約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

以賽亞書 8:1-4

1. 以賽亞藉著他兒子瑪黑珥-沙拉勒-哈施-罷斯的出生，給予全民族一個記號

第 8 章 1-4 節

1耶和華對我說：「你取一個大牌，拿人所用的筆，寫上『瑪黑珥-沙拉勒-哈施-罷斯』。2我要用誠實的見證人，就是祭司烏利亞和耶比利家的兒子撒迦利亞，記錄這事。」3我親近女先知，她就懷孕生子。耶和華對我說：「給他起名叫瑪黑珥-沙拉勒-哈施-罷斯。4因為這孩子還不曉得叫『父』、『母』之先，大馬士革的財寶和撒馬利亞的擄物必在亞述王面前被搬去。」

文本與語法

關於賽 9:1。חֶרֶט（cheret，僅見於此處及出 32:4），是一種用於在木頭、金屬、蠟等物上刻劃的工具，即鑿子、鐵筆。此處作為stylus（鐵筆），轉喻為efficiens pro effecto（以工具代結果），即書寫工具代表書寫。חרט אנוש（cheret enosh，普通人的筆跡）在我看來，並非指與高等階層（如祭司）書寫相對的普通人書寫。[J. A. 亞歷山大、巴恩斯認為：以普通且熟悉的字體。] 首先，אֱנוֹשׁ（enosh）是否具有此含義非常可疑。該詞與אָדָם（adam，參詩 73:5）的區別僅在於其詩意用法。它在以賽亞書中出現了六次：此處，以及賽 13:7, 12；賽 24:6；賽 33:8；賽 51:7；賽 56:2。其次，我們沒有證據表明在被擄前希伯來人中存在兩種書寫方式。有些人引用哈 2:2；詩 45:2 來支持這一觀點，但這些經文證明不了什麼。我更傾向於認為這裡指的是人類書寫與超人類書寫的對比。正如保羅區分人類語言與天使語言（林前 13:1），我們也可以區分人類書寫與天使書寫。後者在但 5:5 以下為我們提供了例子。參出 32:32；詩 69:29；詩 139:16；但 12:1；啟 19:12；啟 20:12, 15；啟 21:12, 27。因為先知不僅是「上帝言語的聽者」，也是「眼目開通的人」，「看見全能者異象的人」（民 24:3-4）。לְ（le）有多種解釋。它被視為constructio periphrastica（迂迴結構，如：加速的掠奪，參創 15:12；書 2:5；賽 10:32；賽 37:26；賽 38:20 等），或視為取決於כְּתֹב（ketob，寫）以表示命令（代上 21:17），或作為奉獻的標記，或作為陳述對象。前兩種解釋是不可接受的，因為לְ將只適用於第一部分（מהר作為不定詞），而不適用於第二部分（חָשׁ作為分詞）。因此，לְ只能被視為奉獻或陳述目的。這兩種解釋方式都同意不將מהר視為不定詞，而是視為像番 1:14 那樣的動詞形容詞（參מָאֵן מַקֵּל）。但它們在意義上有所不同。這不可能是通常意義上的奉獻。因為沒有禮物要獻給瑪黑珥-沙拉勒，只是民族的注意力被引向他。因此，לְ只能定義參考或命運，即目的。這意味著這塊牌子及其銘文與瑪黑珥-沙拉勒-哈施-罷斯有關，但關於他絕對一無所知，甚至不知道他是一個人還是一件事。參結 37:16。耶 46:2；耶 48:1；耶 49:1 的情況則不同。參耶利米書 46 章以下。

關於賽 9:2。ואעידה וגו׳（wa'idah，我作見證等），七十士譯本翻譯為μάρτυράσ μοι ποίησον（為我作見證），彷彿原文是וְהָעִֽידָה（weha'idah）。倫敦多語聖經中的敘利亞譯本、迦勒底譯本和阿拉伯譯本也是如此，希齊格（Hitzig）跟隨了這一點。武加大譯本翻譯為「et adhibui」（我召集了），因此它讀作וָאָעִֽידָה（wa'aidah）；艾希霍恩（Eichhorn）、德·韋特（De Wette）、羅爾達（Roorda）、克諾貝爾（Knobel）等人也這樣讀。但經過深思熟慮，我發現沒有理由偏離文本的讀法。它得到了證據的充分支持。首先，這是較難的讀法，另外兩種讀法都顯示出是試圖透過修正來減輕困難。其次，以賽亞從未在第一人稱中使用帶有弱化意義的祈願式，這種用法在但以理書、以斯拉記和尼希米記中，與Vav consec. imperf.（連續完成式）一起出現。因此，וָאָעִֽידָה（wa'aidah）特別出現在尼 13:21（連同וָאָעִיד，同上，15 節）。為什麼以賽亞不像耶利米在完全相同的意義下那樣寫וָאָעֵיד（wa'aeid，賽 32:10）？參王上 2:42。וְאָעִידָה（we'aidah）的形式見於申 31:28；詩 50:7；詩 81:9；耶 6:10，到處都作為祈願式。העיד עדים（ha'id 'edim，作見證人）見於耶 32:10, 25, 44。

關於賽 9:4。יִשָּׂא（yissa）=「人將會擔負」。חַיִל（chayil）在財產、財富、寶藏的意義上，除此處外，見於賽 10:14；賽 60:5, 11；賽 61:6。

釋經與評論

1. 耶和華對我說——亞述王。

第 1-4 節。一個複合的記號！首先，以賽亞要取一塊大牌（除此處外僅見於賽 3:23；這裡肯定是指塗有光滑蠟的牌），並用人類的筆跡在上面寫下一些話。因此，這裡假設存在一種超人類的筆跡（見「文本與語法」），且先知能夠理解並使用它（參但 5:5 以下）。但以賽亞不得使用這種超人類的，而必須使用普通的、人類的書寫。以賽亞必須在牌上寫下「瑪黑珥-沙拉勒-哈施-罷斯」。顯然，當他寫下這些話時，它們並未被指定為一個即將出生的兒子的名字。因為，首先，文中對此隻字未提。其次，預言有兩個層次，其中第一階段為第二階段提供了保證。牌上的話是對一個即將出現的「瑪黑珥-沙拉勒-哈施-罷斯」的預言；因此，後者的出現就是這一預言的應驗，從而保證了那個顯著名字本身所指的事件必將發生。

因此，耶和華命令先知豎立一塊帶有上述銘文的牌子，同時表明祂的旨意，即烏利亞和撒迦利亞將作為見證人。他們要見證什麼，文中並未說明，正如文中未說明以賽亞將如何完成耶和華關於見證人的旨意，以及他實際上是否這樣做了。後者被視為理所當然。這種簡略在先知敘事方式中太常見了，不足為奇。前者則必須從上下文中獲取。因為當我們緊接著讀到：「我親近女先知」等時，顯然見證人應該證明，以賽亞在豎立牌子時，曾向他們宣告他將親近他的妻子，而她因此將懷孕生子。但人們可能會問，為什麼先知不公開宣告這件事？肯定不是出於禮節的考慮；因為這樣做並沒有什麼冒犯之處。但為什麼見證人必須接受這個宣告呢？我想不出其他理由，只能是亞哈的敵意和報復心。我們可以肯定，對於利汛和比加帶來的迫在眉睫的危險，亞哈在聽到恐懼平息時，只感到一半的欣喜。他根據賽 7:10 以下接受那安慰性宣告的方式，以及與之相關的、作為遙遠未來進一步指引的事（賽 7:17 以下），這一切都足以使他和他的臣民對先知懷恨在心。因此，如果先知公開宣告他妻子的懷孕，母親和孩子可能會陷入危險。避免這種情況最簡單的方法，就是只將宣告傳達給見證人，而這些見證人在民族中享有崇高的聲望，以至於他們保證在適當的時候從先知那裡收到了這樣的宣告，就會被普遍相信。於是我們得到了以下事件鏈。首先，牌子。這在總體上宣告了耶和華意圖進行一場偉大的戰爭危機，且這危機即將到來。緊接著，見證人收到了關於女先知懷孕的宣告。兒子出生了，藉此，在見證人的權威下，給予了所有人一個保證，即牌上的銘文和孩子相應的名字所指的事件，必將真正發生。

烏利亞是否就是王下 16:10 以下提到的那位祭司 [巴恩斯、J. A. 亞歷山大]，他為了亞哈而在聖殿中放置了仿照異教樣式製作的祭壇，這與撒迦利亞是否就是據稱是撒迦利亞書 9-11 章的作者，或是亞薩的兒子（代下 29:13），同樣令人懷疑。

以賽亞的妻子被稱為女先知，很難說是因為她是先知的妻子，而是因為她本人就是一位具有先知恩賜的女性。我們確實不知道她寫過什麼預言，但她與先知家庭的其他事物一樣，被立為記號和奇事（賽 9:18）。

我們對賽 7:14 的解釋本身就表明，目前的歷史與賽 7:10 以下並非同時發生，因此瑪黑珥-沙拉勒與以馬內利並非同一人。然而，目前的敘事與賽 7:10 以下密切相關。在這兩處，懷孕和生子都是拯救的保證。在這兩處，孩子的一個發展階段都被用作定義拯救期限的尺度。但孩子說「父」、「母」的時間，比他能分辨善惡的時間要早。如果正如書中段落的位置所暗示的那樣，現在所敘述的事發生在賽 7:10 以下的事件之後，這就非常吻合。兩者都有相同的客觀目的，即消除敘利亞和以法蓮的威脅。因此，後者必須使用更短的時間尺度。由於比加和利汛在預言此處事件時還活著，但前者死於公元前 739 年，因此這裡敘述的交易必須發生在公元前 743 年至 739 年之間。亞述王當時並沒有摧毀撒馬利亞。他只荒廢了幾個邊境地區（王下 15:29）。但正如我們在賽 7:17 中所展示的，預言考慮了兩個內在相關但在時間上分離的事件，這裡也是如此。那第一次對以法蓮地區的初步荒廢，確實包含了後來的荒廢（王下 17:6），因此先知將兩者合在一起理解是合理的。

教義與倫理

1. 關於賽 7:1。「Hierosolyma oppugnatur, etc. 耶路撒冷被圍攻，但未被征服。教會受壓迫，但未被壓垮。」——福斯特。

1. 關於賽 7:2。「Quando ecclesia, etc. 當教會受攻擊，基督在祂的選民身上再次被釘十字架時，利汛和比加、希律和彼拉多往往會結盟並建立友好關係。他們可以說是參孫的狐狸，尾巴確實連在一起，但頭卻是分開的。」——福斯特。「信的人必不著急（賽 28:16）。『義人膽壯像獅子』（箴 28:1）。偽君子和那些倚靠行為的人（行為聖徒）既無理性也無信心。因此，他們無論如何都無法使自己的心平靜。在順境中，他們確實傲慢，但在逆境中，他們就跌倒了（耶 17:9）。」——克拉默。

1. 關於賽 7:9。（「你們若是不信，定然不得堅立。」）「Insignis sententia, etc. 這是一個引人注目的觀點，可以普遍適用於所有的試探，因為你知道，對任何事物的熱切追求，都會在試探中欺騙我們。但只有對應許之道的信心，才能使我們堅守，並使我們所要執行的一切得以穩固。因此，他警告亞哈，彷彿在說：我現在藉著道向你應許，那兩個王必不能傷害你。要相信這道！因為如果你不信，無論你後來設計什麼，都會欺騙你：因為所有不被上帝之道支持的信心都是徒勞的。」——路德。

1. 關於賽 7:10-12。「邪惡的亞哈假裝極其聖潔，因敬畏上帝而不敢求記號。偽君子在不需要的地方最講究良心：另一方面，當他們本該謙卑時，卻最為傲慢。但當上帝命令要大膽時，人就必須大膽。因為順服道並不是試探上帝。當一個人沒有道作為根據而提出某事時，那才是試探上帝。確實，只安息在道中，不再渴望其他，是最大的美德。但當上帝願意在道之外增加一些東西時，就不應將拒絕它視為美德，認為它是多餘的。因此，我們必須對上帝的道行使這樣的信心，即我們不會蔑視作為信心輔助而給予的幫助。例如，主在福音中賜給我們救恩所需的一切。那麼為什麼還要有洗禮和聖餐呢？它們應該被視為多餘的嗎？絕不是。因為如果一個人相信道，他同時也會表現出對上帝完全的順服。因此，我們應該學會將記號與道結合起來，因為沒有人有權力將兩者分開。

但你問：允許向上帝求記號嗎？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然上帝沒有告訴基甸求記號，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是根據他自己的幻想。因此，我們絕不能濫用他的例子，必須滿足於主所提供的記號。但有超凡的記號或神蹟，如經文中的那樣，也有普通的記號，如洗禮和聖餐。然而兩者有相同的目的和用途。因為正如基甸被那神蹟事件所堅固，我們也同樣被洗禮和聖餐所堅固，儘管我們眼前沒有出現神蹟。」——海姆與霍夫曼（繼承路德）。亞伯拉罕的僕人以利以謝也求主藉著祂自己選擇的記號，向他顯示以撒合適的妻子（創 24:14）。

應該說，這種求記號（隨意翻開聖經或任何其他書）並不符合基督徒的完全（來 6:1）。基督徒應該在內心感受到上帝的旨意。他應該滿足於上帝親自提供的保證。只是人必須有睜開的眼睛和耳朵去觀察它們。這種要求記號的事，如果不是迷信的直接結果（太 12:39；太 16:4；林前 1:22），肯定也是幼稚的，而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。

1. 關於賽 7:13。「Non caret, etc. 先知稱上帝為他的上帝，這並非沒有特殊的強調。在亞 2:12 中說，凡觸摸上帝僕人的，就是觸摸上帝眼中的瞳仁。凡反對教師和傳道人的，都將與天上的上帝或那位將他們置於職分的主打交道。」——福斯特。

1. 關於賽 7:14。「以馬內利這個名字是整本聖經中最美麗、內容最豐富的名字之一。『上帝與我們同在』包含了上帝對罪惡人類的整個救贖計劃。在狹義上，它意味著『神人』（太 1:23），並指向神性與人性的位格聯合，即成為人的上帝之子的雙重本性。然而，耶穌基督是『上帝與我們同在』，在於祂在我們罪人中間居住了約 33 年（約 1:11, 14）。在更深、更廣的意義上，祂藉著以馬內利的救贖工作成為了這樣的存在（林後 5:19；提前 2:3）。對於每一個信靠祂的人，祂也藉著重生與成聖的工作，以及祂聖靈神聖交通的每日更新，成為這樣的存在（約 17:23, 26；約 14:19-21, 23）。祂現在藉著祂的大祭司與君王行政，為祂整個教會成為這樣的存在（太 28:20；來 7:25）。祂將在教會目前的時代以更榮耀的方式成為這樣的存在（約 10:16）。然而，以馬內利這個名字的全部與完整含義，只有在新地和天上的耶路撒冷才會顯明出來（啟

1. 關於賽 8:10：「當那些偉大的最高權力者坐在他們的議事廳中，斷定了一切事情該如何進行，特別是他們將如何撲滅福音時，神便差遣天使加百列到他們那裡，他必須從窗戶往裡看，並說：『這事必歸於無有。』」——路德。「基督，即我們的以馬內利，藉著祂的道成肉身與我們同在；藉著祂的中保職分，祂為我們而活；藉著祂成聖的工作，祂在我們裡面；藉著祂親自的、滿有恩惠的同在，祂在我們身旁。」——克拉默（Cramer）。

1. 關於賽 8:14-15：神唯獨設立基督為一塊石頭，使我們藉此被建立。然而，祂成為許多人的絆腳石，是因為他們的目的、任性與藐視（彼前 2:8）。因此，我們應當恐懼，免得我們因祂而跌倒。因為凡掉在這石頭上的，必要跌碎（太 21:44）。——克拉默。

1. 關於賽 8:16 及後續：祂警告門徒要防備異教的迷信，並勸勉他們自己要始終尊重律法與見證。「他們不可認為神必須藉著異象與神蹟來回答他們，因此祂將他們引向寫下來的聖經，免得他們變得過於屬靈，就像現今那些呼喊著：『靈啊！靈啊！』的人……基督說，路加福音 16 章：『他們有摩西和先知的話』，又如約翰福音 5:39：『查考聖經』。保羅也說，提摩太後書 3:16：『聖經對於教導是有益的』。彼得也說，彼得後書 1:19：『我們有更確的預言』。正是這話語改變人心並感動人心。但啟示卻使人自高自大，變得傲慢。」——海姆（Heim）與霍夫曼（Hoffmann），引自路德。

第 9-11 章。關於賽 9:1 及後續（2）。「Postrema pars（後一部分）等。第 8 章的後半部分是 νομικὴ καὶ ἀπειλητική（律法性的與威脅性的）；另一方面，第 9 章的第一部分也是最好的一部分，則是 εὐαγγελικὴ καὶ παραμυθητική（福音性的與安慰性的）。因此，律法與福音、責備與恩惠的宣講、責備的話語與安慰的話語、警示的聲音與和平的聲音，必須在教會中彼此交替。」——福斯特（Foerster）。

1. 關於賽 9:1（2）。無論在舊約還是新約中，基督常被稱為光。因此以賽亞稱祂為「外邦人的光」（賽 42:6；49:6）。同一位先知說：「興起，發光（使你自己成為光），因為你的光已經來到」（賽 60:1）。又如賽 9:19：「耶和華必作你永遠的光」。在新約中，主要是約翰使用了這個表達：「生命是人的光」（約 1:4），「光照在黑暗裡」（約 1:5）。約翰不是那光，而是為光作見證（約 1:8）。「那光是真光，照亮一切生在世上的人」（約 1:9）。進一步說：「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗，定他們的罪就是在此」（約 3:19）。「我是世界的光」（約 8:12；9:5；參約 12:35）。

1. 關於賽 9:1（2）。坐在黑暗中的百姓可以理解為包含三個層次。首先，西布倫和拿弗他利地的居民被如此稱呼（賽 8:23），因為先知的目光首先聚焦於巴勒斯坦最邊緣的地區，那裡鄰近外邦人並與他們混居，因此被猶大居民所輕視。籠罩在以色列全地的黑夜在那裡最為深沉。但整個以色列都分擔了這黑夜，因此整個以色列也可以被理解為坐在黑暗中的百姓。最後，無人能否認這黑夜從以色列的邊界延伸到了整個人類。因為只要有人居住的地方，就有基督作為世界之光前來驅散的黑夜（路 1:76 及後續）。

1. 關於賽 9:5（6）。許多人強調「嬰孩」這一概念，因為他們從中看到了隨後所說的和平統治的原因。經文並未說賜給我們的是一個男人、一個君王或一個巨人。但這是錯誤的。因為嬰孩不會永遠是嬰孩。祂成為了男人：而歸於祂的六個名稱以及關於祂國度的預言，並非適用於作為嬰孩的祂，而是適用於作為男人的祂。祂作為嬰孩的出生之所以被凸顯，其原因在於藉此應當將祂與人類的關係指定為一種有機的關係。祂並非作為一個男人進入人類，即作為一個起源於人類之外的人，而是祂從人類中出生，特別是從大衛的後裔中出生。祂是人子，也是大衛的子孫。祂是自然的後裔，也是兩者的冠冕。正因為祂必須由一位人類母親，且確實由一位童女所懷、所孕、所生，這預言才屬於此處，作為賽 7:10 及後續、賽 8:1 及後續這兩幅預言圖畫的完成與定義。「祂為了我們人類，為了我們的福分，從天降下（提前 1:15；路 2:7）。為了我們的益處：因為祂所救拔的，並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔（來 2:16）。不是神因大愛將祂賣給我們，而是賜給我們（羅 5:15；約 3:16）。因此，每個人都應當將『賜給我們』這話應用在自己身上，並學習說：這嬰孩是賜給我的，為我而懷孕，為我而生。」——克拉默。「Cur oportuit（為什麼必須）等。為什麼人類的救贖主不僅僅是人，也不僅僅是神，而是神人合一或 θεάνθρωπον（神人）？安瑟倫簡短而有力地回答：『神能（Deum qui posset），人當（hominem, qui deberet）。』」——福斯特。

1. 關於賽 9:5（6）。「你不可在此認為祂是按著祂的人格被命名和稱呼，就像人們通常稱呼另一個人那樣；這些名稱是人們必須因祂的行為、工作和職分而宣講、讚美和慶祝的。」——路德。

1. 關於賽 9:6。「Verba pauca（言語雖少），但要被視為偉大，不是因為它們的數量，而是因為它們的分量。」——奧古斯丁。「Admirabilis in（在……中奇妙），出生時奇妙，宣講時是策士，工作時是神，受苦時是強者，復活時是永在的父，在永恆的福分中是和平的君。」——克萊爾沃的伯納德。關於「有一嬰孩為我們而生」與「有一子賜給我們」，約翰·科塞烏斯（Joh. Cocceius）在他的《希伯來語詞典》中評論道：「respectu（關於）等，就祂的人性而言，祂被稱為『生』；就祂的神性與永恆的出生而言，祂並非被生，而是被『賜』，正如約翰福音 3:16 所讀到的，神賜下祂的獨生子。」

「在應用這段話時，一切都取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：「今天為我們生了一位救主」，而是說：「為你們」。只要我們不將基督視為我們的，我們在祂裡面就幾乎沒有喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖與救贖，是天父為我們設計的禮物時，我們就會在謙卑的信心中將祂據為己有，並領受祂所獲得的一切救贖果效。因為給予與領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡領受祂。——J. J. 蘭巴赫（Rambach），《以賽亞福音默想》，哈勒，1724 年。

關於賽 9:6（7）。「政權必擔在祂的肩頭上。」「這進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將統治的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂並不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔行政的重擔，而是藉著祂權能的話語承擔一切，因為父將萬有都交給了祂。因此祂對雅各家說（賽 46:3 及後續）：『你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣……我必造作，也必保抱，懷搋，拯救。』——相反地，外邦人必須背負並舉起他們的偶像（賽 46:1, 7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了隨後的所有名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地策劃與安慰；祂奇妙地幫助獲取與征服，而這一切都在受苦與力量匱乏中完成。（路德，耶拿版德文集，第三卷，18 頁 b）。」「祂利用軟弱作為使萬有服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能之神的武器，祂藉此成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄與征服者，因為祂僅僅藉著死亡，就奪去了那掌死權的，即魔鬼的權勢（來 2:14）；因為祂像參孫一樣，將祂的敵人與自己一同埋葬，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並更榮耀地恢復了祂那甘願捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效法的。」——蘭巴赫。

1. 關於賽 9:18（19）及後續。惡人之間永遠不可能存在真正的友誼。因為每個人只愛自己。因此，他們彼此為敵；他們在任何情況下都只是為了攻擊第三方才成為朋友。

以賽亞書 10-18。關於賽 10:4。（參見第 10 章中相同的表達）。神的箭袋裝得滿滿的。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，如此類推，直到神的權利與公義得勝為止。

1. 關於賽 10:5-7。「神以三種方式藉著人作工。首先，我們生活、動作、存留都在乎祂，因為一切活動都是祂能力的流露。其次，祂使用惡人的服務，使他們彼此毀滅，或者祂藉著他們的手管教祂的百姓。先知在此所說的就是這一類。第三，藉著成聖的靈統治祂的百姓：這只發生在選民身上。」——海姆與霍夫曼。

1. 關於賽 10:5 及後續。「Ad hunc（對此）等。這樣的地方應當轉化為安慰的用途。雖然試探的對象各異，敵人也不同，但結果是一樣的，同樣的靈在敬虔人身上作工。因此，我們應當學習不要注視敵人的力量或我們自己的軟弱，而要堅定而單純地注視神的話語，這話語必堅固我們的心，使我們不致絕望，而是期待神的幫助。因為神不會藉著勢力與權能來制伏我們的敵人，無論是屬靈的還是肉體的，而是藉著軟弱，正如經文所說：『我的能力是在人的軟弱上顯得完全』（林後 12:9）。」——路德。

1. 關於賽 10:15。「Efficacia agendi penes Deum est, homines ministerium tantum praebent（行動的效力在於神，人僅僅提供事奉）。因此，祂現在威脅要用祂的噓氣召喚他們（賽 5:26；7:18）；現在要像網一樣用來網羅，現在像錘子一樣用來擊打以色列人。但祂特別宣告，祂在他們身上並非閒著，當祂稱西拿基立為斧頭時，這斧頭是為了砍伐而由祂的手所指定並揮動的。奧古斯丁在某處定義得不錯：他們犯罪，是他們自己的事；他們藉著犯罪而做這事或那事，則是出於神的能力，神按祂的旨意分配黑暗（《論預定聖徒》）。」——加爾文，《基督教要義》II. 4, 4。

1. 關於賽 10:20-27。「在危難時刻，人應當回顧神兒女早期偉大的拯救，如以色列人出埃及，或後來從米甸人手中得救。以色列必將再次從軛下生長出來。」——迪德里希（Diedrich）。

以賽亞書 11-23。關於賽 11:4。「祂口中的杖」。「證明基督的國度不會像世上的國度，而是由話語與聖禮的大能所構成；不在於皮帶、金帶或銀帶，而在於公義與信心的帶子。」——克拉默。

1. 關於賽 11:10 及後續。如果先知在說外邦人將在以色列之前歸向基督時尊榮了他們，那麼當他在賽 11:11 及後續中保證，第一次（埃及）流亡後的歸回之後，將會有第二次（亞述）流亡後的歸回（以以賽亞更廣義的說法）時，他更應被相信。顯然，在所羅巴伯與以斯拉領導下發生的歸回，只是所應許之歸回的不完全開端。因為根據我們的經文，這第二次歸回只能在彌賽亞顯現之後發生。此外，所有屬於「以色列餘民」的以色列人，無論居住在何地，都將參與其中。因此，這將是一次普遍的，而非局部的歸回。如果先知現在也用當下的色彩來描繪這次歸回（賽 11:13 及後續），那也不是質疑此事真實性的理由。以色列當然不會消失，而是在新約的教會中顯現。但如果這個民族要在萬國中被視為一個整體，雖然不再是敵對的對比，而是在兄弟般的和諧中，那麼為什麼這片土地在各國中不能也處於同樣的地位呢？但如果兩者沒有聯合，民族就不能在萬國中佔有一席之地，土地也不能在各國中佔有一席之地：即以色列百姓在他們先祖的土地上。

1. 關於以賽亞書 11：「我們在此可以簡要回顧較古老的、所謂的屬靈解釋。賽 11:1-5 被理解為基督在祂肉身之日所執行的先知職分，然後是羅馬帝國的傾覆與敵基督的滅亡，後者被認為是教皇。但那些古老的釋經家中，最徹底的人也必須在賽 11:4 承認，敵基督尚未被充分推翻，還必須被進一步推翻。如果情況如此，那麼這種解釋肯定是錯誤的，因為賽 11:4 描述的不是漸進的審判，而是一次性完成的審判。已經有許多敵基督，在教皇中也有，但帖撒羅尼迦後書 2 章所描述的真正的敵基督，仍有待出現，我們這一章賽 11:4 的應驗也是如此。同時證明了野獸世界中和平的狀態與猶太人回到故土仍是未來的事，因為它們必須發生在敵基督世界及其首領被基督審判的時期。但那時，猛獸與家畜的同居，並非外邦人進入他們先前敵對的教會，猶太人的歸回也不是五旬節及之後發生的一小部分以色列人的歸信。賽 11:15-16 中所包含的神蹟與奇事，當時也沒有發生。我們在這裡看到，如果一個人不按字面意思接受，就必須強解聖經。但如果我們像我們所做的那樣接受它，那麼整章就屬於聖經的『希望教義』（Hoffnungslehre），並構成了其中重要的一環。主為祂的教會爭取權利與空間。祂推翻了世界國度，連同敵基督。祂使以色列的餘民成為充滿聖靈的信徒會眾，祂以非凡的方式親近他們，並使祂的知識從那裡傳遍全世界。祂在不安的受造物中創造和平，並在此預先向我們展示我們在新地中可以期待更榮耀的事物。祂向世界呈現了一個教會，它自身聯合，不受鄰居騷擾，處於神強大的保護之下。所有這些事實都是希望之鏈的一部分，這些鏈條對我們的心來說必須是寶貴而親切的。這未來的光照亮了現在的晦暗；那日的安慰使心靈煥然一新。」——韋伯（Weber），《先知以賽亞》，1875 年。

第 12-26 章。關於賽 12:4 及後續。「這些將不會是新約的工作：獻祭與殺戮，以及前往耶路撒冷與聖墓朝聖，而是讚美神與感恩，宣講與聆聽，心裡相信並口裡承認。因為讚美我們的神是好的；這樣的讚美是美好而可愛的」（詩 147:1）。——克拉默。

1. 關於第 12 章：「以這些話語結束了關於以馬內利的先知講論。我們不得不經歷怎樣的歷史晦暗，才來到基督國度明亮的光中！在以色列升起太陽、整個外邦世界被照亮之前，以色列與萬國必須經歷怎樣的審判之火！這是每個基督徒都必須走的道路。在火中並藉著火，我們變得有福。在我們完全認識神與祂的兒子之前，在我們與祂完全合一、在祂裡面完全喜樂之前，我們裡面必須燒掉許多東西。以色列是為了榮耀而被撫養，現在仍被撫養，我們也是。願我們的結局也像這篇詩篇一樣，是一首讚美詩！」——韋伯，《先知以賽亞》，1875 年。

以賽亞書 8:5-8

II.—補充部分

1. 藐視西羅亞的人必受幼發拉底河水的懲罰

賽 8:5-8

5 耶和華又曉諭我說：

6 這百姓既厭棄 西羅亞緩流的水， 因利汛和利瑪利的兒子喜樂；

7 因此，主必使大河翻騰的水， 就是亞述王和他所有的榮耀，湧上來， 必漫過他所有的水道， 漲過他兩岸；

8 必衝入猶大，漲溢氾濫， 直到頸項。 以馬內利啊，他展開翅膀， 必遮滿你的地。

【文本與語法】

關於賽 9:6。וַיּוֹסֶף דַּבֵּר（又曉諭），參賽 7:10。—לְאַט（緩慢地）是由 אַט（王上 21:27，溫和）與前綴組成。該前綴的用法如同 לָרֹב、לָבֶטַח（EWALD, § 217 d）；參創 33:14；撒下 18:5；伯 15:11。—諸如 מְסוֹס（MEIER =「在利汛面前昏厥」，賽 10:18）與 וּמָשׁוֹשׁ（「盲目摸索」，BOETTCHER Aehrenl. p. 30，參伯 5:14）之類的讀法修正是不必要的。以賽亞常使用動詞 שׂוּשׂ（賽 35:1；61:10；62:5；64:4；65:18 及後續；66:10, 14）以及名詞 שָׂשׂוֹן（賽 12:3；22:13；35:10；51:3, 11；61:3）與 מָשׂוֹשׂ（賽 24:8, 11；32:13 及後續；60:15；62:5；65:18；66:10）。此處 מָשׂוֹשׂ 似乎是為了與 מָאַס（厭棄）形成雙關語而選擇的。隨後的 אֵת 不可能是賓格標記，因為喜樂的主體從未如此指定。它類似於賽 66:10（שִׂישׂוּ אִתָּהּ מָשׂוֹשׂ）中的介詞。與利汛和比加的喜樂，是指在與這些統治者的團契、連結中所感受到的喜樂。此外，名詞 מָשׂוֹשׂ 依賴於 יַעַו（厭棄），後者相應地支配了兩個子句，一個動詞子句與一個名詞子句。德雷克斯勒（DRECHSLER）亦持此觀點。因此，無需根據 EWALD（§ 351, 6）將 מְשׂוֹשׂ 視為絕對狀態。根據以賽亞特別常見的用法，結構狀態位於介詞之前。

關於賽 9:7。עָצוּם וְרָב（強大且眾多），結合如出 1:9；申 7:1；9:14；26:5；珥 2:2, 5；彌 4:3；亞 8:22；עָצוּם 更多表示強度的偉大，רָב 表示廣度的偉大。—כָּבוֹד（榮耀）在此包含了「權勢」的次要概念，正如在其他地方包含財富的概念（賽 10:3；61:6；66:12，最後的引用似乎與我們的段落形成了故意的對比。參拉丁語 opes）。克諾貝爾（KNOBEL）認為 אֶת־מֶלֶךְ 到 בִּכְבוֹדוֹ 是一個註釋，因為「優秀的詩人不會在他們的隱喻中添加解釋性註釋」。好像以賽亞只是一位詩人，而沒有非常實際的利益！參賽 7:17, 20。—אָפִיק（河道，在以賽亞書中未再出現）是急流的河床，與 נַחַל 同義（書 1:20；4:18）；גֵּדוֹת（河岸，複數），在以賽亞書中僅見於此；此外見於珥 3:15；4:18；代上 12:15 K’ri（對比 K’thib גִּדְיוֹת），源自 גָּדָה，與 גָּדַד（切割）同源，意為「凹痕、岸線、岸」。

關於賽 9:8。חָלַף（參賽 2:18）最初意為「改變」，隨後意為 transire（改變位置，在獵人術語中指野味）。參賽 21:1；24:5。שָׁטַף 意為擴散，עָבַר 意為向前推進（兩個概念結合如賽 28:15, 18），עַד־צַוָּאר יַגִּיעַ（直到頸項）指水的高度。—מֻטּוֹת（展開）源自 נָטָה「展開」，意為擴張；ἅπ. λεγ.（僅出現一次）。—單數 וְהָיָה 是因為動詞位於句首。—מְלֹא（充滿）應作主動理解（參賽 6:3；31:4；34:1；42:10）。רֹחַב（寬度）在以賽亞書中未再出現。

【釋經與評論】

1. 這一部分具有補充的外部標記，即過渡公式「耶和華又曉諭我說」，這僅在賽 7:10 再次出現，此處與該處一樣，暗示這些話語與前文之間存在間隔。但內容也表明，我們面前並非前述話語與行為的直接且必要的擴充。關於先知的兒子沒有再多說什麼。相反，語言突然轉向那些藐視西羅亞安靜泉源（即大衛國度）並以與利汛和利瑪利兒子結盟為樂的以法蓮人（賽 9:6）。因此，先知本人解釋為亞述王的幼發拉底河洪水，必將漫過以法蓮（賽 9:7），當然也包括猶大，即以馬內利之地（賽 9:8）。提到利汛與比加，稱猶大為以馬內利之地，以及亞述洪水氾濫的威脅，證明這些話語屬於與前述主要預言相同的時期。由於「以馬內利」這一表達預設了賽 7:10 所敘述的交易，因此將此部分插入此處得到了完全的解釋。

1. 耶和華——利瑪利的兒子。

賽 9:5-6。大多數權威人士同意西羅亞泉位於耶路撒冷南側；參羅賓遜（ROBINSON）的《巴勒斯坦》，第一卷，第 501-505 頁。該名稱（寫作 שִׁלֹּחַ, שִׁלֹחַ 與 שִׁילֹחַ）意為 emissio（發出）或 emissus（被發出的，參 הִמְשַׁלֵּחַ מַעְיָנִים，「祂發出泉源」，詩 104:10；因此 ἀπεσταλμένος「被差遣的」，約 9:7；參 EWALD § 156 a）。它僅出現於此處、約 9:7 與路 13:4，最後一處提到了西羅亞樓（七十士譯本與新約，阿奎拉、辛馬庫斯、狄奧多田拼寫為 Σιλωά：武加大譯本：Siloe）。然而，尼希米記 3:15 中「西羅亞池」（בְּרֵכַת הַשֶּׁלַח）所帶的名稱 שֶׁלַח 很可能與我們的西羅亞相同。上面的馬利亞泉與西羅亞泉之間的落差很小，因此水流非常溫和。

在摩利亞與錫安山腳下湧出的微弱小溪，代表了神國度在世俗卑微時期的不可察覺性。它讓人想起主所取的奴僕形象，以及「我心裡柔和謙卑」（太 11:29）。這一特徵在救贖歷史的所有階段都很突出。外表上，以色列是萬民中最小的（申 7:7）；伯利恆是猶大諸城中最小的（彌 5:1）；大衛在兄弟中最小，他的父親在選王時認為他無足輕重（撒上 16:11 及後續）。同樣，在我們當前歷史時期，大衛的國度在世界強權中也非常微小與軟弱。如果它偶爾展現出更大的力量，那也只是與西羅亞間歇泉的又一個相似之處。

「因利汛……喜樂」等。如果人們注意到先知直到賽 9:8 才將湧流的溪水描述為也漫過猶大領土，那麼這段經文就很容易解釋。因此，賽 9:7 中的「他們」是指那些首先被從北方湧入的亞述溪水所漫過的人。這顯然是以法蓮人。因此，賽 9:6 中的「這百姓」（「他們」所指代者）必須首先被理解為十支派的民族。以色列民族，即以法蓮，輕蔑地俯視猶大國，如同俯視一條微弱流動的小溪，同時以自己的君王以及與敘利亞王結盟所增加的力量而自鳴得意。這種傲慢必不能逃脫復仇女神的懲罰。從幼發拉底河湧出的強大洪水必首先漫過以法蓮，然後是猶大。「要理解這一點，必須指出幼發拉底河每年都會漫過河岸。」——巴恩斯（BARNES）。以賽亞隨後解釋說，這指的是亞述王和他所有的榮耀軍隊。先知在此之前就考慮到以色列的領土，這一點證明了他在這裡如此突出地強調了水流對猶大領土的侵犯，即越過其邊界。在賽 9:8b 中，先知用一個輝煌的比喻將水流比作展開翅膀的鳥，他顯然是因為水流意味著軍隊大軍而受到啟發。因此，他將軍隊的翅膀指定為擴張洪水的翅膀。由於展開的翅膀所覆蓋的空間與土地的寬度重合，因此可以說翅膀的展開同時也是土地的充滿。先知如此強調地以「以馬內利」一詞結束他的講論，這非常有意義。他以此表明這地是屬於以馬內利的，因此這暴力是對以馬內利所行的。從 אַרְצְךָ（你的地）中的後綴可以看出，以馬內利顯然是作為專有名詞寫的。然而，大多數版本將這些詞分開，幾個譯本（如七十士譯本與亞蘭語譯本）也相應地翻譯。其原因當然是正確的觀念，即這個詞中包含了一種安慰的暗示，將成為以色列在那大患難中的支柱。但顯然，先知心中直接想到了一個人，他正對著那個人說話。他轉向那位在嬰孩出生預言中被預告的人（賽 7:14）。雖然祂是未來的人，但先知卻視祂為已經存在的人。否則他怎能帶著這哀歌轉向祂呢？因此，這裡為先知在賽 9:5(6) 的謂語中所說的應許者做了準備。

【教義與倫理】

1. 關於賽 7:1。「Hierosolyma oppugnatur（耶路撒冷被圍攻），但未被征服。教會受壓迫但未被壓垮。」——福斯特。

1. 關於賽 7:2。「Quando ecclesia（當教會）受攻擊，基督在祂的選民身上再次被釘十字架時，利汛與比加、希律與彼拉多往往會結盟並建立友好關係。他們可以說是參孫的狐狸，尾巴確實連在一起，但頭卻是分開的。」——福斯特。「信的人必不著急（賽 28:16）。『義人膽壯像獅子』（箴 28:1）。偽善者與那些信靠行為的人（行為聖徒）既無理性也無信心。因此，他們絕不能使自己的心平靜。在繁榮時，他們確實傲慢，但在逆境中，他們就跌倒了（耶 17:9）。」——克拉默。

1. 關於賽 7:9。（「你們若是不信，定然不得堅立。」）「Insignis sententia（顯著的觀點），這句話可以普遍適用於所有的試探，因為如你所知，對任何事物的熱切追求都會在試探中欺騙我們。但唯有對應許之話語的信心使我們堅守，並使我們所要執行的一切變得穩固。因此，他警告亞哈，彷彿在說：我現在藉著話語應許你，那兩個王必不能傷害你。要相信這話！因為如果你不信，你隨後所設計的一切都將欺騙你：因為所有不被神的話語所支持的信心都是徒勞的。」——路德。

1. 關於賽 7:10-12。「邪惡的亞哈假裝出極大的聖潔，因敬畏神而拒絕求兆頭。因此，偽善者在不需要的地方最為謹慎：另一方面，當他們本應謙卑時，他們卻最為傲慢。但神命令要大膽的地方，人必須大膽。因為順服話語並非試探神。當一個人沒有話語支持而提出某事時，那才是試探神。確實，只安息在話語中，不求更多，是最大的美德。但如果神要在話語之外增加一些東西，那麼將其視為多餘而拒絕，就不應被視為美德。因此，我們必須對神的話語行使這樣的信心，即我們不會藐視作為信心輔助而額外給予的幫助。例如，主在福音中賜給我們救恩所需的一切。那麼為什麼還要有洗禮與聖餐呢

1. 關於以賽亞書 7:13：「Non caret（不缺乏），等等。先知稱神為『我的神』，這並非沒有特殊的強調。在撒迦利亞書 2:12 說到，凡觸摸神僕人的，就是觸摸神眼中的瞳仁。凡抵擋教師與傳道人的，必將面對天上的神，或面對那設立他們職分的主。」——福斯特（Foerster）。

1. 關於以賽亞書 7:14：「『以馬內利』這個名字是整本聖經中最美麗、內容最豐富的名字之一。『神與我們同在』概括了神對罪惡人類的整個救贖計畫。在狹義上，它意味著『神人』（馬太福音 1:23），並指向神性與人性的位格聯合，即神子成為人，具有雙重本性。然而，耶穌基督作為『神與我們同在』，在於祂在我們罪人中間居住了約 33 年（約翰福音 1:11；1:14）。在更深、更廣的意義上，祂藉著以馬內利的代贖工作（哥林多後書 5:19；提摩太前書 2:3）成為了我們的神。對於每一個信靠祂的人，祂也藉著重生與成聖的工作，以及祂聖潔神聖之靈的每日更新，成為與他們同在的神（約翰福音 17:23；17:26；14:19-21；14:23）。祂現在藉著祂大祭司與君王的治理，為祂整個教會施行統治（馬太福音 28:20；希伯來書 7:25）。在教會現今的時代，祂將以更榮耀的方式與我們同在（約翰福音 10:16）。然而，以馬內利這個名字的全部與完整意義，只有在新地與天上的耶路撒冷才會完全顯明（啟示錄 21:3；21:23；22:5）。」——威廉·弗里德·羅斯（Wilh. Fried. Roos）。

以賽亞書 8:7。關於以賽亞書 8:5 及後續：「就像自負的游泳者輕視細小平靜的水域，另一方面，為了更好地展示他們的技巧，誇耀大海並駕馭它，卻往往迷失在其中——那些輕視猶大這小國，並對以色列國與敘利亞人的權勢與輝煌大肆吹噓的偽善者也是如此；這種偽善者在今天依然存在——他們眼中只看見admiranda Romae（羅馬的奇觀）、羅馬教會的輝煌、財富、權勢、儀式與排場，並因此『將自己的斗量放在更大的堆上』。這不過是魔鬼的試探重演：『我要把這一切都給你。』」——克拉默（Cramer）。——「Fons Siloa（西羅亞泉）」，等等。「聖殿附近的西羅亞泉，每日提醒猶太人基督即將來臨。」——加爾文（Calvin）論約翰福音 9:7。

1. 關於以賽亞書 8:10：「當那些偉大的『最高級人物』坐在議事廳裡，決定了一切該如何進行，特別是如何撲滅福音時，神便差遣天使加百列到他們那裡，他必須從窗戶往裡看並說：這事必不成。」——路德（Luther）。——「基督，我們的以馬內利，藉著祂的道成肉身與我們同在，藉著祂的中保職分站在我們這邊，藉著祂的成聖工作住在我們裡面，藉著祂親自的恩惠同在與我們同行。」——克拉默。

1. 關於以賽亞書 8:14-15：「基督獨自被神設立為一塊石頭，我們藉此被建立。然而，祂成為許多人的絆腳石，是因為他們的目的、傲慢與輕蔑（彼得前書 2:8）。因此，我們應當恐懼，免得我們因祂而跌倒。因為凡跌在這石頭上的，必要跌碎（馬太福音 21:44）。」——克拉默。

1. 關於以賽亞書 8:16 及後續：祂警告門徒提防異教的迷信，並勸勉他們始終尊重律法與見證。「他們不可認為神必須藉著異象與神蹟來回答他們，因此祂將他們引向寫下來的聖經，免得他們變得過於屬靈，就像今天那些呼喊：靈啊！靈啊！的人……基督說，路加福音 16 章：他們有摩西和先知，又如約翰福音 5:39：查考聖經。保羅也說，提摩太後書 3:16：聖經對於教導是有益的。彼得也說，彼得後書 1:9：我們有更確定的預言之話。正是這話語改變人心並感動人心。但啟示會使人自高自大，變得傲慢。」——海姆（Heim）與霍夫曼（Hoffmann）繼承路德的觀點。

第 9-11 章。關於以賽亞書 9:1 及後續（2）：「Postrema pars（最後部分），等等。第 8 章的後半部分是νομικὴ καὶ ἀπειλητική（律法性的與威脅性的）；另一方面，第 9 章的第一部分也是最好的一部分，是εὐαγγελικὴ καὶ παραμυθητική（福音性的與安慰性的）。因此，律法與福音、責備與恩惠的宣講、責備的話語與安慰的話語、警鐘的聲音與和平的聲音，必須在教會中彼此交替。」——福斯特。

1. 關於以賽亞書 9:1（2）：無論在舊約還是新約中，基督常被稱為光。因此以賽亞稱祂為「外邦人的光」，以賽亞書 42:6；49:6。同一位先知說：「興起，發光（使你自己成為光），因為你的光已經來到」，以賽亞書 60:1。又如以賽亞書 9:19：「耶和華必作你永遠的光」。在新約中，主要是約翰使用了這個表達：「生命是人的光」，約翰福音 1:4，「光照在黑暗裡」，約翰福音 1:5。約翰不是那光，而是為光作見證，約翰福音 1:8。「那光是真光，照亮一切生在世上的人」，約翰福音 1:9。進而：「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗」，約翰福音 3:19。「我是世界的光」（約翰福音 8:12；9:5；參閱 12:35）。

1. 關於以賽亞書 9:1（2）：坐在黑暗中的百姓可理解為包含三個層次。首先，西布倫和拿弗他利地的居民被如此稱呼（以賽亞書 8:23），因為先知的目光首先聚焦於巴勒斯坦最邊緣的地區，那裡鄰近外邦人並與他們混居，因此被猶大居民所輕視。籠罩在以色列全地的夜色在那裡最為深沉。但整個以色列都分擔了這黑夜，因此整個以色列也可以被理解為坐在黑暗中的百姓。最後，無人能否認這黑夜從以色列的邊界延伸到了整個人類。因為只要有人居住的地方，就有基督作為世界之光前來驅散的黑夜，路加福音 1:76 及後續。

1. 關於以賽亞書 9:5（6）：許多人強調「嬰孩」這個概念，因為他們從中看到了隨後所說和平統治的原因。經文並未說賜給我們的是一個男人、一個君王、一個巨人。但這是錯誤的。因為嬰孩不會永遠是嬰孩。祂成為了男人：而歸於祂的六個名字以及對祂國度的預言，並非適用於作為嬰孩的祂，而是作為男人的祂。祂作為嬰孩的出生之所以被凸顯，原因在於藉此應當將祂與人類的關係指定為一種有機的關係。祂並非作為一個男人進入人類，即作為一個起源於人類之外的人，而是祂從人類中出生，特別是從大衛的後裔中出生。祂是人子，也是大衛的子孫。祂是自然的枝條，也是兩者的冠冕之花。正因為祂將由一位人類母親，且確實是由一位童女所懷、所懷胎、所出生，這段預言作為以賽亞書 7:10 及後續、8:1 及後續這兩幅預言圖畫的完成與定義，屬於這裡。——「祂為了我們人類，為了我們的福祉，從天降下（提摩太前書 1:15；路加福音 2:7）。為了我們的益處：因為祂所救拔的，並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔（希伯來書 2:16）。不是神因大愛而賣給我們，而是賜給我們（羅馬書 5:15；約翰福音 3:16）。因此，每個人都應當將『給我們』這句話應用在自己身上，並學會說：這個嬰孩是賜給我的，為我而懷胎，為我而生。」——克拉默。——「Cur oportuit（為什麼必須），等等。為什麼人類的救贖主不僅僅是人，也不僅僅是神，而是神與人結合，即θεάνθρωπον（神人）？安瑟倫（Anselm）簡短而有力地回答：Deum qui posset, hominem, qui deberet（神能做到，人應當做到）。」——福斯特。

1. 關於以賽亞書 9:5（6）：「你不可在這裡認為祂要按照祂的位格被命名和稱呼，就像人們通常稱呼另一個人那樣；但這些名字是人們必須因祂的行為、工作和職分而宣講、讚美和慶祝的。」——路德。

1. 關於以賽亞書 9:6。「Verba pauca（寥寥數語），等等。話語雖少，卻當被視為偉大，不在於其數量，而在於其分量。」——奧古斯丁（Augustine）。「Admirabilis in（奇妙在），等等。出生時奇妙，宣講時是策士，工作時是神，受苦時是強者，復活時是永世的父，在永恆的福樂中是和平之君。」——克萊沃的伯納德（Bernard of Clairvaux）。關於「有一嬰孩為我們而生」和「有一子賜給我們」，約翰·科塞烏斯（Joh. Cocceius）在他的希伯來語詞典中評論道：respectu（關於），等等，「就祂的人性而言，祂被稱為『生』；就祂的神性與永恆的生而言，祂確實不是被生，而是被『賜』，正如約翰福音 3:16 所讀到的，神賜下祂的獨生子。」

「在應用這段話時，一切都取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：今天為我們生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不將基督視為我們的，我們在祂裡面就得不到多少喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，是我們天父為我們設計的禮物時，我們就會在謙卑的信心中將祂據為己有，並領受祂所獲得的一切救贖果效。因為給予與領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡領受祂。」——J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach），《以賽亞福音默想》，哈勒，1724 年。

關於以賽亞書 9:6（7）：「政權必擔在祂的肩頭上。」「進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將統治的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔行政的重擔，祂藉著祂權能的話語承擔了一切，因為父將萬有都交給了祂。因此祂對雅各家說（以賽亞書 46:3 及後續）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到你們髮白，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救——相反地，外邦人必須背負和抬起他們的偶像（以賽亞書 46:1；46:7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了隨後的所有名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地策劃與安慰；祂奇妙地幫助獲取與征服，而這一切都在受苦與力量匱乏中完成。（路德，耶拿版德語全集，第三卷，184 b）。」「祂利用軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能神所使用的武器，藉此祂成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄與征服者，因為祂藉著死亡，奪去了那掌死權的，即魔鬼的權勢（希伯來書 2:14）；因為祂像參孫一樣，將祂的敵人與自己一同埋葬，是的，成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何西阿書 13:14），並更榮耀地恢復了祂那甘心捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效仿的。」——蘭巴赫。

1. 關於以賽亞書 9:18（19）及後續：惡人之間永遠不可能存在真正的友誼。因為每個人只愛自己。因此他們彼此為敵；他們在任何情況下都只是為了對付第三方而成為朋友。

以賽亞書 10-18。關於以賽亞書 10:4。（參閱第 10 章中相同的表達）。神的箭袋裝得很滿。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，如此類推，直到神的權利與公義得勝。

1. 關於以賽亞書 10:5-7：「神以三種方式透過人工作。首先，我們生活、動作、存留都在乎祂，因為一切活動都是祂能力的流露。其次，祂使用惡人的服務，使他們彼此毀滅，或者祂藉著他們的手懲罰祂的百姓。先知在這裡所說的就是這一類。第三，藉著成聖之靈治理祂的百姓：這只發生在選民身上。」——海姆與霍夫曼。

1. 關於以賽亞書 10:5 及後續：「Ad humc（對此），等等。這樣的地方應當轉化為安慰的用途。雖然試探的對象各異，敵人也不同，但效果是一樣的，同樣的靈在虔誠人身上作工。因此我們應當學習不要看重敵人的力量或我們自己的軟弱，而要堅定而單純地注視神的話語，這話語必堅固我們的心，使我們不致絕望，而是期待神的幫助。因為神不會藉著勢力與權能來制服我們的敵人，無論是屬靈的還是肉體的，而是藉著軟弱，正如經文所說：我的能力是在人的軟弱上顯得完全（哥林多後書 12:9）。」——路德。

1. 關於以賽亞書 10:15：「Efficacia agendi penes Deum est, homines ministerium tantum praebent（行動的效力在於神，人只提供事奉）。因此，祂現在威脅要用祂的噓聲召喚他們（以賽亞書 5:26；7:18）；現在要像網一樣用他們來網羅，現在像錘子一樣用他們來擊打以色列人。但祂特別宣告，祂在他們身上並非無所作為，當祂稱西拿基立為斧頭時，這斧頭是為了砍伐而由祂的手所指定並揮動的。奧古斯丁在某處定義得不錯，他們犯罪是他們自己的事；他們犯罪而做這做那，則是出於神的能力，神按祂的旨意劃分黑暗（《論預定聖徒》）。」——加爾文，《基督教要義》II. 4, 4。

1. 關於以賽亞書 10:20-27：「在危難時刻，人應當回顧神百姓早期偉大的拯救，如以色列人出埃及，或後來從米甸人手中得救。以色列必將再次從軛下生長出來。」——迪德里希（Diedrich）。

以賽亞書 11-23。關於以賽亞書 11:4。「祂口中的杖」。「證明基督的國度不會像地上的國度，而是由話語與聖禮的大能所構成；不是由皮革、黃金或白銀的腰帶，而是由公義與信心的腰帶所構成。」——克拉默。

1. 關於以賽亞書 11:10 及後續：如果先知尊榮外邦人，說他們將在以色列之前歸向基督，那麼當他在以賽亞書 11:11 及後續保證，從第一次（埃及）流亡的歸回之後，將會有第二次（亞述）流亡的歸回（以以賽亞的廣義理解此詞）時，他更應被相信。顯然，在所羅巴伯和以斯拉領導下的歸回，只是所應許之歸回的不完美開端。因為根據我們的經文，這第二次歸回只能在彌賽亞顯現之後發生。此外，所有屬於「以色列餘民」的以色列人，無論居住在何地，都將參與其中。因此，這將是一次普遍的，而非局部的歸回。如果先知現在也用當下的色彩來描繪這次歸回（以賽亞書 11:13 及後續），這並不是質疑事實真實性的理由。以色列絕對不會消失，而是在新約的教會中顯現。但如果這個民族要在萬國中作為一個整體被認識，雖然不再是敵對的對比，而是在兄弟般的和諧中，那麼為什麼這片土地在各國中不能處於同樣的地位呢？但如果兩者沒有聯合，民族就不能在萬國中占有一席之地，土地也不能在各國中占有一席之地：以色列百姓在他們先祖的土地上。

1. 關於以賽亞書 11：「我們在這裡可以簡要回顧較古老的、所謂的屬靈解釋。以賽亞書 11:1-5 被理解為基督在祂肉身之日所執行的先知職分，然後是羅馬帝國的傾覆，以及被視為教皇的敵基督。但那些古老的釋經家中，最徹底的人也必須承認，在以賽亞書 11:4，敵基督尚未被充分推翻，還必須被進一步推翻。如果情況如此，那麼這種解釋肯定是錯誤的，因為以賽亞書 11:4 描述的不是漸進的審判，而是一次性完成的審判。已經有許多敵基督，在教皇中也有，但帖撒羅尼迦後書 2 章所描述的真正的敵基督，仍有待出現，以賽亞書 11:4 的應驗也是如此。這同時證明了野獸世界和平的狀態以及猶太人回歸故土仍是未來的事，因為它們必須發生在敵基督世界及其首領被基督審判的時期。但那時，馴獸與野獸的同居並非外邦人進入教會（他們此前對教會懷有敵意），猶太人的回歸也不是五旬節及之後發生的一小部分以色列人的歸信。以賽亞書 11:15-16 中包含的神蹟與奇事當時也沒有發生。我們在這裡看到，如果一個人不按字面意思理解，就必須對話語施加暴力。但如果我們像我們所做的那樣理解，那麼整章就屬於聖經的『希望教義』（Hoffnungslehre），並構成了其中重要的一環。主為祂的教會爭取權利與空間。祂推翻了世界國度，連同敵基督。祂使以色列的餘民成為充滿聖靈的信徒會眾，祂以非同尋常的方式親近他們，並使祂的知識從那裡傳遍全世界。祂在躁動的受造物中創造和平，並在這裡預先向我們展示我們在新地可以期待的更榮耀的事物。祂向世界呈現了一個教會，它在自身內部團結一致，不受鄰居騷擾，處於神強大的保護之下。所有這些事實都是希望之鏈的一部分，這些鏈條必須對我們的心來說是寶貴而親切的。這未來的光照亮了現在的晦暗；那一天的安慰使心靈煥然一新。」——韋伯（Weber），《以賽亞先知書》，1875 年。

第 12-26 章。關於以賽亞書 12:4 及後續：「這些將不是新約的工作：獻祭與殺戮，以及前往耶路撒冷和聖墓朝聖，而是讚美神與感恩，宣講與聆聽，心裡相信並口裡承認。因為讚美我們的神是好的；這樣的讚美是令人愉悅且可愛的」（詩篇 147:1）。——克拉默。

1. 關於第 12 章：「以這些話語結束了關於以馬內利的預言講論。我們不得不經歷怎樣的歷史晦暗，才來到基督國度的明光之中！在太陽在以色列升起，整個外邦世界被照亮之前，以色列和萬國必須經歷怎樣的審判之火！這是每個基督徒都必須走的道路。在火中並藉著火，我們變得有福。在我們完全認識神與祂的兒子之前，在我們與祂完全合一、在祂裡面完全喜樂之前，我們裡面必須燒掉許多東西。以色列是為了榮耀而被撫養，現在依然如此，我們也是。願我們的結局也像這篇詩篇一樣，是一首讚美詩！」——韋伯，《以賽亞先知書》，1875 年。

以賽亞書 8:9-15

1. 對那些密謀反對猶大的人，以及對那些懼怕這些陰謀的人的威脅

以賽亞書 8:9-15。

9

列國的人民哪，任憑你們結夥，1終必破壞；

遠方的人哪，當側耳而聽！ 任憑你們束起腰來，終必破壞； 任憑你們束起腰來，終必破壞。

10

任憑你們同謀，終歸無有；

任憑你們言定，終不成立： 因為神與我們同在。

11

耶和華以大能的手，

指示我不可行這百姓所行的道，對我這樣說：

12

這百姓說「同謀」的，

你們不要說「同謀」； 他們所怕的，你們不要怕，也不要畏懼。

13

但要尊萬軍之耶和華為聖，

以祂為你們所當怕的，以祂為你們所當畏懼的。

14

祂必作為聖所，

卻向以色列兩家作絆腳的石頭，作跌人的磐石； 又向耶路撒冷的居民作為圈套和網羅。

15

許多人必在其上絆倒，

跌倒，並要跌碎， 陷入網羅，並被纏住。

【文本與語法】

關於以賽亞書 8:9。רֹעוּ（結夥）。詞根 רוע（rua）、רעע（ra'a）和 ירע（yara'）的形式與含義以一種特殊的方式交叉。רֹעוּ 只能來自詞根 רָעַע；但這個詞根也被轉移了 רוּעַ 的含義。雖然 רוּעַ 最初具有「作惡」的含義，正如從未完成式尼法爾（Niph.）יֵרוֹעַ（箴言 11:15；13:20）所顯示的那樣，這只能源自一個 עו׳ 詞根，但這個詞根從未出現在卡爾（Kal）中，所有意為「作惡」的卡爾形式都應源自詞根 רָעַע（參閱 רָע 民數記 11:10，然後是形容詞 רעַ，或許還有形式 רָעָה 申命記 15:9；撒母耳記下 19:8 以及不定詞 רֹעַ 傳道書 7:3）。另一方面，רעע 無疑具有「破壞」的含義（詩篇 2:9；耶利米書 11:16；15:12 等）。因此，我們必須在這裡選擇「作惡」與「破壞」之間的含義。與德雷克斯勒（DRECHSLER）等人一樣，我傾向於後者，因為「作惡」與「破壞」並不矛盾；因為為什麼作惡的事不能同時被破壞呢？[「格塞紐斯（GESENIUS）在他最新的詞典中給予這個動詞通常的『作惡、惡毒』含義，這也被路德（seid b ِ se, ihr V ِ lker）所表達。這裡等同於『盡你們最壞的手段』。」J. A. 亞歷山大（J. A. ALEXANDER）。]——מֶרְחָק（遠方）在以賽亞書中頻繁出現（以賽亞書 10:3；13:5；17:13；30:27；46:11；複數 מַרְחַקִּים 以賽亞書 33:17）。——雙重命令 התאזרו וחתו（束腰與破壞）彼此維持一種副詞關係：破壞吧，但你們自己終必破壞；束起腰來吧，儘管如此，你們終必破壞。參閱 GESEN. § 130, 2。前一個詞在我看來並不意味著 bellum parare（準備戰爭），因為戰爭已經進行得很深入；而是根據詞彙的適當力量，即束腰，像人們在攻擊中習慣做的那樣振作起來。

關於以賽亞書 8:10。עוּץ（同謀）僅見於此處和士師記 19:30。關於 עֵצָה（計謀），參閱以賽亞書 5:19。——普阿爾（Pual）תפר（被廢棄）僅見於以賽亞書此處（耶利米書 33:21；撒迦利亞書 11:11）。——פרר 的其他形式：以賽亞書 14:27；24:5；24:19；33:8；44:25。

關於以賽亞書 8:11。חֶזְקָה（大能）在其他任何出現的地方（歷代志下 12:1；26:16；但以理書 11:2）都意味著「強大」，並且在任何地方都被用於權勢者的防禦力量。因此 חזקת היד 是「手是強大的」。正是神的手臨到先知（以西結書 1:3；3:22；8:1；33:22；37:1；40:1），事實上我們的表達方式表示了以西結用 וְַיד י׳ עַָלי חָזָֽקָה（耶和華的手強有力地臨到我）所描述的狀態（以西結書 3:14）。——וְיִסְּרֵנִי（指示我）不可能是完成式，否則它應該讀作 יִסְרַנִי。但未完成式作為帶有連續 Vav 的祈使語氣（參閱 EWALD, § 347 a）。因此 ויסרני 與 כה אמר 並非並列，正如克諾貝爾（KNOBEL）甚至埃瓦爾德（EWALD）所認為的那樣；而是它延續並宣告了 בחזקת היד 的對象，與後者並列，從屬於前者（德里茨（DELITZSCH）。關於形式，未完成式 יִסֹּר 是其基礎，何西阿書 10:10 用於第一人稱。——介詞 מן 應被視為依賴於 יסרני 中所包含的「阻止、限制」概念（constructio praegnans，孕育結構））。

關於以賽亞書 8:12。לְכֹל 等等，並不指定被命名為對象的事物。因為那樣的話，第二部分必須讀作：יִאמר העם הזה לו קשׁר。但正如德雷克斯勒（DRECHSLER）正確指出的，לְ 在 כֹּל 之前 = darauf hin, bei（關於、在），「在」、「與」，而 כֹּל 具有 cunque（無論什麼）的含義（參閱 אֶל־בָּל־אֲשֶׁר 箴言 17:8，「無論往哪裡」）。他們不會像那樣頻繁，不會不斷地說 קשׁר（同謀），好像世界上除了這個就沒有什麼可害怕的了。מורא（恐懼）僅見於以賽亞書此處。——העריץ（畏懼）在以賽亞書中也見於以賽亞書 8:13；29:23。卡爾（Kal）以賽亞書 2:19；2:21；47:12。從以賽亞書 29:23 可以看出，以賽亞使用這個詞的意思是「timere aliquid（懼怕某事）」；在我們的段落中，它意味著「懼怕」，而在以賽亞書 9:13 意味著「驚嚇」。因此，以賽亞有時將希法爾（Hiph.）用作間接致使，有時用作直接致使，然後以後者作為及物意義。

關於以賽亞書 8:13。在 מראבם 中，以賽亞顯然想到了創世記 9:2；申命記 11:25。

關於以賽亞書 8:14。מקדשׁ（聖所）（再次見於以賽亞書 16:12；60:13；63:18）通常意味著聖所，這裡顯然帶有避難所的附加概念（參閱列王紀上 1:50 及後續；2:28 及後續）。וּ 在 לְאֶבֶן 之前是轉折性的。——נֶגֶף（絆腳）僅見於以賽亞書此處，此外 אבן נגף 是ἅπ. λεγ.（僅出現一次的詞）。——מבשׁל（絆腳的）「人絆倒在其上的東西」（再次見於以賽亞書 57:14；צור מכשׁל 僅見於此處）。——פח（παγίς，「繩索」，參閱以賽亞書 24:17 及後續）。מוקשׁ（網羅）捕鳥人的「環形網羅」，僅見於以賽亞書此處。

關於以賽亞書 8:15。מבשׁול 和 פח 的運作在以賽亞書 8:15 中由五個動詞表示，其中前三個與 נגף 和 מבשׁל 有關，最後一個與 פח 和 מוקשׁ 有關。——許多人，例如格塞紐斯（GESENIUS）、希齊格（HITZIG）、翁布賴特（UMBREIT），將 בָּם 指向石頭和網羅這兩個概念。但正如克諾貝爾（KNOBEL）正確指出的，這是「以賽亞的一個主要思想，即審判追上罪人；虔誠人作為餘民被留下：以賽亞書 1:25；1:28；6:13；28:18 及後續；29:20 及後續；33:14。」——כָּשַׁל（絆倒）參閱以賽亞書 3:8。尼法爾（Niph.）נשׁבר（跌碎）以賽亞書 14:29；24:10；27:11；28:13；41:1。——יקשׁ（纏住）以賽亞書 29:21；28:13，在最後引用的段落中，除了 נפלו（跌倒）外，這裡使用的動詞被重複了。——לבד（被奪）在以賽亞書中再次出現僅見於以賽亞書 20:1；24:18。

【釋經與評論】

1. 在責備了屬地心態的

4. 成聖——被接納。

賽 9:13–15。此處開始了反題，說明了「應當如何」。他們應當使耶和華為聖（參見賽 29:23，這是該動詞在 Hiphil 語態中僅有的另一處用法）；祂應當成為敬畏的對象，成為那使人戰兢者。在這種情況下，祂將成為人安全、遮蔽、神聖的避難所（參見詩 15:1；詩 18:3；詩 23:6；詩 84:5）。但對於那些不敬畏祂的人，祂將成為絆腳石。因此，以色列的兩家——猶大和以法蓮——將被耶和華親自毀滅。對於這屬肉體的以色列而言，若從未認識耶和華，或許會更好。此處明確提到耶路撒冷，因為作為京城，它的榜樣具有巨大的影響力。耶和華將成為它的網羅。

[J. A. ALEXANDER 論賽 9:12–14。קֶשֶׁר（qesher），根據詞源和用法，是指叛逆的結盟或陰謀。在其他地方，它通常用於臣民反對統治者的結盟（王下 11:14；12:21；14:19；15:30）。因此，它並不嚴格適用於敘利亞和以色列反對猶大的同盟（GESENIUS, ROSENMULLER, HENDERSON 等人），也不適用於亞哈斯與亞述王的結盟（BARNES 等人）。如果歷史上有跡可循，它更適用於猶大人內部的派系結盟（ABEN EZRA, KIMCHI）。正確的觀點似乎是：先知及其追隨者反對尋求外援（即亞述），認為這是違反對耶和華的義務，就像耶利米在巴比倫圍城期間的行為一樣，這被國王及其黨羽視為出賣他們給敵人的叛逆結盟。但神命令不要理會那關於叛逆或陰謀的呼喊，也不要分擔那些不信者真實或假想的恐懼。]

[論賽 9:14。מִקדָּשׁ（miqdash）。「雖然希臘人和羅馬人將神廟視為避難所，但在君士坦丁時代之前，這種習俗似乎並未在基督徒中流行（BINGHAM’S, Orig. Ecc 8:11; 8:1）。至於猶太人，唯一被引用來證明這種做法的案例似乎反而證明了相反的情況。祭壇遠不足以保護約押，他甚至沒有被拖走，而是當場被殺。[NAEGELSBACH 引用的王上 1:50 及後續經文亦同。——譯者註]。這個詞旨在與賽 9:13 中的 תקדישו（taqdishu）建立相同的關係，正如 מורא（mora）與 תיראו（tiru），以及 מעריץ（ma'arits）與 מעריצו（ma'arits-o）的關係。神是唯一適當的、應當被戰兢、敬畏和成聖的對象，即在最廣泛和最強調的意義上被視為聖潔的存在。如此解釋，מִקדָּשׁ（miqdash）幾乎完全對應於希臘文 τὸ ἅγιον（to hagion），即天使在宣告基督降生時對祂所使用的稱呼（路 1:35）。在彼前 2:7 中，這段經文被應用於基督，ἡ τιμή（he time，尊貴）似乎被用作 מִקדָּשׁ（miqdash）在此處的等價詞。對其他人來說，祂是絆腳石，但對你們信的人，祂是 ἡ τιμή，是寶貴的，是受尊崇的，是被視為聖潔的。保羅在羅 9:33 中也作了同樣的引用。這些引文似乎表明，先知的話語具有廣泛的含義，並不局限於他自己的時代或基督的時代。本文的教義是，即使是神聖潔的最榮耀彰顯，即祂無限完美的彰顯，也可能導致不信者的滅亡。」]

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教義與倫理

1. 論賽 7:1。「Hierosolyma oppugnathur, etc. 耶路撒冷受攻擊但未被征服。教會受壓迫但未被壓垮。」——Foerster。

1. 論賽 7:2。「Quando ecclesia, etc. 當教會受攻擊，基督在祂的選民身上再次被釘十字架時，利汛與比加、希律與彼拉多往往會結盟並建立友好關係。他們可以說是參孫的狐狸，尾巴確實連在一起，但頭卻是分開的。」——Foerster。——「信靠的人必不著急」（賽 28:16）。「義人膽壯像獅子」（箴 28:1）。偽善者和那些信靠行為的人（行為聖徒）既無理性也無信心。因此，他們無論如何都無法使心平靜。在順境中，他們確實狂妄自大，但在逆境中，他們就跌倒了（耶 17:9）。」——Cramer。

1. 論賽 7:9。（「你們若是不信，定然不得堅立。」）「Insignis sententia, etc. 這是一個引人注目的觀點，可以普遍適用於所有的試探，因為正如你們所知，對任何事物的熱切追求都會在試探中欺騙我們。唯有對應許之道的信心使我們堅守，並使我們所要執行的一切得以穩固。因此，他警告亞哈斯，彷彿在說：我現在憑這道應許你，那兩個王必不能傷害你。要相信這道！因為如果你不信，你後來所策劃的一切都會欺騙你：因為凡沒有神的話語作為支撐的信心，都是虛妄的。」——Luther。

1. 論賽 7:10–12。「邪惡的亞哈斯假裝極其聖潔，以敬畏神為由拒絕求兆頭。偽善者往往在不需要的地方表現得最為良心；另一方面，當他們本該謙卑時，卻最為傲慢。但在神命令要大膽的地方，人就必須大膽。因為順服神的話並非試探神。當一個人沒有神的話語卻提出某種要求時，那才是試探神。只安息在神的話語中，別無所求，這確實是最大的美德。但如果神願意在話語之外再加添什麼，那麼拒絕它並視其為多餘，就不應被視為美德。因此，我們必須對神的話語行使這樣的信心，即不輕視那些作為信心輔助而額外給予的幫助。例如，主在福音中賜給我們救恩所需的一切。那麼，為什麼還要洗禮和聖餐呢？難道要將它們視為多餘嗎？絕非如此。因為如果一個人相信神的話，他同時也會對神表現出完全的順服。因此，我們必須學會將記號與話語結合起來，因為沒有人有權力將兩者分開。

但你問：允許向神求兆頭嗎？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然神沒有告訴基甸去求兆頭，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是根據他自己的幻想。因此，我們絕不能濫用他的例子，必須滿足於主所提供的記號。但有超自然的記號或神蹟，如本文所述，也有普通的記號，如洗禮和聖餐。然而，兩者都有相同的目的和用途。正如基甸因那神蹟事件而得堅固，我們也因洗禮和聖餐而得堅固，儘管我們眼前沒有出現神蹟。」——Heim 和 Hoffmann（繼承 Luther）。亞伯拉罕的僕人以利以謝也曾求主藉著祂所選擇的記號，向他顯明以撒合適的妻子（創 24:14）。

必須指出，這種求兆頭的做法（隨意翻開聖經或其他書本）並不符合基督徒的完全（來 6:1）。基督徒應當在內心感受到神的旨意。他應當滿足於神親自提供的保證。只是人必須對此敞開眼睛和耳朵。這種要求兆頭的事，如果不是迷信的直接結果（太 12:39；16:4；林前 1:22），也肯定是幼稚的，而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。

1. 論賽 7:13。「Non caret, etc. 先知稱神為『我的神』，這並非沒有特殊的強調。在亞 2:12 中說，凡觸摸神僕人的，就是觸摸神眼中的瞳仁。凡反對教師和傳道人的，將不得不與天上的神，或與那委任他們的王打交道。」——Foerster。

1. 論賽 7:14。「以馬內利這個名字是整本聖經中最美麗、內容最豐富的名字之一。『神與我們同在』包含了神對罪惡人類的整個救贖計劃。在狹義上，它意味著『神人』（太 1:23），並指向神性與人性的個人聯合，即道成肉身之神子的雙重本性。然而，耶穌基督之所以是『神與我們同在』，是因為祂在我們罪人中間居住了約 33 年（約 1:11；1:14）。在更深、更廣的意義上，祂藉著以馬內利的代贖工作成為了這樣的神（林後 5:19；提前 2:3）。對於每一個信祂的人，祂也藉著重生與成聖的工作，以及祂聖潔神聖的靈之交通的每日更新，成為這樣的神（約 17:23；17:26；14:19–21；14:23）。祂現在藉著祂大祭司和君王的治理與統治，為祂整個教會成為這樣的神（太 28:20；來 7:25）。祂將在教會目前的時代以更榮耀的方式成為這樣的神（約 10:16）。然而，以馬內利這個名字的全部和完整含義，只有在新地和天上的耶路撒冷才會顯明出來（啟 21:3；21:23；22:5）。」——Wilh. Fried. Roos。

1. 賽 8:7。論賽 8:5 及後續經文。「正如自負的游泳者輕視小而平靜的水域，另一方面，為了更好地展示他們的技巧，吹噓大海並駕馭它，卻往往迷失在其中——那些輕視猶大小國，並對以色列國和敘利亞人的力量與輝煌大吹大擂的偽善者也是如此；這樣的偽善者在今天仍然存在——那些眼中只看著羅馬的奇觀（admiranda Romae）、羅馬教會的輝煌、財富、權力、儀式和排場，並因此『將他們的斗放在更大的堆上』。這不過是魔鬼的試探再次出現：『我將這一切都賜給你。』」——Cramer。——「西羅亞的泉水」，等等。「聖殿附近的西羅亞泉，每天提醒猶太人基督即將來臨。」——Calvin 論約 9:7。

1. 論賽 8:10。「當那些偉大的『最高級人物』坐在他們的議事廳裡，決定了一切應該如何，特別是他們將如何撲滅福音時，神就派天使加百列去見他們，他必須透過窗戶看著並說：這事必不成。」——Luther。——「基督，我們的以馬內利，藉著祂的道成肉身與我們同在，藉著祂的中保職分為了我們，藉著祂的成聖工作在我們裡面，藉著祂個人恩惠的同在與我們並肩。」——Cramer。

1. 論賽 8:14–15。「基督獨自被神設立為我們被舉起的石頭。然而，祂成為許多人的絆腳石，是因為他們的意圖、任性和輕蔑（彼前 2:8）。因此，我們應當恐懼，以免我們因祂而跌倒。因為凡跌在這石頭上的，必要跌碎（太 21:44）。」——Cramer。

1. 論賽 8:16 及後續經文。他警告祂的門徒不要陷入異教的迷信，並勸勉他們自己要始終尊重律法和見證。「他們不可認為神必須藉著異象和記號來回答他們，因此祂將他們引向寫下來的話語，以免他們變得過於屬靈，就像今天那些呼喊：『靈啊！靈啊！』的人……基督說，路加福音 16 章：他們有摩西和先知的話，又在約 5:39 說：查考聖經。保羅也說，提後 3:16：聖經是於教訓有益的。彼得也說，彼後 1:9：我們有更確定的預言之話。正是這話語改變人心並感動人心。但啟示使人自高自大，變得傲慢。」——Heim 和 Hoffmann（繼承 Luther）。

1. 第 9–11 章。論賽 9:1 及後續經文 (2)。「Postrema pars, etc. 第 8 章的後半部分是律法性的和威脅性的（νομικὴ καὶ），因此，另一方面，第 9 章的第一部分也是最好的一部分，是福音性的和安慰性的（εὐαγγελικὴ καὶ παραμυθητική）。因此，律法與福音、對憤怒與恩惠的宣講、責備的話語與安慰的話語、警報的聲音與和平的聲音，必須在教會中交替出現。」——Foerster。

1. 論賽 9:1 (2)。在舊約和新約中，基督常被稱為光。因此，以賽亞稱祂為「外邦人的光」（賽 42:6；49:6）。同一位先知說：「興起，發光（使你自己發光），因為你的光已經來到」（賽 60:1）。又在賽 9:19：「耶和華必作你永遠的光」。在新約中，主要是約翰使用了這個表達：「生命是人的光」（約 1:4），「光照在黑暗裡」（約 1:5）。約翰不是那光，而是為光作見證（約 1:8）。「那光是真光，照亮一切生在世上的人」（約 1:9）。進一步說：「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗」（約 3:19）。「我是世界的光」（約 8:12；9:5；參見 12:35）。

1. 論賽 9:1 (2)。坐在黑暗中的百姓可以理解為包含三個層次。首先，西布倫和拿弗他利的居民被這樣稱呼（賽 8:23），因為先知的目光首先聚焦於巴勒斯坦最邊緣的那個地區，那裡鄰近外邦人並與他們混居，因此被猶大居民所輕視。籠罩在以色列全地的夜色在那裡最為黑暗。但整個以色列都分擔了這夜色，因此，所有以色列人也可以被理解為坐在黑暗中的百姓。最後，沒有人能否認這夜色延伸到了以色列的邊界之外，覆蓋了整個人類。因為正如人所居住的地方一樣，這夜色延伸開來，而基督作為世界的光，來到世間就是要驅散這夜色（路 1:76 及後續經文）。

1. 論賽 9:5 (6)。許多人強調「嬰孩」這個概念，因為他們從中看到了後來所說的和平統治的原因。經文並沒有說賜給我們一個男人、一個國王、一個巨人。但這是錯誤的。因為嬰孩不會永遠是嬰孩。祂長大成人：而歸於祂的六個名字以及對祂國度的預言，適用於祂，不是作為嬰孩，而是作為男人。祂作為嬰孩的降生之所以被突出，是因為藉此祂與人類的關係應被指定為一種有機的關係。祂不是作為一個男人進入人類，即作為一個起源於人類之外的人，而是祂從人類中出生，特別是從大衛的後裔中出生。祂是人子，也是大衛的子孫。祂是一個自然的後裔，但也是兩者的冠冕之花。正是因為祂要由一位人類母親，而且是一位童女所懷、所懷胎並出生，這段預言才屬於這裡，作為兩個預言圖景（賽 7:10 及後續經文；8:1 及後續經文）的完成和定義。——「祂為了我們人類，為了我們的福分，從天降下（提前 1:15；路 2:7）。為了我們的益處：因為祂不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔（來 2:16）。不是神因大愛賣給我們，而是賜給我們（羅 5:15；約 3:16）。因此，每個人都應當將『賜給我們』這句話應用在自己身上，並學會說：這個嬰孩是賜給我的，為我而懷胎，為我而生。」——Cramer。——「Cur oportuit, etc. 為什麼人類的救贖主必須不僅僅是人，也不僅僅是神，而是神與人結合，即神人（θεάνθρωπον）？安瑟倫簡短而有力地回答：『神能，人當。』（Deum qui posset, hominem, qui deberet.）」——Foerster。

1. 論賽 9:5 (6)。「你不可認為這裡祂要像通常稱呼別人名字那樣被命名和稱呼；但這些名字是人必須因祂的行為、工作和職分而宣講、讚美和慶祝的。」——Luther。

1. 論賽 9:6。「Verba pauca, etc. 寥寥數語，但要視為偉大，不是因為它們的數量，而是因為它們的重量。」——Augustine。「Admirabilis in, etc. 降生時奇妙，宣講時是策士，工作時是神，受苦時剛強，復活時是永世的父，在永恆的福分中是和平之君。」——Bernard of Clairvaux。關於「有一嬰孩為我們而生」和「有一子賜給我們」，Cocceius 在他的希伯來語詞典中評論道：「respectu, etc.，就祂的人性而言，祂被稱為『生』，就祂的神性和永恆的產生而言，祂確實不是『生』，而是『賜』，正如約 3:16 所讀：神賜下祂的獨生子。」

「在應用這段話時，一切都取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：今天為我們生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不把基督視為我們的，我們在祂裡面就得不到多少喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，是我們天父為我們設計的禮物時，我們就會以謙卑的信心將祂據為己有，並領受祂所獲得的一切救贖果效。因為給予和領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡領受祂。」——J. J. Rambach, Betracht. über das Ev. Esaj., Halle, 1724.

論賽 9:6 (7)。「政權必擔在祂的肩頭上。」「這進一步表明了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將治理的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相和代理人來幫助祂承擔治理的重擔，祂藉著祂權能的話語承擔了一切，因為父將萬有都交給了祂。因此，祂對雅各家說（賽 46:3 及後續經文）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到白髮，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救——相反，外邦人必須背負和抬起他們的偶像（賽 46:1；46:7）。」——Rambach。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了後面所有的名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地勸導和安慰；祂奇妙地幫助獲取和征服，而這一切都是在受苦和缺乏力量中完成的。（Luther, Jen. germ. Tom. III. Fol. 184 b.）。」「祂利用軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能之神的武器，藉此祂成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄和征服者，因為祂藉著死亡，奪去了那掌死權的，即魔鬼的權勢（來 2:14）；因為祂像參孫一樣，與祂的敵人同歸於盡，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並如此自由地恢復了祂所捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效仿的。」——Rambach。

1. 論賽 9:18 (19) 及後續經文。真正的友誼永遠不可能存在於惡人之間。因為每個人只愛自己。因此，他們彼此為敵；而且他們在任何情況下都只是為了對付第三方而結為朋友。

以賽亞書 10–18。論賽 10:4。（參見第 10 章中相同的表達）。神的箭袋裝得很滿。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，以此類推，直到神的權利和公義得勝。

1. 論賽 10:5–7。「神以三種方式藉著人工作。首先，我們生活、動作、存留都在乎祂，因為所有的活動都是祂能力的流露。其次，祂使用惡人的服務，使他們互相毀滅，或者祂藉著他們的手管教祂的百姓。先知在這裡所說的就是這一類。第三，藉著成聖的靈治理祂的百姓：這只發生在選民身上。」——Heim 和 Hoffmann。

1. 論賽 10:5 及後續經文。「Ad hunc, etc. 這樣的地方應轉用於安慰。雖然試探的對象各異，敵人也不同，但效果是一樣的，同樣的靈在虔誠人身上工作。因此，我們必須學會不看敵人的力量，也不看我們自己的軟弱，而是堅定而單純地注視神的話語，這話語必會堅固我們的心，使我們不至於絕望，而是期待神的幫助。因為神不會藉著權勢和力量來征服我們的敵人，無論是屬靈的還是肉體的，而是藉著軟弱，正如經文所說：我的能力是在人的軟弱上顯得完全（林後 12:9）。」——Luther。

1. 論賽 10:15。「Efficacia agendi penes Deum est, homines ministerium tantum praebent. Quare nunc sibilo suo se illos evocaturum minabatur (cap. 5:26; 7:18); nunc instar sagenae sibi fore ad irretiendos, nunc mallei instar ad feriendos Israelitas. Sed praecipue tum declaravit, quod non sit otiosus in illis, dum Sennacherib securim vocat, quae ad secandum manu sua et destinata fuit et impacta. Non male alicubi Augustinus ita definit, quod ipsi peccant, eorum esse; quod peccando hoc vel illud agant, ex virtute Dei esse, tenebras prout visum est dividentis (De praedest Sanctt.).」（行動的效力在於神，人只提供事奉。因此，祂現在威脅要用祂的哨聲召喚他們（賽 5:26；7:18）；現在祂說他們將成為祂的網，用來捕捉，又像錘子，用來擊打以色列人。但祂特別宣告，祂在他們身上並非無所作為，祂稱西拿基立為斧頭，這斧頭是祂親手指定並揮動去砍伐的。奧古斯丁在某處定義得不錯：他們犯罪，是他們自己的事；他們藉著犯罪而做這事或那事，則是出於神的能力，祂按祂的旨意分開黑暗。）——Calvin, Inst. II. 4, 4.

1. 論賽 10:20–27。「在危難時刻，人應當回顧神兒女過去偉大的拯救，如以色列人出埃及，或後來從米甸人手中得救。以色列必將再次從軛下生長出來。」——Diedrich。

以賽亞書 11–23。論賽 11:4。「祂口中的杖。」「證明基督的國度不會像世上的國度，而是由話語和聖禮的大能組成；不是皮帶、金帶或銀帶，而是公義和信心的帶子。」——Cramer。

1. 論賽 11:10 及後續經文。如果先知在說外邦人將在以色列之前歸向基督時尊榮了他們，那麼當他在賽 11:11 及後續經文中保證，第一次（埃及）流亡後的歸回之後，將會有第二次（亞述）流亡後的歸回（以賽亞在此處取廣義）時，他更應被相信。顯然，在所羅巴伯和以斯拉領導下發生的歸回，只是所應許之歸回的不完全開始。因為根據我們的經文，這第二次歸回只能在彌賽亞顯現之後發生。此外，所有屬於「以色列餘民」的以色列人，無論居住在何地，都將參與其中。因此，這將是一次普遍的，而非局部的歸回。如果現在先知也用現在的色彩來描繪這次歸回（賽 11:13 及後續經文），那也不是質疑事實真實性的理由。以色列當然不會消失，而是在新約的教會中顯現出來。但如果這個民族要在萬國中作為一個整體被認識，儘管不再是敵對的對照，而是在兄弟般的和諧中，那麼為什麼土地在各國中不能處於同樣的位置呢？但如果兩者沒有聯合，民族就不能在萬國中佔有一席之地，土地也不能在各國中佔有一席之地：以色列百姓在他們祖先的土地上。

1. 論賽 11 章。「我們在這裡可以簡要回顧較古老的、所謂的屬靈解釋。賽 11:1–5 被理解為基督在祂肉身之日所執行的先知職分，然後是羅馬帝國和敵基督的傾覆，敵基督被認為是教皇。但那些古老的釋經家中，最徹底的人也必須承認，在賽 11:4，敵基督還沒有被足夠地推翻，還必須被進一步推翻。如果情況如此，那麼這種解釋肯定是錯誤的，因為賽 11:4 描述的不是一個漸進的審判，而是一個一次性完成的審判。已經有許多敵基督，在教皇中也有，但帖撒羅尼迦後書 2 章所描述的真正的敵基督，仍有待出現，我們這一章賽 11:4 的應驗也是如此。這同時證明了，獸類世界和平的狀態和猶太人回到故土仍然是未來的事，因為它們必須發生在那個時期，即敵基督的世界及其首領將被基督審判的時候。但那時，馴獸與野獸的同居也不是外邦人進入教會，因為他們以前對教會是敵對的，而猶太人的歸回也不是五旬節及之後發生的一小部分以色列人的歸信。賽 11:15–16 中包含的神蹟和記號在那時也沒有發生。我們在這裡看到，如果一個人不按字面意思接受神的話，他必須如何強解它。但如果我們像我們所做的那樣接受它，那麼整章就屬於聖經的『希望教義』（Hoffnungslehre），並構成了它的一個重要成員。主為祂的教會爭取權利和空間。祂推翻了世界國度，連同敵基督。祂使以色列的餘民成為充滿聖靈的信徒會眾，祂以一種非同尋常的方式親近他們，並使祂的知識從那裡傳遍全世界。祂在躁動的受造物中創造和平，並在這裡預先向我們展示我們在新地可以期待的更榮耀的事物。祂向世界展示了一個教會，它在自身內部團結一致，不受鄰居騷擾，站在神強大的保護之下。所有這些事實都是希望之鏈的一部分，這些鏈條對我們的心來說必須是寶貴和親切的。這未來的光照亮了現在的晦暗；那一天的安慰使心靈煥然一新。」——Weber, der Prophet Jesaja, 1875。

第 12–26 章。論賽 12:4 及後續經文。「這些將不是新約的工作：獻祭和殺戮，以及去耶路撒冷和聖墓朝聖，而是讚美神和感恩，宣講和聽道，心裡相信，口裡承認。因為讚美我們的神是好的；這樣的讚美是令人愉悅和可愛的」（詩 147:1）。——Cramer。

1. 論賽 12 章。「以這些話結束了關於以馬內利的預言講論。我們不得不經歷怎樣的歷史晦暗，才來到基督國度的明光之中！在太陽在以色列升起，整個外邦世界被照亮之前，以色列和萬國不得不經歷審判的火！這是每個基督徒都必須走的道路。在火中並藉著火，我們變得有福。在我們達到對神和祂兒子的完全認識之前，在我們與祂完全合一、在祂裡面完全喜樂之前，我們裡面必須燒掉許多東西。以色列是為了榮耀而被撫養，現在仍然是，我們也是。願我們的結局也像這篇詩篇一樣，是一首讚美詩！」——Weber, Der Pr. Jes., 1875。

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以賽亞書 8:16–22

3. 先知給門徒的遺囑

第 8 章 16 節至 9 章 6 節

a) 禱告與勸勉融入預言異象 第 8 章 16–22 節 (9:1)

16 你要捲起律法書，在我門徒中間封住訓誨。 17 我要等候那掩面不顧雅各家的耶和華，我也要仰望祂。 18 看哪，我與耶和華所給我的兒女，就是從住在錫安山的萬軍之耶和華而來的，在以色列中作為預兆和奇事。 19 有人對你們說：「當求問那些交鬼的和行巫術的，就是聲音綿蠻、言語微細的。」你們便回答說：「百姓不當求問自己的神嗎？豈可為活人求問死人呢？」 20 當以律法和見證為準；若他們所說的不與此相符，必不得見晨光。 21 他們必經過這地，受艱難，受飢餓；飢餓的時候，必心中焦躁，咒罵自己的君王和自己的神。 22 他們仰觀上天，下察遍地，看哪，是艱難、黑暗，和幽暗的痛苦；他們必被趕入黑暗中。

賽 9:1 (23) 但那受過痛苦的必不再見幽暗。從前神使西布倫地和拿弗他利地被藐視，末後卻使這沿海的路，約旦河外，外邦人的加利利地得著榮耀。

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文本與語法註釋

論賽 8:16。תעודה（te'udah）除了這裡和賽 8:20 外，僅見於得 4:7。意思是「作見證」；在被動意義上，指「被見證的事物」，這可以有不同的理解。先知向人見證的神的旨意（出 19:21, 23；申 8:19；撒上 8:9；耶 11:7；42:19；摩 3:13 等），其內容既包括人應當做的事，也包括神已決定要做的事。צוֹר（tsor）是 צָרַר（tsarar）的命令式，意為約束、捆綁（賽 11:13）；חָתַם（chatam，在以賽亞書中僅見於賽 29:11）意為「封印」。למֻּד（limmud）僅見於賽 1:4；54:13 和耶 2:24；13:23。意為「受教的」、「博學的」；用於屬靈和身體關係。

論賽 8:17–18。根據我們的結構，人們可能會預期在 חִכִּיתִי（chikkithi）之前會有 וַאֲנִי（wa'ani）。但這個 וַאֲנִי 出現在賽 8:

關於賽 8:19。אוב（'ōbh，指一種膨脹的皮袋，僅見於伯 32:19，並作為專有名詞見於民 21:10；民 33:43），隨後指腹語術士那膨脹的身體，進而不僅指腹語術士本人（撒上 28:3、9；王下 23:24；賽 19:3；以及前述經文），也指藉由他發聲的假死者之靈（撒上 28:7-8；賽 29:4；代上 10:13）。在許多經文中，該詞究竟指這兩種含義中的哪一種，或者是否兩者兼具，確實令人懷疑。在其他地方，該詞似乎指祕術、招魂術或占卜本身（王下 21:6；代下 33:6）。複數形式始終為 אֹבוֹת（'ōbhōth）。由於此複數形式也出現在伯 32:19，因此不能據此斷定只有女性才擁有這種招魂術（בעלת אוב，ba'ălath 'ōbh，撒上 28:7，隱多珥的女巫）。然而，令人驚訝的是，בעל אוב（ba'al 'ōbh，陽性）僅見於塔木德（參見 GESEN. Thes. p. 35）。יִדְּעֹנִי（yidd'ōnī）從未單獨出現，總是與 אוֹב（'ōbh）連用。它意為「知情者、智者或巫師」。DELITZSCH 的觀點非常中肯，他根據柏拉圖將其與 δαίμων（daimōn，神靈/精靈）進行比較，意即「博學的存在」。—צִפְצֵף（tsiphtsēph，皮耳語態），僅見於以賽亞書。該詞最初用於鳥類的啁啾聲（賽 10:14；賽 38:14），隨後用於從地底發出的聲音（賽 29:4）。—הָגָה（hāghāh）同樣是一個擬聲詞（比較德語 ächzen，呻吟）。正如 צפצף 代表高亢、尖銳的聲音，הגה 則代表低沉的聲音；因為它被用於獅子的咆哮（賽 31:4）、雷聲的滾動（伯 37:2）、鴿子的低聲咕噥（賽 38:14；賽 59:11）。它再次出現於賽 16:7；賽 33:18；賽 59:3；賽 59:13。在古典時代，我們也發現死者被賦予一種輕柔、啁啾、低語的聲音。比較《伊利亞德》XXIII. 101，其中提到帕特羅克洛斯的靈魂「ᾤχετο τετριγυῖα」（發出尖細聲而去）；《奧德賽》XXIV. 5-9，其中 τρίζειν（tridzein，吱吱作響）同樣被歸於死去的求婚者靈魂，以及黑暗洞穴中蝙蝠的振翅聲。其他例子見 GESENIUS 的相關註釋。在我們的選段中，招魂術士被說成是嘶嘶作響和低聲咕噥，因為他們以這種方式模仿死者的聲音。—דָּרַשׁ（dārash，尋求）與 אֶל（'el，向，其他地方與 לְ [lĕ] 連用，結 14:7，或與 בְּ [bĕ] 連用，撒上 28:7，王下 1:2），基於申 12:30；申 18:11，在以賽亞書中出現三次；此處、賽 11:10；賽 19:3；比較伯 5:8。介詞或許應視為取決於「調查」一詞中所包含的「穿透」概念。

關於賽 8:20。לַתּוֹרָה וְלַתְּעוּדָה（lattōrāh wĕlattĕ'ūdhāh，歸於律法與見證）是一個感嘆句，一種命令式的呼喊。但如果必須有語法結構，לְ（lĕ）可視為取決於 דִּרְשׁוּ（dirshū，尋求）或 תִּפְנוּ（tiphnū，轉向）（比較利 19:31；利 20:6），由此得出 GESENIUS（Thes. p. 728）的評論，即「אֶל（'el）置於人前，לְ（lĕ）置於事物與地點前」。DELITZSCH 比較了士 7:18 לַיְחוָה וּלְגִדְעוֹן（歸於耶和華與基甸），但該處是否應根據賽 8:20 補入 חֶרֶב（cherebh，刀劍）尚存疑。

解經家對於 אִם־לֹא（'im-lō'，若不）的看法差異極大。將 אֲשֶׁר（'ăsher）作為後句（apodosis）的開端，並將其解釋為斷言或後句的助詞（= כִּי [kī]）在語法上是完全錯誤的（VITRINGA, ROSENMUELLER, GESENIUS 等）。其他人（DE WETTE, MAURER, EW., HITZIG, DRECHSLER）將 אִם־לֹא 視為一種誓言形式：「他們必誠實地說」。但這涉及明顯的矛盾。因為一個轉向律法與見證的人，怎能在危難時刻咒詛他的君王與上帝呢？其他人（KNOBEL, DELITZSCH）將其視為疑問助詞，將其回指至賽 8:19 的 הֲלֹא（hălō'）：「或者那些沒有黎明的人，難道不會同意這句話嗎？」但從上下文看，這正是他們所不會做的。我將 אִם־לֹא 簡單地解釋為 nisi（若不），並以賽 8:21 的 וְעָבַר（wĕ'ābhar，他必經過）開始後句（DIESTEL 亦同）。—שַׁחַר（shachar，黎明，比較賽 19:12）出現於賽 47:11；賽 58:8，作為救恩啟示黎明的象徵。

關於賽 8:21。בָּהּ（bāh，在其中）被 VITRINGA, MAURER, DELITZSCH 等人理所當然地指代賽 8:22 的 אֶרֶץ（'erets，地）。但這個「地」並非那麼理所當然，因為它首先出現在後面；且 עָבַר（'ābhar，經過）不能僅就「地」這一概念而言。ROORDA, DRECHSLER 更正確地將其指代 נִקְשֶׁה（niqsheh，受困苦）所暗示的狀況。—אֵין לוֹ שַׁחַר（'ēn lō shachar，沒有黎明）是單次出現的詞（ἅπ. λεγ.）。如果 קָשָׁה（qāshāh）意為 durum esse（堅硬、沉重），那麼 נִקְשֶׁה 就是「被嚴厲對待、悲傷、受壓迫」。—רָעֵב（rā'ēbh，飢餓，賽 9:19；賽 29:8；賽 32:6；賽 44:12；賽 58:7；賽 58:10）在外部壓力的概念上，增加了因飢餓而導致的無力承受之感。飽足者（申 32:15；詩 78:29；箴 30:9）容易過度，而飢餓者則力量不足。—הִתְקַצֵּף（hithqaṣṣēph，反身語態）僅見於此，卡爾語態（Kal）見於賽 47:6；賽 54:9；賽 57:16-17；賽 64:4；賽 64:8。—קָלַל（qālal，咒詛）我將其與 בְּ（bĕ）連用，意為「咒詛某人」。在其他地方，它與賓語連用，隨後的 בְּ 表示所指的更高權柄，即藉由其名咒詛憤怒的對象（撒上 17:43；王下 2:2）。但若採用那種結構，此處將缺少咒詛的對象（DIESTEL）。一個憤怒的人咒詛他受苦的原因，比咒詛苦難本身更自然。קָלַל 可以類比表示「爭鬥」（賽 19:2；賽 30:32 等）和「憤怒」（申 3:26；詩 78:62；創 30:2；創 44:18 等）的動詞，與 בְּ 連用。—關於賽 8:22。הִבִּיט（hibbīṭ，希腓語態，賽 18:4；賽 22:11；賽 42:18；賽 51:1-2；賽 51:6 等）。צָרָה וַחֲשֵׁכָה（tsārāh waḥăshēkhāh，「困苦與黑暗」，參見賽 8:30 的註釋）。—מָעוּף（mā'ūph，昏暗，caligo，單次出現）。—צְוּקָה（tsūqāh，困苦，再次出現於賽 30:6；箴 1:27）。—אֲפֵלָה（'ăphēlāh，再次出現於賽 58:10；賽 59:9）用於濃厚的黑暗，例如出 10:22。—מְנֻדָּח（mĕnuddāḥ，被驅逐）。有些人將其解釋為「被嚇跑」，因此轉折從此處開始。「至於此時，國家已被拒絕，從現在起，不幸彷彿被放逐」（DRECHSLER）。但 אֲפֵלָה מְנֻדָּח（'ăphēlāh mĕnuddāḥ）這些詞與句子的前兩個部分完全並列，另一方面，轉折處完全沒有任何跡象，因此這種含義不能令人滿意。其他人（KNOBEL, DELITZSCH）根據耶 23:12 的類比解釋，彷彿讀作 וּבָֽאֲפֵלָה הוּא מְנֻדָּח（他在黑暗中被驅逐），或 וְהִנּוֹ בָּֽאֲפֵלָה מְנֻדָּח（看哪，他在黑暗中被驅逐）。但這也顯得太過人為。當主語因其與前兩個部分的主語在類別上的差異而特別受到關注時，主語的省略必然會引起懷疑。但 נָדַח（nādach）絕不僅僅是「散布、分散」的意思。在申 20:19 中，它意為「推動者」（securim），撒下 15:14 意為「推動、施加（苦難）」，箴 7:21 意為「驅逐；誘惑」。那麼，為什麼 אֲפֵלָה מְנֻדָּח 不能意為 tenebrae immissae（被施加的黑暗）呢？因為「驅逐」的概念無疑存在於該詞中，它可以被理解為「從四面八方施加的，廣泛擴散的」。這基本上是 SAADIA, KOCHER 的觀點。至於性別的不一致，不必感到驚訝。謂語應被視為中性：tenebrae immissum, expansum aliquid（黑暗是被施加的、擴張的事物）。顯然，在賽 8:22b 的三個部分中，支配著多樣性中的統一律。因為顯然這三個部分在很大程度上是相似的，在所有部分中，詞語都是成對的，且黑暗的概念作為主要概念反覆出現。但在第一部分中出現了「二名法」（困苦與黑暗 = 令人困惑的困苦，或令人困苦的昏暗），在第二部分中兩者合併為一個概念，即「苦難的昏暗」；在第三部分中，謂語以形容詞形式，即分詞形式添加。

關於賽 8:23（賽 9:1）。我將賽 8:20 到賽 8:22 的 מְנֻדָּח（mĕnuddāḥ）視為括號，並將 כִּי לֹא מוּעָף（kī lō' mū'āph）等指回賽 8:20 的 לַתּוֹרָה וְלַתְּעוּדָה（歸於律法與見證）。在律法與見證活在人心靈的地方，那裡儘管有困苦（מוּצָק [mūtsāq]，僅見於以賽亞書；比較伯 36:16；伯 37:10），卻沒有黑暗。לֹא מוּעָף（lō' mū'āph）是單次出現的詞。注意 Mu-aph 與賽 8:22 的 Ma-uph 相比，元音點綴相反，這是一種反映思想對比的文字遊戲。—לָהּ（lāh，對她）預示了下一句中包含的「地」的概念。—כָּעֵת（kā'ēth，大約在那個時候）不是連詞「如」，而是介詞，表示巧合（賽 9:2；創 18:1；創 18:10；創 18:14；創 39:18；士 2:4 等）=「大約在第一次」。這個「第一次」顯然延伸到以彌賽亞開始的新時代的黎明；因此「最後的時間」（עֵת הָאַחֲרוֹן）與「末後的日子」（אַחֲרִית הַיָּמִים，賽 2:2）相吻合。—קַל（qal）意為 levem, tenuem, exilem esse（輕、薄、微小，創 8:11；伯 7:6；鴻 1:14；耶 4:13 等），因此希腓語態（在以賽亞書中再次出現僅見於賽 23:9）意為「使之輕、使之微小」。—אַרְצָה（'arṣāh）是 אֶרֶץ（'erets）的詩意形式（比較伯 34:13；伯 37:12）。—וְהָאַחֲרוֹן（wĕhā'achărōn）最好被視為時間的賓格。它確實可以被視為提名，但優雅度上不妥。同一地區，在該節的第一部分被描述為 הֵקַל（hēqal，「貶低」）的對象，現在在第二部分中，通過其他劃分和名稱，被稱為 הִכְבִּיד（hikhbīd，「榮耀」）的對象。[「英文譯本假設了一種對比，要求將 הֵקַל 理解為『輕微地折磨』，以區別於 הִכְבִּיד 的『更嚴重地折磨』。但這種區別在用法上未經授權。」—J. A. ALEXANDER]。

釋經與評論

1. 我不禁認為，在本節中，我們擁有先知的一篇告別演說；彷彿是他的屬靈遺囑。它提到「門徒」，而其他地方未曾提及，這暗示這裡擺在我們面前的是一份專門為他們準備的書面檔案。那麼，先知在這種書面形式中能給予門徒什麼呢？除了在那個時刻他無法再像當時那樣與他們口頭交流時，對他們有價值的東西之外，還能是什麼呢？此外，向耶和華祈禱，將律法與見證印在門徒心中；強調以他自己和兒子們為人身所作的信心保證；對未來誘惑的警告；以及對在預期的困苦日子裡能給予光明與安慰之事的提及——這一切使我確信，這裡實際上是以賽亞給他門徒的屬靈遺囑。

1. 封住——我的門徒。賽 8:16。這份遺囑的開頭與耶和華在賽 8:13 的勸勉之言恰當地聯繫在一起。我毫不懷疑賽 8:16 的話是向耶和華說的。因為只有主能做這種封住與蓋印的工作。先知們可以封住書卷，或宣告預言的含義在特定時間之前必須封閉（參見但 8:26；但 12:4；但 12:9；賽 10:4；賽 22:10；賽 29:11；耶 51:60 等，以及我的註釋）；但他們不能將神聖的啟示封在人的心中。此外，在隨後的所有經文中，先知都是說話者，從上帝的話語到先知的話語的轉變，肯定比僅僅在 חכיתי（ḥakkīthī，我等候）之前加一個 וְ（wĕ，和）更明顯。在屬靈意義上提到封住與蓋印，或許是由於與真實文件相關的行動所引發的（參見耶 32:9 等）。在處理了包含他自己遺囑的書寫後，先知祈求主做得更好，將他的遺囑封存在門徒的心中。關於隱喻的適當性，參見箴 3:3；箴 7:3；耶 31:33。他們與「被記錄在生命冊上」的人相同（賽 4:3）。正如「律法」最初是指摩西律法，它是所有先知宣告的基礎與規範（申 13:1 等；申 18:18 等），也是先知們必須不斷重申的（耶 29:19），因此以賽亞所指的「見證」必然是所有額外的先知見證，特別是所有指向未來的威脅與應許。在他為門徒所作的祈禱中，他並非意指將神聖見證保存到啟示的適當時間，而是藉此給予他們自己面對未來邪惡日子唯一的真正支持與安慰。正如根據賽 8:17，他對上帝話語的信心是他唯一的安慰，所以（賽 8:20）他引導門徒歸向律法與見證，警告他們防備任何虛假的安慰（賽 8:19）。雖然以賽亞主要考慮的是門徒與學者，但我們不必假設他是一個先知學校的領袖。他要教導他們的是宗教真理，而不是預言。因此，圍繞著這群學者，就像圍繞著一個核心，所有在耶路撒冷和猶大對以色列屬靈珍寶有心的人都會聚集起來。

1. 我要等候——在錫安山。賽 8:17-18。這提供了對先知個人生活感人的洞察。他通過承認自己緊緊抓住耶和華並等候祂（參見賽 5:4；賽 25:9；賽 26:8；賽 33:2；賽 51:5；賽 59:9；賽 59:11；賽 60:9；賽 64:2），儘管耶和華似乎已經離棄了雅各家（他顯然是指「這百姓」，即屬肉體的以色列）並掩面不顧（比較賽 50:6；賽 53:3；賽 54:8；賽 59:2；賽 64:6），來強化剛才所作的祈禱。但他並非獨自盼望。他的孩子們與他一同盼望。這意義重大。我們確實對孩子們的年齡一無所知。我們的經文緊接在賽 8:1-4 之後，並不能證明它起源於那個時期。以賽亞在那時幾乎不會將他的孩子們（複數）指定為他信心的同伴。因為瑪黑珥-沙拉勒-哈施-罷斯當時幾乎還未出生，這種情況反而支持較晚的寫作時間。以賽亞知道他的孩子們不僅是他肉體的孩子，也是他靈性的孩子。他們是奇蹟般的孩子，不僅是自然的產物，也是上帝有效能力的產物（羅 9:7 等；加 4:28 等）。因此，不僅他和他們的名字是預言性的，他們的出生也是如此；至少瑪黑珥-沙拉勒-哈施-罷斯的出生是這樣。因此，他們的存在正如他們的名字一樣，是 אתות（'ōthōth，記號），signa，τύποι τοῦ μέלλοντος（tupoi tou mellontos，未來之預表，羅 5:14），「指路牌」，以及 מופתים（mōphĕthīm，奇事），即奇蹟的奇蹟保證。「耶和華所賜給我的」；藉由這些話，以賽亞指出了他希望的支持。因為我們為什麼不該盼望那位行了如此奇事的上帝呢？此外，我們的經文讓人想起書 24:15 的話：「至於我和我家，我們必定事奉耶和華」。

1. 當他們說——向死人。賽 8:19。先知現在增加了對誘惑去進行偶像崇拜招魂術的警告。難道這個警告沒有給人一種來自一個即將離開自己的人的印象嗎？他在離去之前，試圖保護他們免受即將到來的危險。「當他們說」呈現了這種迷信已近在咫尺且令人恐懼。從賽 2:6；賽 3:2 等處，我們看到當時猶太人中實行各種迷信的占卜。律法中明確禁止了這些行為。比較利 19:31；利 20:6；利 20:27；申 18:10-11。在所有這些經文中，אבות（'ōbhōth，「交鬼者」）和 ידענים（yidd'ōnīm，「巫師」）被一起提到，申 18:11 明確加上了 דּרֵשׁ אֶל־הַמֵּתִים（dōrēsh 'el-hammēthīm，「招魂術士」）：因此以賽亞似乎想到了這段經文。

該節的第二部分，「難道不……」等，通常被視為信徒門徒對那些誘惑他們的人的回應 [J. A. ALEXANDER]。但這對我來說似乎是不必要的。這主要是以賽亞本人給出的回答，並且可以理解為門徒們也應作出同樣的回應。根據先知的說法，這些誘惑應以兩個論點來應對。首先，他主張每個國家都必須詢問其神，作為其命運的主要支配者。因此，以色列應該轉向耶和華。由此可見，先知採取了耶和華是以色列民族神的立場，而不挑戰其他神的存在，並且他假設那些誘惑者承認耶和華是合適的民族神（列祖的上帝）。第二個論點，以賽亞取自古人對死者與生者關係的描述。只有活在肉體中的人才是真正活著的。藉由死亡，他沉入深處。比較 FRIEDR., NAGELSBACH, Homer. Theol. VII. § 14 等。但希伯來人的觀念與古典時代的觀念有多接近，可以從賽 14:9 等；結 26:20 等；結 31:14 等；結 32:17 等；結 38:18 等；詩 6:6；詩 88:4 等；伯 14:10 等經文中看出。因此，在那些沉入深處的人中尋求生者的幫助是愚蠢、荒謬的。因此，בְּעַד（bĕ'adh，為了）等詞應以疑問句來解釋：「為了活人（難道要詢問）死人嗎？」

1. 歸於律法——外邦人的加利利。賽 8:20-21（賽 9:1）。現在以賽亞將他的門徒引向神聖的光明與安慰之源，這唯有它能使他們在即將到來的邪惡日子裡保持正直。任何不以此為支持的人，必將滅亡。誰會說：「歸於律法與見證？」所有沒有黎明的人。他們是那些在任何外部關係中都看不到一絲宣告救恩之日的光芒的人。當這樣的人藉由上帝的話語看不到內心的安慰與支持時，他們就流離失所，受壓迫且飢餓等。由於飢餓的刺痛，這樣的人很容易陷入苦毒的憤怒，並咒詛他們的君王與上帝，從而將天上的和地上的政府都視為導致他們苦難的罪魁禍首。大多數解經家將 מַלְכּוֹ（malkō，「他的君王」）理解為指一位神祇；並且僅在於根據詩 5:3；詩 68:25，是指耶和華 [如 J. A. ALEXANDER 和 BARNES]，還是根據摩 5:26；番 1:5，是指偶像；一致認為「君王」和「上帝」指同一個人。但反對這一點的是：1. בְּ（bĕ）出現了兩次；2. 隨後的「他仰望上方，又望向大地」。類似的褻瀆被描述為反基督時代的症狀（啟 16:9；啟 16:11；啟 16:21）。

無論不幸者望向何處，上方或大地，到處呈現的只有黑暗困苦的悲慘景象。

大約在第一次，等等。賽 8:23（賽 9:1）。先知現在暗示，從律法與見證中，信徒將升起何種光芒。他將從預言中知道（先知正是用這些話語將其給予他自己的人，儘管後來又增加了其他人），巴勒斯坦的北部，過去與南部相比受到的關注較少，將獲得巨大的榮譽，並成為整個土地巨大的祝福之地。他顯然是指彌賽亞時代，並暗示其榮耀將以卓越的方式照亮巴勒斯坦的北部地區。關於「如何？」和「何時？」先知並不知道。如果問為什麼他偏偏在這裡預言這一點，我們可以在當時正是從那十個支派的北部地區，巨大的危險威脅著猶大的事實中找到根據。與敘利亞和以法蓮的戰爭是這一系列預言的起因。先知的目光強烈地鎖定在北方。如果他在這個場合不僅預言了這片北方土地即將到來的審判，也預言了為它儲存的榮耀，又有什麼好奇怪的呢！

西布倫北界拿弗他利，東界加利利海，西界亞設和腓尼基（比較書 19:10 等）。拿弗他利擁有迦南東北部，約旦河以西，因為它觸及反黎巴嫩山脈的基部，東界加利利海，南界西布倫，西界亞設（書 19:32 等）。由於「海路」根據上下文必須是以色列人居住的土地，它不可能是地中海沿岸，正如一些人所假設的那樣；因為腓尼基人居住在那裡。它只能是 יַם כִּנֶּרֶת（yām kinnĕreth，「基尼烈海」，民 34:11；書 12:3；書 13:27）的海岸。—עֵבֶר הַיַּרְדֵּן（'ēbher hayyardēn，「約旦河外」），是約旦河東的土地。這個表達，無論有無「日出」，都極為常見（創 1:10 等；民 35:14；申 1:1；申 1:5；書 1:14 等；賽 2:10 等）。此處命名的地區 גְּלִיל הַגּוֹיִם（gĕlīl haggōyīm，「外邦人的加利利」，單次出現），最初被稱為 הַגָּלִיל（haggālīl，「加利利」，彎曲、環形、圓圈，比較 כִּכָּר [kikkār]），是拿弗他利的一部分。比較書 20:7；書 21:32；代上 6:61；瑪上 2:63。該地區也被稱為 אֶרֶץ הַגָּלִיל（'erets haggālīl，列上 9:11），以及 הַגָּלִילָה（haggālīlāh，列下 15:29）。

在士 1:30-33 中，我們被告知，與其他地方一樣，迦南人並沒有從該地區被消滅。由於事物的本質，在一個遠離國家聖所的地區，異教因素會比其他地方增加得更多。此外，在戰爭與和平中與鄰近異教徒的持續交往，以及提革拉-毗列色將該地的以色列居民剝奪（列下 15:29），可能逐漸使異教因素佔了上風。從新約中，我們知道猶太人以某種輕蔑的態度看待加利利人（約 1:46；約 7:41；約 7:52；徒 2:7）。當約 7:41 猶太人質疑彌賽亞是否會從加利利出來時，當他們在約 9:52 也斷言甚至沒有先知會從加利利出來時，正如 DELITZSCH 所引用的，塔木德和米德拉什說：「彌賽亞將在加利利顯現，救贖將從提比哩亞黎明」，這就更顯得引人注目了。但馬太在耶穌「來到並住在迦百農，那是在西布倫和拿弗他利邊界的海邊」這一事實中看到了我們預言的應驗，這是公正的（參見太 4:13 等）。因為先知注意到彌賽亞未來圖景中諸如婚前受孕、從加利利出來等特殊特徵，對於那些反思這些特殊事項並非瑣事，而是至關重要，因此在很大程度上值得先知關注的人來說，是不會感到驚訝的。因為它們本質上屬於救贖計劃的基本特徵，藉此救贖主和祂的國度將從謙卑與恥辱的深淵中升起，進入榮譽與榮耀。

[J. A. ALEXANDER 與 HENDERSON, COCCEIUS 等人認為賽 9:16 的話是「上帝，或如一些人所假設的，彌賽亞，即前一節提到的 מִקְדָּשׁ（miqdāsh，聖所），對先知所說的；同樣賽 9:17-18 也是如此，因為沒有說話者改變的暗示，並且因為來 2:13, 5:17 被引用為彌賽亞的話，不是作為說明，而是作為基督與被稱為祂孩子的人分享同一本性的證明。DELITZSCH 和 v. HOFMANN（參見他們對來 2:13 的註釋），他們同意將賽 8:16-18 的這些話視為先知的，但仍承認對基督的預表與預言性參考，通過以下準則解釋了來書中對此的使用：『毫無疑問，新約作者允許自己引用典型的舊約人物關於他們自己的話語，作為基督的話語和言論。』DELITZSCH.—TR.]

教義與倫理

1. 關於賽 7:1。「耶路撒冷被攻擊，但未被征服。教會受壓迫但未被壓制。」—Foerster。

1. 關於賽 7:2。「當教會受攻擊，基督在祂的選民身上再次被釘十字架時，利汛和比加、希律和彼拉多往往會結盟並建立友好關係。他們可以說是參孫的狐狸，確實被尾巴連在一起，但它們的頭卻是分開的。」—Foerster。—「信的人不著急（賽 28:16）。『義人膽壯像獅子』（箴 28:1）。偽君子和那些信靠行為的人（行為聖徒）既沒有理性也沒有信心。因此，他們絕不能使自己的心平靜。在繁榮時，他們確實傲慢，但在逆境中他們就跌倒了（耶 17:9）。」Cramer。

1. 關於賽 7:9。（「你們若是不信，定

1. 關於以賽亞書 8:14-15。基督獨自被神設立為一塊石頭，我們藉此得以被高舉。然而，祂成為許多人的絆腳石，是因為他們的目的、任性與藐視（彼前 2:8）。因此，我們應當恐懼，免得我們因祂而跌倒。因為凡掉在這石頭上的，必要跌得粉碎（太 21:44）。——克拉默（Cramer）。

1. 關於以賽亞書 8:16 及後續經文。祂警告門徒要防備異教的迷信，並勸勉他們自己要始終尊重律法與見證。「他們不可認為神必須透過異象和神蹟來回答他們，因此祂將他們引向寫下來的聖經，免得他們變得過於屬靈，就像當今那些呼喊：『靈啊！靈啊！』的人……基督說，路加福音 16 章：『他們有摩西和先知的話』，又在約翰福音 5:39 說：『查考聖經』。保羅也說，提摩太後書 3:16：『聖經對於教訓是有益的』。彼得也說，彼得後書 1:19：『我們有更確的預言』。正是這話語改變人心並感動人心。但啟示會使人自高自大，變得傲慢。」——海姆（Heim）與霍夫曼（Hoffmann），繼承路德（Luther）之觀點。

第 9–11 節。關於以賽亞書 9:1 及後續經文（2）。「Postrema pars（最後的部分）等。第 8 章的後半部分是 νομικὴ καὶ ἀπειλητική（律法性的與威脅性的）；反之，第 9 章的第一部分也是最好的一部分，是 εὐαγγελικὴ καὶ παραμυθητική（福音性的與安慰性的）。因此，律法與福音、對憤怒與恩惠的宣講、責備的話語與安慰的話語、警示的聲音與和平的聲音，必須在教會中交替出現。」——福斯特（Foerster）。

1. 關於以賽亞書 9:1（2）。無論在舊約還是新約中，基督常被稱為光。因此以賽亞稱祂為「外邦人的光」（賽 42:6；49:6）。同一位先知說：「興起，發光（使你自己成為光），因為你的光已經來到」（賽 60:1）。又在賽 9:19 說：「耶和華必作你永遠的光」。在新約中，主要是約翰使用了這個表達：「生命是人的光」（約 1:4），「光照在黑暗裡」（約 1:5）。約翰不是那光，而是為光作見證（約 1:8）。「那光是真光，照亮一切生在世上的人」（約 1:9）。進一步說：「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗，定他們的罪就是在此」（約 3:19）。「我是世界的光」（約 8:12；9:5；參閱 12:35）。

1. 關於以賽亞書 9:1（2）。坐在黑暗中的百姓可以理解為包含三個層次。首先，西布倫和拿弗他利地的居民被如此稱呼（賽 8:23），因為先知的目光首先聚焦於巴勒斯坦最邊緣的地區，那裡鄰近外邦人並與他們混居，因此被猶大居民所輕視。籠罩在以色列全地的黑夜在那裡最為深沉。但全以色列都分擔了這黑夜，因此全以色列也可以被理解為坐在黑暗中的百姓。最後，無人能否認這黑夜從以色列的邊界延伸到整個人類。因為正如基督作為世界的光前來驅散黑夜，這黑夜延伸到人類居住的遠方（路 1:76 及後續經文）。

1. 關於以賽亞書 9:5（6）。許多人強調「嬰孩」這一概念，因為他們從中看到了隨後所說和平統治的原因。經文並未說賜給我們的是一個男人、一個君王或一個巨人。但這是錯誤的。因為嬰孩不會永遠是嬰孩。祂會長大成人：而歸於祂的六個名稱以及對祂國度的預言，並非應用於作為嬰孩的祂，而是作為成人的祂。祂作為嬰孩的出生之所以被凸顯，其原因在於藉此應當標示出祂與人類的有機關係。祂並非作為一個男人進入人類，即作為一個起源於人類之外的人，而是祂從人類中出生，特別是從大衛的後裔中出生。祂是人子，也是大衛的子孫。祂是兩者自然的後裔，也是兩者冠冕般的綻放。正因為祂將要由一位人類母親，且確實是由一位童女所懷、所懷胎並出生，這預言便作為賽 7:10 及後續經文、賽 8:1 及後續經文這兩幅先知圖畫的完成與定義而屬於此處。「祂為了我們人類，為了我們的福祉，從天降下（提前 1:15；路 2:7）。為了我們的益處：因為祂所救拔的，並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉罕的後裔（來 2:16）。不是神因大愛將祂賣給我們，而是賜給我們（羅 5:15；約 3:16）。因此，每個人都應當將『給我們』這話應用在自己身上，並學習說：這嬰孩是賜給我的，為我而懷胎，為我而生。」——克拉默（Cramer）。——「Cur oportuit（為何必須），等。為何救贖主人類不僅僅是人，也不僅僅是神，而是神與人結合，即 θεάνθρωπον（神人）？安瑟倫（Anselm）簡短而有力地回答：『神能（救贖），人當（救贖）。』」——福斯特（Foerster）。

1. 關於以賽亞書 9:5（6）。「你不可在此認為祂要按照祂的人格被命名和稱呼，就像人們通常稱呼他人名字那樣；但這些是必須因祂的行為、工作和職分而宣講、讚美和慶祝的名稱。」——路德（Luther）。

1. 關於以賽亞書 9:6。「Verba pauca（言語雖少），等。言語雖少，卻當被視為偉大，不是因為其數量，而是因為其分量。」——奧古斯丁（Augustine）。「Admirabilis in（在……中奇妙），等。出生時奇妙，宣講時是策士，工作時是神，受苦時是全能者，復活時是永在的父，在永恆的福樂中是和平的君。」——克萊爾的伯納德（Bernard of Clairvaux）。關於「有一嬰孩為我們而生」和「有一子賜給我們」，約翰·科克尤斯（Joh. Cocceius）在其《希伯來語詞典》中註釋道：「respectu（關於），等。關於祂的人性，祂被稱為『生』；關於祂的神性與永恆的發出，祂並非被生，而是被『賜』，正如約翰福音 3:16 所讀：神賜下祂的獨生子。」

「在應用這段經文時，一切都取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：今天為我們生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不將基督視為我們的，我們在祂裡面就幾乎沒有喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，是天父為我們設計的禮物時，我們就會以謙卑的信心將祂據為己有，並領受祂所成就的一切救贖果效。因為給予與領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡領受祂。」——J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach），《以賽亞福音默想》，哈勒，1724 年。

關於以賽亞書 9:6（7）。「政權必擔在祂的肩頭上。」「進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將統治的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂並不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔行政的重擔，而是正如父將萬物賜給祂那樣，祂藉著祂權能的話語承擔一切。因此祂對雅各家說（賽 46:3 及後續經文）：『你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到你們髮白，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救。』——相反地，外邦人必須背負並抬起他們的偶像（賽 46:1, 7）。」——蘭巴赫（Rambach）。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了隨後的所有名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地策劃與安慰；祂奇妙地幫助獲取與征服，而這一切都在受苦與力量匱乏中完成。（路德，耶拿德語版，卷 III，Fol. 184 b.）。」「祂利用軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能之神的武器，藉此祂成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄與征服者，因為祂藉著死亡，奪去了那掌死權的，即魔鬼的權勢（來 2:14）；因為祂像參孫一樣，將祂的敵人與自己一同埋葬，是的，成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並更榮耀地恢復了祂那自由捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效法的。」——蘭巴赫（Rambach）。

1. 關於以賽亞書 9:18 及後續經文。惡人之間永遠不可能存在真正的友誼。因為每個人只愛自己。因此，他們彼此為敵；他們在任何情況下彼此為友，僅僅是因為涉及對第三方發動戰爭。

以賽亞書 10-18。關於以賽亞書 10:4。（參閱第 10 章中相同的表達）。神的箭袋裝得滿滿的。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，如此類推，直到神的權利與公義得勝為止。

1. 關於以賽亞書 10:5-7。「神以三種方式透過人作工。首先，我們眾人生活、動作、存留都在乎祂，因為一切活動都是祂能力的流露。其次，祂使用惡人的服務，使他們彼此毀滅，或者祂藉著他們的手管教祂的百姓。先知在此所說的正是這一類。第三，藉著成聖的靈治理祂的百姓：這只發生在選民身上。」——海姆（Heim）與霍夫曼（Hoffmann）。

1. 關於以賽亞書 10:5 及後續經文。「Ad hunc（對此），等。這樣的地方應當轉化為安慰的用途。雖然試探的對象各異，敵人也不同，但效果是一樣的，同樣的靈在敬虔人身上作工。因此，我們應當學習不要注視敵人的力量或我們自己的軟弱，而要堅定且單純地注視神的話語，這話語必堅固我們的心，使我們不致絕望，而能期待神的幫助。因為神不會藉著勢力與權能，而是藉著軟弱來制伏我們的敵人，無論是屬靈的還是肉體的，正如經文所說：『我的能力是在人的軟弱上顯得完全。』」（林後 12:9）。——路德（Luther）。

1. 關於以賽亞書 10:15。「Efficacia agendi penes Deum est, homines ministerium tantum praebent（行動的效力在於神，人僅僅提供事奉）。因此，祂有時威脅要用祂的噓氣召喚他們（賽 5:26；7:18）；有時要像網一樣用他們來網羅，有時像錘一樣用他們來擊打以色列人。但祂特別宣告，祂在他們身上並非閒著，當祂稱西拿基立為斧頭時，這斧頭是被祂的手所指定並揮動去砍伐的。奧古斯丁在某處定義得不錯，他們犯罪是他們自己的事；而他們藉著犯罪去行這事或那事，則是出於神的能力，祂按祂的旨意劃分黑暗（《論預定聖徒》）。」——加爾文（Calvin），《基督教要義》II. 4, 4。

1. 關於以賽亞書 10:20-27。「在危難時刻，人應當回顧神兒女早期偉大的拯救，如以色列人出埃及，或後來從米甸人手中得救。以色列必再次從軛下生長出來。」——迪德里希（Diedrich）。

以賽亞書 11-23。關於以賽亞書 11:4。「祂口中的杖。」「證明基督的國度將不像地上的國度，而是由話語與聖禮的大能所構成；不在於皮帶、金帶或銀帶，而在於公義與信心的帶子。」——克拉默（Cramer）。

1. 關於以賽亞書 11:10 及後續經文。如果先知在說外邦人將在以色列之前歸向基督時尊榮了他們，那麼當他在賽 11:11 及後續經文中保證，第一次（埃及）被擄後的歸回，將由第二次（亞述）被擄後的歸回所繼承時（以賽亞在此處取廣義），人們就更應當相信他。顯然，在所羅巴伯和以斯拉領導下的歸回，只是所應許之歸回的不完全開端。因為根據我們的經文，這第二次歸回只能在彌賽亞顯現之後發生。此外，所有屬於「以色列餘民」的以色列人，無論居住在何地，都將參與其中。因此，這將是一次普遍的，而非局部的歸回。如果先知也用現在的色彩來描繪這次歸回（賽 11:13 及後續經文），那也不是質疑事實真實性的理由。以色列當然不會消失，而是在新約的教會中興起。但如果這個民族要在萬國中被視為一個整體，不再作為敵對的對照，而是在兄弟般的和諧中，那麼為什麼這片土地在諸國中不能處於同樣的位置呢？但如果兩者沒有聯合，民族就不能在萬國中佔有一席之地，土地也不能在諸地中佔有一席之地：即以色列百姓在他們先祖的土地上。

1. 關於以賽亞書 11。「我們在此可以簡要回顧較古老的、所謂的屬靈解釋。賽 11:1-5 被理解為基督在祂肉身之日所執行的先知職分，然後是羅馬帝國的傾覆，以及被視為教皇的敵基督。但那些古老的釋經家中，最徹底的人也必須在賽 11:4 承認，敵基督尚未被充分推翻，還必須被進一步推翻。如果情況如此，那麼這種解釋顯然是錯誤的，因為賽 11:4 描述的不是漸進的審判，而是一次性完成的審判。已經有許多敵基督，在教皇中也有，但帖撒羅尼迦後書 2 章所描述的真正的敵基督，仍有待出現，本章賽 11:4 的應驗也是如此。同時也證明了，野獸世界中的和平狀態以及猶太人回歸故土，仍然是未來的事，因為它們必須發生在基督審判敵基督世界及其首領的那個時期。但那時，野獸與家畜的同居，並非外邦人進入他們先前敵對的教會，猶太人的回歸也不是五旬節及之後發生的一小部分以色列人的歸信。賽 11:15-16 中包含的神蹟與奇事，當時也沒有發生。我們在這裡看到，如果一個人不按字面意思接受，他必須如何強解聖經。但如果我們像我們所做的那樣接受它，那麼整章就屬於聖經的『希望教義』（Hoffnungslehre），並構成了其中重要的一環。主為祂的教會爭取權利與空間。祂推翻了世界國度，連同敵基督。祂使以色列的餘民成為充滿聖靈的信徒會眾，祂以非同尋常的方式親近他們，並使祂的知識從那裡傳遍全世界。祂在不安的受造物中創造和平，並在此預先向我們展示我們在新地中可以期待更榮耀的事物。祂向世界呈現了一個教會，它自身團結，不受鄰居騷擾，站在神強大的保護之下。所有這些事實都是希望之鏈的一部分，這些鏈條對我們的心來說必須是寶貴而親切的。這未來的光照亮了現在的晦暗；那日的安慰使心靈煥然一新。」——韋伯（Weber），《先知以賽亞》，1875 年。

第 12–26 節。關於以賽亞書 12:4 及後續經文。「這些將不是新約的工作：獻祭與宰殺，以及前往耶路撒冷和聖墓朝聖，而是讚美神與感恩，宣講與聆聽，心裡相信並口裡承認。因為讚美我們的神是好的；這樣的讚美是美好而可愛的」（詩 147:1）。——克拉默（Cramer）。

1. 關於第 12 章。「以這些話語結束了關於以馬內利的先知講論。我們不得不經歷怎樣的歷史晦暗，才來到基督國度的明光之中！在太陽在以色列升起，整個外邦世界被照亮之前，以色列和萬國不得不經歷審判的火！這是每個基督徒都必須走的道路。在火中並透過火，我們變得有福。在我們完全認識神和祂的兒子之前，在我們與祂完全合一、在祂裡面完全喜樂之前，我們裡面必須燒掉許多東西。以色列是為了榮耀而被撫養，現在仍然如此，我們也是。願我們的結局也像這首詩篇一樣，是一首讚美詩！」——韋伯（Weber），《先知以賽亞》，1875 年。