入其中。以色列的葡萄園現在成了以色列本身作為耶和華的葡萄園所變成的樣子（賽 5:7）。
[J. A. Alexander 對賽 7:14–16 的評論。「對我而言，最合理且困難最少的兩種解釋是 Lowth 和 Vitringa 的解釋，後者與 Hengstenberg 的解釋本質上是一致的。要麼先知在預言基督降生時，也預言了另一個孩子的出生，在他嬰兒時期將經歷所應許的拯救；要麼他將基督本身的嬰兒時期，無論是否被視為遙遠，作為同一拯救的標記與尺度。雖然在這一附屬問題上應預期並允許判斷上的某些差異，但在主要觀點上，即歷代教會將此段經文視為對基督神蹟受孕與降生的明確預言是正確的，這一點在語法、歷史或邏輯上都沒有理由懷疑。」關於 הָעַלְמָה（那童女）：「我們只需知道，這裡所指的童女或未婚女子，正如單詞所能表達的那樣明確。該詞僅指年輕女子，無論已婚或未婚、童女或母親，是後來希臘譯者發明的遁詞，正如查士丁·馬特（Justin Martyr）告訴我們的，他們讀的是 νεα̈νις（年輕女子），而不是在預言成為猶太人與基督徒爭論焦點之前就已出現的舊譯本 παρθένος（童女）。該詞在此語境中的使用，至少使預言的事件不僅僅是自然過程中的出生，這一點極為可能。」
「將童女解釋為亞哈斯的第二次婚姻，或以賽亞的婚姻，或因孕婦的存在，或先知指向她，」「可以公正地指責為無根據地假設我們沒有證據的事實，且這些事實對於解釋該段經文並非必要。」「另一個反對意見是，雖然它們可能在該詞的某種意義上提供一個標記，即作為象徵或符號，但它們並沒有提供上下文所引導我們預期的那種標記。在亞哈斯拒絕之後，所賜下的（未經請求的）標記僅僅是日常發生的事情，或者最多是象徵性名稱的應用，這似乎極不可能。這種推測因先知談論預言中的出生時的莊嚴感而得到加強，這不是作為一個通常且自然的事件，而是作為他在預言異象中看見時引起他自身驚訝的事情。」
最後這個反對意見同樣適用於作者關於童女是一位被發現懷孕的未婚公主的理論。除了該理論的所有其他假設（這些假設比任何其他理論都大）之外，還必須假設懷孕處於一個可以對東方家庭婦女公寓中一貫的嚴密審查保密的階段。否則，按照作者的意義，這將不是一個標記。
作者的三重準則建立在顯然是猜測的基礎上。標記是否應該是亞哈斯可以測試的，因為他會看見它完成，這完全取決於標記本身。它可能像出 3:12 給摩西的標記，只有在與之相關的其他預言事件發生後才能實現。參見賽 37:30。它可能像基督在世時給不信者那樣的標記，這些標記並非為了誘導請求者相信，而是對他們的拒絕（參見約 2:18–22；太 12:38–40）。如果它是這樣的標記，那麼作者的第一條準則就是錯誤的。根據第三條準則，標記是否是為了整個王室，完全取決於「大衛家」是否具有他所賦予的意義。然而，該意義除了以賽亞闖入亞哈斯私人家庭隱居處的猜測外，沒有其他基礎。第二條準則，即標記在形式上必須是懲罰性的，只是一個假設。相反的假設同樣容易成立。
賽 7:10–16 的話語與賽 7:9b 的聯繫非常緊密。那裡所挑戰的信心，透過第二個信息受到了考驗。亞哈斯沒有通過考驗。他不相信，否則他會像後來希西家那樣欣然接受所提供的標記（王下 20:8 及後續經文）。隨後，以賽亞繼續譴責賽 7:9b 中已經威脅過的、不信必然導致的後果。但首先，正如對不信的掃羅宣告了將在他位置上興起的合神心意的人一樣，對亞哈斯也以比以往更清晰的光照宣告了所應許的「女人的後裔」，他將拯救以色列。但在那件事發生之前，組成以色列的兩個王國，猶大以及以法蓮，都必須遭受荒涼。因此，以馬內利的預言僅與基督有關，正如 J. H. Michaelis 等人所假設的那樣（參見 J. A. Alex, in loc.）；而賽 7:16（與 Henderson 一致）應理解為迦南及其兩個王國，以法蓮與猶大。這種觀點遇到的困難比任何其他觀點都少，而它所遇到的困難在任何其他觀點中同樣存在。另一方面，這種觀點的一個很大優勢是，賽 7:17 只是賽 7:16 開始的主題的延續與擴充，並沒有作者與大多數註釋家在賽 7:17 所宣告的內容中發現的那種突兀。
主要的困難在於，在 כִּי בְּטֶרֶם יֵדַע הַנַּעַר 中，כִּי 必須被賦予「但是」的力量（Umbreit）。然而 כִּי 可以有其通常的意義「因為」，並說明為什麼需要一個曉得棄惡擇善的以馬內利。因為在這樣一位到來之前，那些稱惡為善、稱善為惡的人（參見賽 5:20）等，將因他們的不信，將耶和華的產業帶到那種只有這樣的拯救者才能拯救的極端境地。——譯者註。
關於賽 7:18。「亞述與埃及被命名為兩個擾亂西亞和平的偉大競爭勢力，對以色列地而言，這兩者既是爭奪的地點，也是爭奪的對象。蜜蜂本身不能代表軍隊，這裡的指涉也不僅僅是實際的入侵，而是指這些外國勢力的文職與軍事代理人對該國令人厭煩與壓迫性的佔領。它不僅僅是被攻擊，而是被埃及與亞述的蒼蠅與蜜蜂所侵擾。蒼蠅被 Henderson 理解為一個通用術語，包括蚊子等；蜜蜂被 Hitzig 與 Umbreit 理解為包括黃蜂與大黃蜂。」
關於賽 7:20。「拉比對 שׂער רנלים 的解釋是一個拙劣的構想，Gesenius [以及 Naegelsbach——譯者註] 對此的採納，如果沒有更糟的話，對於經常評判先知語言的品味與『審美感』來說，說明不了什麼。真正的意義無疑是 Ewald（von oben bis unten，從頭到腳）以及在他之前的 Clericus 所表達的那樣。」——J. A. Alex.]
教義與倫理
但你問：允許向上帝求標記嗎？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然上帝沒有告訴基甸求標記，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是根據他自己的幻想。因此，我們不能濫用他的例子，必須滿足於主所提供的標記。但有非凡的標記或神蹟，如本文中的那樣，也有普通的標記，如洗禮與聖餐。然而兩者都有相同的目的與用途。因為正如基甸被那神蹟事件所堅固一樣，我們也藉著洗禮與聖餐得到堅固，儘管沒有神蹟出現在我們眼前。」——Heim 與 Hoffmann（繼承 Luther）。亞伯拉罕的僕人以利以謝也求主藉著祂自己選擇的標記，向他顯明以撒合適的妻子（創 24:14）。
應該說，這種求標記（隨意翻開聖經或任何其他書）不適合基督徒的完美（來 6:1）。基督徒應該在內心感受到上帝的旨意。他應該滿足於上帝親自提供的保證。只是人必須為此敞開眼睛與耳朵。這種要求標記的事情，如果不是迷信的直接結果（太 12:39；太 16:4；林前 1:22），肯定也是幼稚的，而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。
賽 8:7。關於賽 8:5 及後續經文。「就像自負的游泳者藐視小而平靜的水域，另一方面，為了更好地展示他們的技巧，吹噓大海並駕馭它，但往往迷失在其中——同樣地，那些藐視猶大小王國，並對以色列王國與敘利亞人的力量與輝煌大吹大擂的偽君子也是如此；這樣的偽君子在今天仍然可以找到——那些眼中盯著羅馬的奇觀（admiranda Romae）、羅馬教會的輝煌、財富、權力、儀式與排場，並因此『將他們的斗放在更大的堆上』。這不過是魔鬼的試探再次出現：『我將這一切都給你。』」——Cramer。——「西羅亞的泉水（Fons Siloa），等」。「聖殿附近的西羅亞泉水，每天提醒猶太人基督即將來臨。」——Calvin 對約 9:7 的註釋。
第 9–11 章。關於賽 9:1 及後續經文（2）。「後一部分（Postrema pars），等。第 8 章的後半部分是律法與威脅的（νομικὴ καὶ），另一方面，第 9 章的第一部分也是最好的部分是福音與安慰的（εὐαγγελικὴ καὶ παραμυθητική）。因此，律法與福音、宣講憤怒與恩惠、責備的話語與安慰的話語、警報的聲音與和平的聲音，必須在教會中彼此交替。」——Foerster。
「在應用這段經文時，一切都取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：「今天為我們生了一位救主」，而是說：「為你們」。只要我們不將基督視為「我們的」，我們在祂裡面就得不到多少喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，是天父為我們預備的禮物時，我們就會以謙卑的信心將祂據為己有，並領受祂所成就的一切救贖果效。因為給予和領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡領受祂。——J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach），《以賽亞福音默想》，哈勒，1724 年。
關於賽 9:6 (7)。「政權必擔在祂的肩頭上。」「這進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。世俗君王將統治的重擔從自己身上卸下，推給樞密顧問。但祂並不將統治權作為重擔加在任何人身上；祂不需要首相或代理人來幫助祂承擔行政重擔，而是藉著祂權能的言語承擔一切，因為父將萬有都交給了祂。因此，祂對雅各家說（賽 46:3 以下）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到你們髮白，我仍懷搋。我已造作，也必保抱，我必懷抱，也必拯救——相反地，外邦人必須扛抬他們的偶像（賽 46:1, 7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂稱為奇妙。這個名字影響了隨後的所有名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地策劃與安慰；祂奇妙地幫助人得勝與征服，而這一切都是在受苦與力量匱乏中完成的。（路德，耶拿版德文集，第三卷，18 頁 b）。」「祂利用軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、一頂荊棘冠冕和一個羞辱的十字架，是這位全能上帝的武器，祂藉此成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄和征服者，因為祂僅僅藉著死亡，就敗壞了那掌死權的，即魔鬼（來 2:14）；祂像參孫一樣，與敵人同歸於盡，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並以無人能及的榮耀，重新取回祂那甘心捨棄的生命。」——蘭巴赫。
以賽亞書 10-18。關於賽 10:4。（參見第 10 章中相同的表達）。上帝的箭袋裝得滿滿的。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，如此循環，直到上帝的權利與公義得勝為止。
以賽亞書 11-23。關於賽 11:4。「祂口中的杖。」「這證明基督的國度不會像地上的國度，而是建立在道與聖禮的大能中；不是建立在皮帶、金帶或銀帶上，而是建立在公義與信心的帶子上。」——克拉默。
12-26 章。關於賽 12:4 以下。「這些將不再是新約的作為：獻祭、殺戮，以及前往耶路撒冷和聖墓朝聖，而是讚美上帝、獻上感謝、傳講與聆聽、心裡相信並口裡承認。因為讚美我們的上帝是好的；這樣的讚美是令人愉悅且可愛的（詩 147:1）。」——克拉默。
腳註：
[40] 希伯來文：耶和華又對我說。 [41] 或作：使你的祈求深如陰間。 [42] 懷孕。 [43] 或作：你，童女，必稱呼。 [44] 你所懼怕的君王。 [45] 溪谷的溪流。 [46] 或作：值得稱讚的樹木。 [47] 牧場。 [48] 用大河那邊的僱工剃頭刀。 [49] 養育一頭小牛。 [50] 他獲得。 [51] 希伯來文：在地的中間。 [52] 那裡有一千……必有……。 [53] 因為懼怕。