賽 10:1-4
1 禍哉！那些設立不義之律例的，
1 和 2 那些記錄所寫之勞苦的；
2 為要轉離窮乏人，使他們不得公平，
奪去我民中困苦人的權利， 使寡婦當作他們的擄物， 並搶奪孤兒！
3 在降罰的日子，
以及從遠方臨到的荒涼中，你們要怎樣行呢？
你們要逃向誰求救？ 又將你們的榮耀留在哪裡呢？
4 他們只能屈身 3 在被擄的人以下，
並倒在被殺的人中。
雖然如此，祂的怒氣還未轉消， 祂的手仍伸出。
【文本與語法】
關於賽 10:1。הוי（hōy，禍哉），參見賽 1:4 的註釋。由於這個הוי似乎與賽 10:5 中的相對應，最後這一部分被納入了第 10 章。חָקַק（chāqaq，刻、鑿、挖，賽 30:8；賽 49:16），然後（透過在律法書上刻寫法令的概念）引申為「建立、頒布法令」（賽 33:22）。分詞הֹקֵק（hōqēq）再次出現於賽 22:16 和士 5:9。חֲקָקִים（chăqāqīm，再次僅見於士 5:15）與חֻקִּים（chūqqīm，律例）意義相同。關於形式，參見 Ewald, § 186 sq.。אָוֶן（āwen，勞苦/罪孽）在賽 1:13；賽 29:20；賽 31:2；賽 58:9；賽 59:6-7 等處頻繁出現。賽 10:1 的第二句可以有多種解釋：要麼是「並且寫下勞苦的人寫著」，要麼是「並且（禍哉）那些寫下勞苦的書記」。我傾向於前者 [Aben Ezra 和 J. A. Alexander 採用此說，因為重音要求 עמל（‘āmāl，勞苦）受 מכתבים（miktābīm，書記/寫作）支配]。1) 因為快速回到完成時態是希伯來語的特點（參見賽 10:2b 的第二句）；2) 因為否則人們會預期是 וְהַמְּכַתְּבִים。此外，根據這種解釋，הוֹי同樣適用於該節的第二句：只是它從屬於第一句。כִּתֵּב（kittēb，Piel 詞幹，僅見於此處）顯然是強調性的，意味著一種在質量和數量上都具有重要意義的寫作職業。我們可以推測，這裡留下了惡意、官僚式文書管理的痕跡。
關於賽 10:2。הטות מדיו（haṭōt middīn，轉離公平）僅見於此處；更常見的說法是 הַטּוֹת מִשְׁפָּט（出 23:6；申 16:19 等），הט׳ אָרְחוֹת מ׳（箴 17:23），הט׳ צַדִּיק במ׳（箴 18:5），或簡稱 הט׳ צדיק（摩 5:12；參見賽 29:21）。בָּזַז（bāzaz，搶奪）在以賽亞書中僅見於此處。עניי עם（‘ănīyē ‘ām，我民中的困苦人）再次出現於賽 14:32。
關於賽 10:3。מַה（mah，什麼）之前的 וְ（wĕ，並且）顯然具有轉折意義：你們在暴力和搶奪中精明且忙碌（參見上述 Piel 詞幹 כִּתֵּב），但你們在……時要怎樣行呢？יוֹם（yōm，日子）之前的 לְ（lĕ，在……時）不僅僅是時間意義。詢問顯然是他們將採取什麼行動來抵禦降罰的日子和即將到來的毀滅。כָּלָה（kālāh，毀滅）再次出現於賽 15:7；賽 60:17。שׁוֹאָה（shō’āh，荒涼）是 procella, tempestas（風暴、暴風雨），再次出現於賽 47:11。該詞通常與 בּוֹא（bō’, 來臨）連用（箴 1:26；箴 3:25；結 38:9）。על־מי（‘al-mī，向誰）代替 אֶל־מִי（’el-mī），這種用法在耶利米書中非常頻繁（參見賽 10:1），在以賽亞書中也不罕見（參見賽 10:25；賽 11:8；賽 22:15；賽 24:22；賽 29:11-12；賽 36:12）。
關於賽 10:4。בִּלְתִּי（biltī，再次出現於賽 14:6；賽 48:9）在前面的否定之後（此處必須補充一個作為對賽 10:3「你們要怎樣行」的否定回答），等同於 praeter, nisi（除了、若非，創 21:26；創 47:18；出 22:19 等，Ewald, § 356）。כָּרַע（kāra‘，屈身）是不及物動詞，「人屈身」（參見賽 6:10）。短語 הַר׳ נָפַל תַּחַת（倒在被殺的人中）既不能意為「躺在死者中間」，也不能意為「倒在一個被殺者之下」，因為後者幾乎不可想像。它必須意為「倒在被殺者之中」。一個被擊斃的人可能會倒在另一個還活著的人身上，當這種情況大規模發生時，活在死者之下的人的處境是可怕的。在這一點上，似乎也呈現出與被稱呼者昔日的榮耀（賽 10:3）和權力（賽 10:1-2）的對比。
【釋經與評論】
賽 10:1-2。我們可能認為這裡留下了惡意、官僚式文書管理的痕跡。參見上述【文本與語法】。
賽 10:2 指出了官僚行政所追求的目標。這既是消極的，也是積極的。首先，他們旨在盡可能地將卑微者排除在司法之外，或奪去他們應得的司法利益。這種消極的行為還有進一步的目標，即使自己成為寡婦和孤兒財產的佔有者。關於實質內容，參見賽 1:21 以下；賽 3:13 以下。
賽 10:3-4。風暴被描述為從遠方而來，因為先知（如賽 10:4 所示）用這個比喻指流亡，其代理人將是一個從遠方而來的民族（賽 5:26；賽 6:11 以下；耶 5:15 等）。「你們要逃向誰求救」是對先知經常責備的那種尋求外國援助的傾向的影射。כָּבוֹד（kābōd，榮耀），根據上下文，只能指被稱呼者（即百姓中的權貴）所視為「榮耀」的東西，即他們生活的裝飾與點綴，如他們的財寶、貴重物品等。描述是劇烈的：敵人的風暴爆發，驚慌失措的人逃跑，他們試圖將貴重物品留在安全的地方。對「你們要怎樣行」等問題的回答在賽 10:4 中以諷刺的方式給出。先知說，你們什麼也做不了，只能……等等。此處被稱呼者的命運將比其他被擄者和被殺者更糟。無論是在監獄中還是在被擄的隊伍中，其他被擄者都會將他們踐踏在腳下。他們曾經是尊貴且有權勢的。那時他們令人畏懼（賽 10:1-2）。現在，第一個來的人，只要擋了他們的路，就會將他們踐踏在腳下。他們中的其他人死於戰爭，被殺者倒在他們身上，用屍體覆蓋他們。雖然在某種意義上，流亡是最大的神權懲罰，但那場災難本身並非極致。因為問題出現了：流亡會持續多久？對猶大而言，應許在 70 年後恢復（耶 25:11）。在以色列的情況下，沒有提到類似的確定時間。
【教義與倫理】
但你問：允許向上帝求兆頭嗎？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然上帝沒有告訴基甸求兆頭，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是根據他自己的幻想。因此，我們絕不能濫用他的例子，必須滿足於主所提供的兆頭。但有超自然的兆頭或神蹟，如經文中的那樣，也有普通的兆頭，如洗禮和聖餐。然而兩者有相同的目標和用途。因為正如基甸被那神蹟事件所堅固，我們也同樣被洗禮和聖餐所堅固，儘管我們眼前沒有出現神蹟。」——海姆與霍夫曼（繼承路德）。亞伯拉罕的僕人以利以謝也求主藉著祂所選擇的兆頭，向他顯明以撒合適的妻子（創 24:14）。
必須指出，這種求兆頭（隨意翻開聖經或任何其他書）並不符合基督徒的完全（來 6:1）。基督徒應當內心敏銳地察覺上帝的旨意。他應當滿足於上帝親自提供的保證。只是人必須有睜開的眼睛和耳朵去領受。這種要求兆頭的事，如果不是迷信的直接結果（太 12:39；太 16:4；林前 1:22），肯定也是幼稚的，而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。
「在應用這段經文時，一切取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：「今天為我們生了一位救主」，而是說：「為你們」。只要我們不將基督視為「我們的」，我們在祂裡面就難有喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖與救贖，是天父為我們預備的禮物時，我們就會以謙卑的信心將祂據為己有，並領受祂所成就的一切救贖果效。因為給予與領受是相輔相成的。子被賜給我們；我們必須憑信心領受祂。——J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach），《以賽亞福音默想》，哈勒，1724年。
關於以賽亞書 9:6 (7)。「政權必擔在祂的肩頭上。」「這進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。世俗君王將統治的重擔從自己身上卸下，推給樞密顧問。但祂並不將祂的統治作為重擔加在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔行政的重擔，祂憑藉自己大能的言語承擔一切，因為父將萬有都交給了祂。因此，祂對雅各家說（賽 46:3 以下）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到你們髮白，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救——相反地，外邦人必須扛抬他們的偶像（賽 46:1, 7）。」——蘭巴赫。
「首先，我們必須記住祂的第一個名號：祂稱為奇妙。這個名號影響了隨後的所有名號。」「凡屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地策劃與安慰；祂奇妙地幫助人得勝與征服，而這一切都是在受苦與力量匱乏中完成的。（路德，Jen. germ. Tom. III. Fol. 184 b.）。」「祂利用軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕與恥辱的十字架，是這位全能上帝的武器，祂藉此成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄與征服者，因為祂藉著死亡，敗壞了那掌死權的，就是魔鬼（來 2:14）；祂像參孫一樣，將仇敵與自己一同埋葬，甚至成為死亡本身的毒素，成為陰間的瘟疫（何 13:14），並榮耀地重新取回祂那甘心捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效法的。」——蘭巴赫。
以賽亞書 10-18。關於以賽亞書 10:4。（參見第 10 章中相同的表達）。上帝的箭袋裝得滿滿的。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，如此循環，直到上帝的權利與公義得勝為止。
以賽亞書 11-23。關於以賽亞書 11:4。「祂口中的杖。」「這證明基督的國度將不像世上的國度，而是由話語與聖禮的大能所構成；不是由皮革、黃金或白銀的腰帶，而是由公義與信心的腰帶所構成。」——克拉默。
第 12-26 章。關於以賽亞書 12:4 以下。「這些將不再是新約的作為：獻祭、殺戮，以及前往耶路撒冷與聖墓朝聖，而是讚美上帝與感恩，傳講與聆聽，心裡相信並口裡承認。因為讚美我們的上帝是好的；這樣的讚美是令人愉悅且可愛的（詩 147:1）。」——克拉默。
腳註： [1] 並且寫作邪惡，他們寫作。 [2] 或，給那些寫作苦難的書記。 [3] （無）除了在……中屈身。 [4] 在……中。 [5] 或，禍哉亞述。
C.—亞述的毀滅即以色列的救恩
以賽亞書 10:5 至 12:1
這段講論與前兩段的關係，正如明亮的白晝與黑暗的夜晚。在以色列被迫聽聞猶大王曾求助的亞述，竟將成為他嚴厲懲罰的工具之後，現在亞述必須聽聞，主將毀滅祂的工具，因為它執行使命時，並非按照上帝的心意，而是按照其自身殘暴的慾望，並對自己的力量誇耀。從世界權力的束縛中——亞述在此代表了其總體——被救贖的以色列將歸回故土。從大衛家族幾乎枯乾的根中，將長出一根嫩芽，建立一個國度，以和平之靈遍及並統治萬國。
關於這段預言的寫作時間，首先必須注意，以賽亞書 10:5-34 並非與第 11 章和第 12 章同時產生。關於以賽亞書 10:5-34，一切取決於以賽亞書 10:9-11 這段經文是被理解為理想的過去，還是實際的過去。維特林加（Vitringa）、卡斯帕里（Caspari）、德雷克斯勒（Drechsler）、德里茨（Delitzsch）認為，撒馬利亞的毀滅（發生在希西家第六年）在我們的經文中僅作為先知沉思中的過去事件出現。我無法贊同這一觀點。如果卡爾基米施（Carchemish）、卡爾諾（Calno）、亞珥帕（Arpad）、哈馬（Hamath）、大馬士革與撒馬利亞的征服在當時不是既成事實且為所有同時代人所熟知，那麼先知的推理對他的聽眾來說將毫無意義與效果。此外，根據以賽亞書 36:18 以下；37:11 以下，西拿基立的使者確實如此誇耀。在第 10 章中，沒有任何地方提到以法蓮是被征服的對象。唯獨缺少對耶路撒冷的征服，才能使耶和華對祂所選子民的毀滅工作顯得完整（賽 10:12）。當然，有人可能會說這段經文屬於第 36 章與第 37 章附近。但這幾章作為歷史報告本身是完整的；而如果以賽亞書 10:5 以下不屬於它，那麼從第 7 章開始的影響亞述的預言週期，就缺少了一個構成安慰性結論的重要部分。只要我們沒有證據表明以賽亞書 10:9-11 這段經文不應被理解為歷史上的過去事件，我就只能假設先知將後來的講論與早期的講論結合起來，以便為後者提供合適的結論。關於第 11 章，我們在針對非利士人的短預言（賽 14:28-32）中找到了確定其寫作時期的數據。這段短文生活在第 11 章的思想領域中。事實上，沒有第 11 章，它根本無法理解。相反，我們從以賽亞書 14:28 得知，以賽亞在某種意義上承認希西家是「根」（שֹׁרֶשׁ）或「枝子」（נֵצֶר）——大衛的國度將藉此煥發新的生命。以賽亞書 14:28-32 寫於亞哈斯去世之年（公元前 728 年）。年輕的國王希西家在那裡被描述為將從「蛇的根」（שׂרֶשׁ נָחָשׁ）中出來的「毒蛇」（צֶכַּע）。眾所周知，彌賽亞的希望與希西家聯繫在一起（參見德里茨對賽 7:14 以下及 9:6 的註釋）；以賽亞在多大程度上分享了這些希望，我們不得而知。無論如何，第 11 章寫於亞哈斯去世後，正值充滿希望的希西家登基之時（公元前 728 年）。第 12 章是一首頌歌，肯定屬於整個先知週期（第 7-12 章）被編纂在一起的時期。
根據這種組合，講論明顯分為三個主要部分，每個主要部分又分為三個細分，因此「三」是其底層數字。第一部分是亞述，第二部分是以色列，第三部分是彌賽亞，即主要主題。講論的主要特徵可用以下方案表示：
亞述的毀滅與以色列的救恩（以賽亞書 10:5 至 12:6）
I. 針對亞述的禍哉（賽 10:5-19）。
II. 以色列的普遍救贖（賽 10:20-34）。
III. 以色列與彌賽亞相關的救贖（賽 11:1 至 12:6）。
I. 針對亞述的禍哉 以賽亞書 10:5-19
以賽亞書 10:5-11
5 亞述人，是我怒氣的棍， 他們手中的杖是我的憤恨。 6 我要打發他攻擊褻瀆的國民， 吩咐他攻擊我所惱怒的百姓， 搶財為擄物，奪貨為掠物， 將他們踐踏，像街上的泥土一樣。 7 然而他不是這樣的意思， 他心也不這樣打算； 但他心裡倒想毀滅， 剪除不少的國。 8 他說： 我的臣僕豈不都是王嗎？ 9 卡爾諾豈不像卡爾基米施嗎？ 哈馬豈不像亞珥帕嗎？ 撒馬利亞豈不像大馬士革嗎？ 10 我手已經得著了有偶像的國， 這些國雕刻的偶像過於耶路撒冷和撒馬利亞的。 11 我怎樣待撒馬利亞和其中的偶像， 豈不也照樣待耶路撒冷和其中的偶像嗎？
釋經與考證
以賽亞書 10:5-7。整個後續宣告所圍繞的樞紐，是主宣告針對祂憤怒工具的禍哉。在以賽亞書 10:5（參見文本與語法）中，先知表達了這樣的思想：亞述不僅是上帝怒氣的棍，而且上帝的憤怒本身就是杖，彷彿是亞述手中的魔杖（參見賽 10:24, 26，那裡顯然暗指摩西的杖）。這種意象的轉變在我們這位藝術性的先知身上並不令人驚訝。亞述在多大程度上被用作棍，在以賽亞書 10:6 中得到了解釋。他受命攻擊那不潔的百姓，因為這種不潔，他們成為上帝憤怒的對象，彷彿執行一項官方使命，去搶奪並踐踏以色列，使他們成為街上的泥土（賽 7:25），參見耶利米書 51:20 以下。亞述確實會踐踏以色列，以及盡可能多的其他國家，但不是為了在他們身上執行耶和華的目的，而只是為了滿足他自己對世界征服的慾望。
以賽亞書 10:8-11。亞述只信靠自己的力量。他沒有懷疑自己是耶和華的工具，是祂怒氣的棍。因此，他列舉了證明他有希望輕易征服以色列的事實。首先，他的臣僕都是王（參見王下 25:28）。當這樣的人在亞述大王的軍隊中僅居第二位（賽 36:4）時，他的統治該有多麼廣闊。他信心的第二個基礎是過去的偉大成功。提到了三對被征服的城市。征服其中一個被作為前提，證明下一個被提到的城市也必然屈服。「卡爾諾豈不像卡爾基米施嗎？」卡爾基米施是幼發拉底河口的一個島嶼城市，羅馬人稱之為 Circesium, Circessum, Circusium（耶 46:2-12；代下 35:20），從文中看，它被征服的時間早於卡爾諾。後者在創世記 10:10 被稱為 כַּלְנֵה，在阿摩司書 6:2 被稱為 כַּלנֶה：也許以西結書 27:23 的 כַּנֵּה 就是同一個城市。它位於巴比倫東北方二十小時路程處，在底格里斯河東岸，與塞琉西亞相對，屬於巴比倫。後來由波斯王帕科魯斯（公元前 90 年）重建，得名泰西封。因此，卡爾基米施與卡爾諾是美索不達米亞的兩座城市。如果卡爾諾變得像卡爾基米施，看來征服後者不僅僅是幸運的巧合，而是證明了一種真實力量的存在，這種力量在每個類似情況下都會以同樣的方式征服。亞珥帕在以賽亞書 36:19；37:13；耶利米書 49:23；列王紀下 18:34；19:13 中被提及。古典作家沒有提到這座城市。根據阿拉伯地理學家 Marassid（參見 Knobel in loc.），亞珥帕位於阿勒頗（Haleb）西北方的帕夏轄區。根據基佩特（Kiepert, D. M. G. XXV. p. 655），亞珥帕位於阿勒頗以北 3 德里處，即現在 Tel Erfad 的廢墟所在地。在提到亞珥帕的每一處經文中，也都提到了哈馬。此外，哈馬在舊約中也常被提及。根據民數記 34:8，以色列人將要擁有的土地的北部邊界應延伸至哈馬，根據列王紀下 14:25, 28；代下 8:4，這在某些時期確實如此。參見阿摩司書 6:2, 14。這座城市位於奧龍特斯河畔，後來被稱為埃皮法尼亞。因此，亞珥帕與哈馬是更靠近聖地的敘利亞城市。
大馬士革與撒馬利亞離猶大更近。在列舉了三對被征服的城市作為亞述不可抗拒的證明後，先知可以簡單地繼續說：耶路撒冷也將無法抵抗。但在得出該結論之前，有三個想法浮現出來。首先，被征服的外邦城市的偶像超過了（假定的）耶路撒冷與撒馬利亞的偶像。其次，撒馬利亞已經被征服這一點；第三，撒馬利亞與耶路撒冷可以像卡爾基米施與卡爾諾、亞珥帕與哈馬、大馬士革與撒馬利亞一樣被配對。當然，先知本可以說：既然我已經征服了外邦王國，其偶像超過了撒馬利亞與耶路撒冷，且我已經征服了撒馬利亞本身，我豈不能同樣征服耶路撒冷嗎？但那樣的話，撒馬利亞將屬於前提，而耶路撒冷將單獨構成結論，且與前面提到的配對不符。因此，他在結論中將撒馬利亞與耶路撒冷結合在一起，以 הֲלֹא（豈不）開始（賽 10:11），但在這個結論中再次形成另一個前提與結論，構造當然變得異常；但仍然表達了撒馬利亞與耶路撒冷應作為第四個比較加入前三者的思想。值得注意的是，我們的經文假設了亞述人對撒馬利亞的征服（公元前 722 年）。根據列王紀下 16:9，提革拉毗列色征服了大馬士革。根據列王紀下 17:5 以下，撒馬利亞被撒縵以色攻陷，但根據亞述碑文，是在圍城第三年被薩爾貢攻陷。很久以後，拉伯沙基確實對猶大使用了這種語言（賽 36:18 以下；37:10 以下），以賽亞在此預言性地將其放入亞述人的口中。也許以賽亞在此想到了阿摩司（阿摩司書 6:1 以下）在早期對百姓所說的話，儘管以賽亞所指的哈馬與亞珥帕的征服是否與阿摩司所指的相同，仍有疑問。此外，關於亞述人征服卡爾基米施、卡爾諾、哈馬與亞珥帕，沒有更多記載。但參見以賽亞書 36:19。亞述人談到 ממלכות האליל（אליל 作為單數的集合名詞）「偶像的王國」，這是一種猶太化的表達。先知將亞述人呈現為在偶像王國與以色列（一神論）之間做出區分；而亞述人對一神論一無所知，後來還談到了撒馬利亞與耶路撒冷的偶像與雕像。此外，先知將它們描述為「虛無」（參見賽 2:8, 18, 20；19:3；31:7），而亞述人絕不這樣認為；因為他認為它們都是超自然的力量；只是他在力量方面對它們進行了區分。因此，我們看到以賽亞在這裡將自己的觀點與亞述人的觀點混合在一起。
教義與倫理
「邪惡的亞哈斯假裝敬虔，以敬畏神為由拒絕求兆頭。偽善者往往在不需要的地方表現得最為謹慎；反之，當他們本該謙卑時，卻顯得最為傲慢。然而，當神命令人要勇敢時，人就必須勇敢。因為順服神的話語並非試探神；反倒是當人沒有神的話語卻妄自提出要求時，那才是試探神。事實上，最大的美德就是單單安息在神的話語中，不求其他。但若神主動要在話語之外加添什麼，那麼拒絕它並視其為多餘，絕非美德。因此，我們必須對神的話語運用這樣的信心：不輕視神為輔助信心而額外賜下的幫助。例如，主在福音中賜給我們救恩所需的一切。那麼，為什麼還要有洗禮和聖餐呢？難道它們是多餘的嗎？絕非如此。因為若一個人相信神的話語，他同時也會對神表現出完全的順服。因此，我們應當學習將記號與話語結合起來，因為沒有人有權力將二者分開。
但你或許會問：允許向神求兆頭嗎？我們在基甸身上看到了一個例子。回答：雖然神並未吩咐基甸求兆頭，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而非出於自己的私意。因此，我們不可濫用他的例子，而應當以主所賜下的兆頭為滿足。兆頭分為超自然的奇蹟（如本經文所述）與常規的兆頭（如洗禮與聖餐）。然而，兩者具有相同的目的與功用。正如基甸因那神蹟事件而得堅固，我們也同樣藉著洗禮與聖餐得堅固，儘管我們眼前並未出現奇蹟。」——海姆（Heim）與霍夫曼（Hoffmann），繼承路德之觀點。亞伯拉罕的僕人以利以謝也曾求主藉著祂所選擇的兆頭，為以撒指引合適的妻子（創 24:14）。
必須指出，這種求兆頭的做法（如隨意翻開聖經或其他書籍）並不符合基督徒的完全（來 6:1）。基督徒應當在內心敏銳地察覺神的旨意，並以神親自提供的保證為滿足。人只需要為此敞開屬靈的眼耳即可。這種強求兆頭的行為，若非直接出於迷信（太 12:39；太 16:4；林前 1:22），也絕對是幼稚的；且因為它容易導致迷信的濫用，故而十分危險。
「『非因……』先知稱神為『我的神』，這並非沒有特殊的強調。在撒迦利亞書 2:12 中說，凡觸摸神僕人的，就是觸摸神眼中的瞳仁。凡抵擋教師與傳道人的，必將面對天上的神，或面對那位將他們設立在職位上的主。」——福斯特（Foerster）。
「『以馬內利』這個名字是整本聖經中最美麗、內容最豐富的名字之一。『神與我們同在』概括了神對罪惡人類的整個救贖計畫。在狹義上，它意味著『神人』（太 1:23），指向神性與人性的位格聯合，即道成肉身之神子的雙重本性。耶穌基督之所以是『神與我們同在』，是因為祂在我們罪人中間居住了約 33 年（約 1:11；約 1:14）。在更深、更廣的意義上，祂藉著代贖之工成為了以馬內利（林後 5:19；提前 2:19）。對於每一個信靠祂的人，祂藉著重生與成聖的工，以及聖靈神聖交通的每日更新，也成為了以馬內利（約 17:23, 26；約 14:19-21, 23）。祂現在藉著祂大祭司與君王的治理，為祂整個教會施行統治（太 28:20；來 7:25）。在教會現今的時代，祂將以更榮耀的方式成為以馬內利（約 10:16）。然而，以馬內利這個名字的全部與完整意義，唯有在新天新地與天上的耶路撒冷才會完全顯明（啟 21:3, 23；啟 22:5）。」——威廉·弗里德里希·羅斯（Wilh. Fried. Roos）。
「正如傲慢的游泳者輕視細小而平靜的水域，卻為了炫耀技巧而誇耀大海並試圖駕馭它，結果往往迷失其中——那些輕視猶大小國、對以色列與敘利亞王國的權勢與輝煌大肆吹噓的偽善者也是如此；這種偽善者在今天依然存在——他們眼中只看見羅馬教會的輝煌、財富、權勢、儀式與排場，並因此『將自己的斗量放在更大的堆上』。這不過是魔鬼的試探重演：『我將這一切都賜給你。』」——克拉默（Cramer）。——「西羅亞的緩流」等。「聖殿附近的西羅亞泉，每日提醒猶太人基督即將降臨。」——加爾文論約翰福音 9:7。
「當那些偉大的『最高權力者』坐在議事廳裡，決定了一切該如何進行，特別是他們打算如何撲滅福音時，神便差遣天使加百列去，讓他從窗戶往裡看並說：這事必不成。」——路德。——「基督，即我們的以馬內利，藉著祂的道成肉身與我們同在，藉著祂的中保職分為了我們，藉著祂成聖的工在我們裡面，並藉著祂親自的恩惠同在與我們並肩。」——克拉默。
「基督獨自被神設立為一塊使人興起的石頭。然而，祂之所以成為許多人的絆腳石，是因為他們的目的、任性與輕蔑（彼前 2:8）。因此，我們應當恐懼，免得因祂而跌倒。因為凡跌在這石頭上的，必要跌得粉碎（太 21:44）。」——克拉默。
祂警告門徒要防備異教的迷信，並勸勉他們要始終尊重律法與見證。「他們不可認為神必須藉著異象與兆頭來回答他們，因此祂將他們指向寫下來的話語，免得他們變得過於『屬靈』，就像當今那些高喊『靈啊！靈啊！』的人……基督在路加福音 16 章說：他們有摩西和先知的話；又在約翰福音 5:39 說：查考聖經。保羅在提摩太後書 3:16 也說：聖經對於教訓是有益的。彼得在彼得後書 1:19 說：我們有更確的預言。正是這話語改變人心並感動人心。但啟示只會使人自高自大，變得傲慢。」——海姆與霍夫曼，繼承路德之觀點。
「後一部分，即第 8 章的末尾是『律法與威脅』，而第 9 章的開頭與精華部分則是『福音與安慰』。因此，教會中律法與福音、審判與恩惠的宣講、責備與安慰的話語、警示與和平的聲音，必須交替出現。」——福斯特。
無論在舊約還是新約中，基督常被稱為光。以賽亞稱祂為「外邦人的光」（賽 42:6；49:6）。同一位先知說：「興起，發光！因為你的光已經來到」（賽 60:1）。又在賽 9:19 說：「耶和華必作你永遠的光」。在新約中，主要是約翰使用了這個表達：「生命是人的光」（約 1:4），「光照在黑暗裡」（約 1:5）。約翰不是那光，而是為光作見證（約 1:8）。「那光是真光，照亮一切生在世上的人」（約 1:9）。進而：「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗」（約 3:19）。「我是世界的光」（約 8:12；9:5；參約 12:35）。
坐在黑暗中的百姓可分為三個層次。首先，西布倫和拿弗他利地的居民被如此稱呼（賽 8:23），因為先知的目光首先聚焦於巴勒斯坦邊陲地帶，那裡鄰近外邦人並與之混雜，因此被猶大居民所輕視。籠罩在以色列全地的黑夜在那裡最為深沉。但整個以色列都分擔了這黑夜，因此整個以色列也可被視為坐在黑暗中的百姓。最後，無人能否認這黑夜從以色列的邊界延伸至整個人類。因為只要有人居住的地方，就有基督作為世界之光前來驅散的黑夜（路 1:76 及後續）。
許多人強調「嬰孩」這一概念，因為他們從中看到了隨後所說和平統治的原因。經文並未說賜給我們的是一個男人、一個君王或一個巨人。但這種理解是錯誤的。因為嬰孩不會永遠是嬰孩，祂會長大成人；而賦予祂的六個名字以及對祂國度的預言，並非適用於祂作為嬰孩時，而是作為成人時。祂作為嬰孩的出生之所以被凸顯，是因為這標誌著祂與人類的關係是「有機的」。祂並非作為一個與人類起源無關的「外來者」進入人類，而是從人類中、特別是從大衛的後裔中出生。祂是人子，也是大衛的子孫。祂既是自然的後裔，也是兩者的冠冕。正因為祂必須由一位人類母親、且是一位童女所懷孕、懷胎並出生，這段預言作為賽 7:10 及後續、賽 8:1 及後續這兩幅預言圖畫的完成與定義，便顯得至關重要。「祂為了我們人類、為了我們的福祉從天而降（提前 1:15；路 2:7）。為了我們的益處：因為祂所救拔的不是天使，而是亞伯拉罕的後裔（來 2:16）。不是神因大愛而將祂賣給我們，而是賜給我們（羅 5:15；約 3:16）。因此，每個人都應當將『賜給我們』這句話應用在自己身上，並學習說：這嬰孩是賜給我的，為我而懷孕，為我而生。」——克拉默。——「為什麼救贖主必須既非僅是人，也非僅是神，而是神人合一（θεάνθρωπον，神人）？安瑟倫簡短而有力地回答：『神能（救贖），人當（救贖）。』」——福斯特。
「你不可認為這裡所說的名字是指祂的位格，就像我們通常稱呼別人的名字那樣；這些名字是我們必須因祂的作為、工作與職分而宣講、讚美與慶祝的。」——路德。
「『言語雖少，卻當視為偉大，非因其數量，而是因其分量。』」——奧古斯丁。「『誕生時奇妙，傳道時為策士，作工時為神，受苦時為大能者，復活時為永在的父，賜福時為和平之君。』」——克萊沃的伯納德。關於「有一嬰孩為我們而生」與「有一子賜給我們」，約翰·科克修斯（Joh. Cocceius）在其希伯來語詞典中註釋道：「就祂的人性而言，祂被稱為『生』；就祂的神性與永恆的發出而言，祂並非被生，而是被『賜』，正如約翰福音 3:16 所讀：神賜下祂的獨生子。」
「應用這段經文的關鍵在於『為我們而生』與『為我們而賜』。在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：今天為我們生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不將基督視為『我們的』，我們在祂裡面就得不到多少喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖與救贖，是天父為我們預備的禮物時，我們就會以謙卑的信心將祂據為己有，並領受祂所成就的一切救贖果效。因為給予與領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡領受祂。」——J. J. 蘭巴赫（Rambach），《以賽亞福音書默想》，哈雷，1724 年。
「『政權必擔在祂的肩頭上。』這進一步顯示了基督與世俗君王的不同。世俗君王將統治的重擔卸給樞密顧問，但祂不將統治權作為重擔卸給任何人；祂不需要宰相或代理人來幫助祂承擔行政重擔，祂藉著祂大能的話語承擔一切，因為父將萬有都交給了祂。因此祂對雅各家說（賽 46:3-4）：『你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣……我必造作，也必保抱，也必懷抱，也必拯救。』相反地，外邦人必須扛抬他們的偶像（賽 46:1, 7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂稱為『奇妙』。這個名字影響了後面所有的名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地勸導與安慰；祂奇妙地幫助人獲取與征服，而這一切都是在受苦與軟弱中完成的。」（路德）。「祂以軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕與恥辱的十字架，是這位全能之神的武器，祂藉此成就了偉大的事。其次，祂是一位英雄與征服者，因為祂藉著死亡，敗壞了那掌死權的，就是魔鬼（來 2:14）；祂像參孫一樣，與敵人同歸於盡，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並榮耀地恢復了祂那甘心捨棄的生命，這是任何偉大的英雄都無法效法的。」——蘭巴赫。
惡人之間永遠不存在真正的友誼。因為每個人只愛自己。因此，他們彼此為敵；他們之所以成為朋友，僅僅是因為需要聯合起來對付第三方。
（參見第 10 章中相同的表達）。神的箭袋裝得滿滿的。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，如此循環，直到神的權利與公義得勝為止。
「神以三種方式藉著人作工。首先，我們都在祂裡面生活、動作、存留，一切活動都是祂能力的流露。其次，祂使用惡人的服事，使他們彼此毀滅，或藉他們的手管教祂的百姓。先知在此所說的正是這一類。第三，藉著成聖的靈治理祂的百姓：這僅發生在選民身上。」——海姆與霍夫曼。
「此類經文應轉化為安慰的用途。儘管試探的對象各異，敵人也不同，但其影響是一樣的，且同樣的靈在敬虔人身上作工。因此，我們應當學習不看敵人的權勢或我們自己的軟弱，而要堅定且單純地注視神的話語，這話語必堅固我們的心，使我們不致絕望，而能期待神的幫助。因為神不會藉著權勢與力量來制伏我們的敵人（無論是屬靈的還是肉體的），而是藉著軟弱，正如經文所說：我的能力是在人的軟弱上顯得完全（林後 12:9）。」——路德。
「『行事的效力在於神，人僅提供事奉。因此，祂有時威脅要用自己的噓氣召喚他們（賽 5:26；7:18）；有時要像網一樣用他們來網羅，有時像錘子一樣用他們來擊打以色列人。但祂特別宣告，祂在他們身上並非無所作為，當祂稱西拿基立為斧頭時，那斧頭是祂親手指定並揮動去砍伐的。奧古斯丁在某處定義得很好：他們犯罪，是出於他們自己；但他們藉著犯罪而成就了這事或那事，則是出於神的能力，神按祂的旨意劃分黑暗。』」——加爾文，《基督教要義》II. 4, 4。
「在危難時刻，人應當回顧神過去偉大的拯救，如以色列人出埃及，或後來從米甸人手中得救。以色列必將再次從軛下生長出來。」——迪德里希（Diedrich）。
「『口中的杖』。證明基督的國度不會像地上的國度，而是由話語與聖禮的大能所構成；不在於皮帶、金帶或銀帶，而在於公義與信心的帶子。」——克拉默。
如果先知在說外邦人將在以色列之前歸向基督時尊榮了外邦人，那麼當他在賽 11:11 及後續保證，第一次（埃及）流亡後的歸回之後，必有第二次（亞述）流亡後的歸回（此處取以賽亞語境中的廣義）時，他更應被信服。顯然，在所羅巴伯與以斯拉領導下的歸回，僅是那應許之歸回的不完全開端。因為根據我們的經文，這第二次歸回只能在彌賽亞顯現之後發生。此外，所有屬於「以色列餘民」的人，無論居住在何地，都將參與其中。因此，這將是一次普遍的，而非局部的歸回。如果先知用當下的色彩來描繪這次歸回（賽 11:13 及後續），這並非質疑其真實性的理由。以色列絕不會消失，而會在新約的教會中興起。但如果這個民族要在萬國中被視為一個整體，不再是敵對的對照，而是在兄弟般的和諧中，那麼為什麼這片土地在列國中不能處於同樣的地位呢？但如果兩者沒有聯合，民族就無法在列國中佔有一席之地，土地也無法在列國中佔有一席之地：即以色列民回到他們祖先的土地上。
「我們在此可以簡要回顧較古老的、所謂的屬靈解釋。賽 11:1-5 被理解為基督在肉身之日所執行的先知職分，隨後是羅馬帝國與敵基督（被認為是教宗）的傾覆。但那些古老的釋經家中，最徹底的人也必須承認，在賽 11:4，敵基督尚未被完全推翻，還需要進一步被推翻。如果情況如此，那麼這種解釋顯然是錯誤的，因為賽 11:4 描述的不是漸進的審判，而是一次性完成的審判。歷史上出現過許多敵基督，教宗中也有，但帖撒羅尼迦後書 2 章所描述的真正的敵基督，仍有待出現，賽 11:4 的應驗也是如此。這同時證明了野獸世界中的和平狀態與猶太人回歸故土仍是未來之事，因為它們必須發生在敵基督世界及其首領被基督審判的時期。但那時，馴獸與野獸的同居並非外邦人進入教會（他們此前對教會懷有敵意），猶太人的回歸也不是五旬節及其後發生的一小部分以色列人的歸信。賽 11:15-16 中所包含的神蹟與兆頭當時也未發生。我們在此看到，若不按字面意思理解，人必須如何強解聖經。但如果我們按字面理解，那麼整章就屬於聖經的『盼望教義』（Hoffnungslehre），並構成了其中重要的一環。主為祂的教會爭取權利與空間。祂推翻了世界國度與敵基督。祂使以色列的餘民成為充滿聖靈的信徒會眾，祂以非凡的方式親近他們，並使祂的知識從那裡傳遍全世界。祂在躁動的受造物中創造和平，並在此預先向我們展示我們在新天新地中可以期待的更榮耀的事物。祂向世界呈現了一個教會，它在自身內部團結一致，不受鄰國騷擾，處於神大能的保護之下。所有這些事實都是盼望之鏈的一部分，這對我們的心來說必須是寶貴而親切的。這未來的光照亮了現在的晦暗；那日的安慰使心靈煥然一新。」——韋伯（Weber），《先知以賽亞》，1875 年。
「這些將不再是新約的作為：獻祭、殺戮、朝聖耶路撒冷與聖墓，而是讚美神、獻上感謝、宣講與聆聽、心裡相信並口裡承認。因為讚美我們的神是好的；這樣的讚美是美好而合宜的（詩 147:1）。」——克拉默。
「以這些話語，關於以馬內利的預言講論結束了。我們經歷了何等晦暗的歷史，才來到基督國度明亮的光中！以色列與列國在太陽於以色列升起、整個外邦世界被照亮之前，必須經歷何等審判的火！這也是每個基督徒必須走的道路。在火中並藉著火，我們變得有福。在我們壓向對神及其子完全的認識之前，在我們與祂完全合一、在祂裡面完全喜樂之前，我們裡面必須燒掉許多東西。以色列過去被培養，現在仍被培養以進入榮耀，我們也是如此。願我們的結局也像這首詩篇一樣，是一首讚美詩！」——韋伯，《先知以賽亞》，1875 年。
2. 禍哉，那不知自己是工具的工具
12 主在錫安山和耶路撒冷成就他一切工作的時候，我必罰亞述王所誇的果子和他高傲眼目的榮耀。 13 因為他說：我所成就的事是靠我手的能力和我的智慧，我本有聰明。我挪移列國的界限，搶奪了他們的財寶，並且像勇士降服居民。 14 我的手發明列國的財寶，好像人拾取鳥窩；我拾取了全地，好像人拾取撇下的蛋；沒有動翅膀的，沒有張嘴的，也沒有鳴叫的。 15 斧豈可向用斧砍木的自誇呢？鋸豈可向推鋸的自大呢？好比棍掄起那舉棍的，好比杖舉起那非木的人。
論以賽亞書 10:12：בָּצַע（bātsa‘，切斷、完成）意為「切開、割斷」；因此意為「結束、完成」。它在賽 38:12 中再次出現，意為「割斷」。將 בצע 視為完成將來式（fut. exactum）是有根據的：因為 אפקד（我必罰）等事，只有在亞述完成其任務後才會發生。毫無疑問，希伯來語未完成式可以具有完成將來式的意義；參見創 44:10, 23；王上 8:35。但用完成式或未完成式來表達完成將來式是有區別的。在後一種情況下，原始的未完成式意義仍會附著於其上。所談論的交易將不會被表現為真實且已完成的，而僅是可能且理想地呈現的。這裡也是如此。因此，在未完成式中包含了一種安慰的成分，正如這段安慰性的經文所應有的。רוּם（rûm，高傲），參賽 2:11, 17。
論以賽亞書 10:13：未完成式 וְאָסִיר（我挪移）與 וְאוֹרִיד（我降服）屬於那些簡單的 Vav 連接詞與未縮寫的動詞詞尾連用的孤立案例，作為對縮寫動詞詞尾的 Vav 連續式的一種弱化（當然不是常態）。這些情況特別出現在詩歌中，第一人稱單數，以及包含多個子句的句段中。參賽 43:28；44:19；48:3；51:2；57:17；63:3-6；詩 104:32；埃瓦爾德（Ewald），233 a。—K’thibh（原文）עתוד（‘atûd，預備好的，預備好的財富），僅見於此；K’ri（讀音）עתיד（‘atîd，申 32:35；伯 3:8）。—שׁוֹסֵתִי（shôsēthî，我搶奪）是 לָה（la）動詞 Poel 詞幹的唯一例子；就意義而言 = שׁוֹסֵתִי（賽 17:14；42:22）。—כאביד（ka’abîd）即 כּאַבִּיד（ka’abîd），K’ri 必須讀作 אַבִּיר（‘abbîr）。כַּבִּיר（kabbîr）是 אָבִיר（‘abbîr，「大能者」，賽 1:24；49:26；60:16）的次要形式；כַּכִּיר（kabbîr）也意為「強壯的、有權勢的」（賽 16:14；17:12；28:2）。這裡沒有理由偏離 K’thibh。將 כאביר 構建為主語的附加語顯得平淡，且 כִּ（ka）顯得奇怪。將其作為 יושבים（居民）的副詞性定義（像公牛一樣坐在寶座上，德里茨語）給出了一個非凡且令人不快的形象。如果按照德雷克斯勒（Drechsler）的觀點，將 יושבים 簡單地譯為「居民」，那麼 ואוריר 的用法就顯得奇怪。因此，對我而言，最好將 כאביר 作為賓語的附加語：「我像降服公牛一樣降服了坐在寶座上的」（即公牛，參賽 34:7；詩 22:13；50:13）。因為他們要被降服，所以他們一定坐在高處。但他們將像公牛一樣被降服，即像用一擊擊中額頭來放倒公牛一樣。[J. A. 亞歷山大保留了 K’thibh，並將 כאביר 與主語聯繫起來，意為「大能者」=「像我這樣的大能者或英雄」，並補充說：「沒有必要偏離較不具詩意但更熟悉的『居民』意義，並將其降服，即征服」。]
論以賽亞書 10:14：תמצא（timmtsā’，找到），參賽 10:10。—כַּקֵּו（kaqqēn，像鳥窩）為 כְּלֵקִּו（ke-qēn）的常見用法。מצפצף（metsaptsēph，鳴叫），見賽 8:19。
論以賽亞書 10:15：חתנדל（hithgaddēl，自誇）在以賽亞書中僅見於此。—מַשּׂוֹר（massôr，鋸）是單次出現的詞（ἅπ. λεγ.）。מרימיו（merîmāw，舉起它的人）中的複數由 שֵׁבֶט（shēbet，杖）的集合名詞結構來解釋。—הֵנִיף（hēnîph，揮動），參賽 11:15；13:2；19:16；30:23；以及 10:32。—לא־עץ（lō’-‘ēts，非木，參賽 31:8；申 32:21）是一個大膽的對立修辭。
1. 必罰亞述王所誇的果子和他高傲眼目的榮耀
賽 10:12。在前面的詩節中，先知的觀點是在對耶路撒冷執行審判之前。在此，他採取了審判之後的觀點。正如亞述之前誇耀他將要做什麼，這裡他誇耀他已經做了什麼。因為他誇口承諾要做的事（賽 10:8-11），他確實完成了。但當他完成時，他的時刻就到了。因為那時主將帶來那種通常伴隨著驕傲心靈的傾覆。值得注意的是，亞述要在錫安執行的事被稱為耶和華的工作。但由於這僅指亞述作為工具所執行的那部分工作，「他一切的工作」不能在絕對意義上理解，即包含救贖的工作。「高傲心靈的果子」與其說是誇口與褻瀆，不如說是高傲所做出的行為。參但 4:30：「這大巴比倫不是我用大能大力建為京都……嗎？」城市與王國的毀滅，就是統治者高傲果子的毀滅。
名詞的堆疊極好地描繪了高傲那噴湧、膨脹的本質（參賽 28:1；21:17）。「眼目的高傲」，即反映在眼中的自滿，賦予了一個人的舉止某種光輝（תכּארת）。但即使是這種虛幻的光輝，主也將剝去。
2. 因為他說……也沒有鳴叫的
賽 10:13-14。先知無法向他的聽眾與讀者重現高傲的實際果子與那驕傲的光輝。但他可以讓那高傲以言語表達出來，藉此可以對其進行評估。這些話語表明，亞述現在堅持認為，正如他所計畫的，他確實靠自己的能力完成了這一切。他誇耀自己的力量與智慧。這世界的權勢是智慧的。根據但 7:8, 20；8:25，第四獸的角有像人的眼睛，這是智慧的象徵（參奧伯倫，《先知但以理》，第 2 版，第 50 頁）。這世界的子民在他們的方式上比光明之子更聰明（路 16:8）。他廢除了列國的界限，將一切併入他的王國；他搶奪了他們的財寶。賽 10:14 描繪了亞述完成其工作時的輕而易舉。笨拙且缺乏經驗的人頂多是偶然發現鳥窩。然而，知情且有經驗的人發現它們既容易又確定。但亞述人將他的征服比作的不是尋找鳥窩的容易工作，而是從廢棄鳥窩中拾取蛋的更容易工作。他拾取了手下的一切，正如他走遍全地時所做的那樣（哈 2:5）。在一個未廢棄的鳥窩中，小主人會進行防禦；他會拍打翅膀，張開喙，向襲擊者嘶叫。但他的敵人甚至不敢進行鳥類的防禦。
**3. 斧豈可向
但你可能會問：允許向神求兆頭嗎？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然神沒有吩咐基甸求兆頭，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是出於他自己的幻想。因此，我們不可濫用他的例子，而應當以主所賜的兆頭為滿足。兆頭有超自然的或神蹟性的，如本經文所載；也有常規的，如洗禮和聖餐。然而，兩者都有相同的目的和用途。正如基甸因那神蹟事件而得堅固，我們也因洗禮和聖餐而得堅固，儘管我們眼前沒有出現神蹟。」——海姆（Heim）與霍夫曼（Hoffmann）繼承路德的觀點。亞伯拉罕的僕人以利以謝也曾求主藉著祂所選擇的兆頭，為以撒顯明合適的妻子（創 24:14）。
必須指出的是，這種求兆頭的做法（隨意翻開聖經或任何其他書籍）並不符合基督徒的完全（來 6:1）。基督徒應當在內心對神的旨意有敏銳的感知。他應當以神親自提供的保證為滿足。人只需要為此敞開眼睛和耳朵。這種要求兆頭的事，如果不是直接出於迷信（太 12:39；太 16:4；林前 1:22），也肯定是幼稚的；而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。
賽 8:7。論以賽亞書 8:5 及後續經文。「正如自負的游泳者輕視細小而平靜的水域，另一方面，為了更好地展示他們的技巧，卻誇耀大海並試圖駕馭它，結果卻往往迷失其中——那些輕視猶大小國、對以色列國和敘利亞國的權勢與輝煌大肆吹噓的偽善者也是如此；這種偽善者在當今依然存在——他們眼中盯著羅馬的奇觀（admiranda Romae）、羅馬教會的輝煌、財富、權力、儀式和排場，並因此『將自己的斗放在更大的堆上』。這不過是魔鬼的試探重演：『我將這一切都賜給你。』」——克拉默。——「西羅亞的泉水」，「聖殿附近的西羅亞泉，每日提醒猶太人基督即將來臨。」——加爾文（Calvin）論約翰福音 9:7。
第 9-11 章。論以賽亞書 9:1 及後續經文（2）。「後一部分（Postrema pars），第 8 章的後半部分是律法與威脅（νομικὴ καὶ），因此，另一方面，第 9 章的第一部分也是最好的一部分，是福音與安慰（εὐαγγελικὴ καὶ παραμυθητική）。教會中必須始終有律法與恩典、責備的話與安慰的話、警鐘的聲音與和平的聲音，彼此交替。」——福斯特。
「在應用這段話時，一切都取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：今天為我們生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不將基督視為我們的，我們在祂裡面就得不到多少喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，是天父為我們設計的禮物時，我們就會以謙卑的信心將祂據為己有，並領受祂所獲得的一切救贖果效。因為給予和領受是相伴而行的。子賜給了我們；我們必須在信心裡領受祂。」——J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach），《以賽亞福音默想》，哈勒，1724 年。
論以賽亞書 9:6（7）。「政權必擔在祂的肩頭上。」「這進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將統治的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂並不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔行政的重擔，祂藉著祂權能的話語承擔了一切，因為父將萬有都交給了祂。因此祂對雅各家說（賽 46:3 及後續經文）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到白髮，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救——相反地，外邦人必須背負和抬起他們的偶像（賽 46:1；賽 46:7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了隨後的所有名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地策劃和安慰；祂奇妙地幫助獲取和征服，而這一切都是在受苦和力量匱乏中完成的。（路德，耶拿德語版，第三卷，18 頁 b）。」「祂利用軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能之神的武器，藉此祂成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄和征服者，因為祂藉著死亡，奪去了那掌死權的，即魔鬼的權勢（來 2:14）；因為祂像參孫一樣，將祂的敵人與自己一同埋葬，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並以如此自由的方式恢復了祂所捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效仿的。」——蘭巴赫。
以賽亞書 10-18。論以賽亞書 10:4。（參閱第 10 章中相同的表達）。神的箭袋裝得滿滿的。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，如此類推，直到神的權利和公義得勝為止。
以賽亞書 11-23。論以賽亞書 11:4。「祂口中的杖。」「證明基督的國度不會像世上的國度，而是由話語和聖禮的大能所構成；不是皮帶、金帶或銀帶，而是公義與信心的帶子。」——克拉默。
第 12-26 章。論以賽亞書 12:4 及後續經文。「這些將不是新約的行為：獻祭、殺戮，以及前往耶路撒冷和聖墓朝聖，而是讚美神和感謝，傳講和聽道，心裡相信並口裡承認。因為讚美我們的神是好的；這樣的讚美是美好而可愛的」（詩 147:1）。——克拉默。
腳註：
[14] 原文：visit upon the fruit of the greatness of the heart.（意指：懲罰心高氣傲的果子。）
[15] 原文：Have felled those enthroned as a bull.（意指：砍倒了那些如公牛般坐寶座的人。）
[16] 原文：Or, like many people.（或作：像許多百姓。）
[17] 原文：Or, As if a rod should shake them that lift it up.（或作：彷彿杖搖動那舉杖的人。）
[18] 原文：Or, that which is not wood.（或作：那不是木頭的。）
以賽亞書 10:16-19
16 因此，主，萬軍之主，必將
肥壯的人變為瘦弱； 在他的榮耀之下，必有火焚燒， 如同焚燒的火。
17 以色列的光必如火，
他的聖者必如火焰； 一日之間，必將他的荊棘 和蒺藜焚燒吞滅；
18 又必將他樹林和肥田的榮耀， 連魂帶身，全然毀滅：
19 好像旗手昏倒一樣。
19 他樹林中剩下的樹木， 必是稀少的， 就是孩子也能寫出數目來。
文本與語法
論以賽亞書 10:16。הָאָדוֹן（ha-adon，主），參閱賽 10:33；賽 1:24；賽 3:1；賽 19:4。—אֲדֹנָי צְבָאוֹת（Adonai Tzevaot，萬軍之主）僅在此處如此結合。在其他地方，總是אֲדֹנָי יְהוָה צְבָאוֹת（Adonai Yahweh Tzevaot，主耶和華萬軍之主），參閱賽 10:23-24；賽 3:15；賽 22:5；賽 22:12；賽 22:14-15；賽 28:22；耶 2:19；耶 46:10；耶 49:5；耶 50:25；耶 50:31。—מִשְׁמַנִּים（mishmannim）正確地說是「肥油的部分」（參閱創 27:28；創 27:39），然後（抽象代具體，詩 78:31）；「肥壯的人」，以賽亞以此指代所有分享亞述偉大的人。參閱賽 27:4，這是該詞在以賽亞書中唯一再次出現的地方。—רָזוֹן（razon），源自רָזָה（razah，變瘦、消瘦），尼法爾語態（Niph.）意為「消瘦」（賽 17:4），在以賽亞書中僅在此處出現（參閱רָזִי razi，賽 24:16）。它意為 macies, tabies，「消耗、肺癆」。—יָקַד（yaqad，動詞），參閱賽 30:14；賽 65:5，יְקוֹד（yeqod）僅在此處。注意這裡的雙關語（paronomasia），顯然旨在達到藝術性的聲音模仿。
論以賽亞書 10:17。בְּיוֹם אֶחָד（be-yom echad，一日之間），參閱賽 9:13。—כַּרְמֶל（karmel，「肥沃的、耕種的園地和田野」），在其他地方也與森林相對（賽 29:17），而在另一些地方，יַעַר（ya'ar，森林）被提及為כַּרְמֶל的一部分（賽 37:24；王下 19:23）。這並非矛盾，這兩個詞的概念有時出現在更廣泛的意義上，有時出現在更狹窄的意義上。
論以賽亞書 10:18。נֹסֵס（noses），單次出現詞（ἅπ. λεג.）。參閱נָסַס（nasas），敘利亞語 nesiso，νοσεῖν，「生病」。—מָסַס（masas）的不定詞，源自賽 13:7；賽 19:1；賽 34:3，「消融」。—מִסְפָּר（mispar，數目），如耶 44:28；結 12:16 等。
釋經與評論
以賽亞書 10:16-19。「因此」引出了上述亞述雙重罪惡所帶來的後果。那必然的後果就是懲罰。亞述的榮耀（非個人的）將被焚燒，彷彿主在它下面點火。這種消耗的比較並非字面意義，כְּ（ke，如同）在יְקוֹד（yeqod，焚燒）之前表明，這裡指的並非真正的火。這是神聖潔憤怒的火，是祂愛的相關物。後者是以色列的光，神在其中喜悅（撒下 22:29；詩 27:1；彌 7:8），但對於一切反對神和祂國度的事物，卻是吞滅的火（申 4:24；申 9:3；賽 30:33；賽 33:14）。像賽 9:17 一樣，荊棘和蒺藜與較高貴的植被代表相對照。這種比較並非指亞述軍隊及其各級官兵，而是指擁有所有榮耀的國家。荊棘和蒺藜意指所有卑微和低劣的人，森林和肥田則指那些地位崇高和輝煌的人。
「連魂帶身」（מִנֶּפֶשׁ וְעַד בָּשָׂר）這一表達僅在此處出現。應與賽 1:6「從腳掌到頭頂」相比較。正如後者象徵身體整個外部、可見的表面，前者則象徵整個有機體。不僅是外部，內部也將被消滅。「因為身與魂是完整的人（詩 16:9；詩 78:26；詩 84:3）。」——克諾貝爾（Knobel）。我對此唯一的保留是，該表達是否僅限於人。難道獸和植物沒有魂嗎？參閱創 2:19。難道在我們這段經文中沒有說森林和肥田將從魂到身被消滅嗎？因此，在某種意義上，魂和肉（即身體）被歸於植物。先知從他無盡的寶庫中產生了另一個比喻，稱亞述為一個虛弱者，因消瘦而死亡。
然而，必有餘民留下，但卻是非常微弱的。在尊貴的森林中，只會剩下可以數得清的一小叢；數量之少，以至於一個男孩就能數清並列出清單。確實，亞述毀滅後所剩下的，可以比作旅行者現在在黎巴嫩發現的小片雪松林或樹叢。但我指的並不僅僅是西拿基立的覆滅，而是尼尼微被巴比倫人和米底亞人毀滅。因為先知的異象包含了以色列和亞述的整個未來。
男孩寫下樹木數目的比喻，在我看來，在文化史上是值得注意的。我們在這裡聽到一個會寫字的男孩，類似的情況我們甚至在士師
但你或許會問：允許向神求兆頭嗎？我們在基甸身上看到了一個例子。回答：雖然神並未吩咐基甸求兆頭，但他是在聖靈的感動下行事，而非出於自己的幻想。因此，我們不可濫用他的例子，而應當以主所賜下的兆頭為滿足。兆頭分為超自然的奇蹟（如本文所述）與常規的兆頭（如洗禮與聖餐）。然而，兩者具有相同的目的與功用。正如基甸藉由那次神蹟事件得到堅固，我們也藉由洗禮與聖餐得到堅固，儘管我們眼前並未出現奇蹟。」——海姆（Heim）與霍夫曼（Hoffmann），繼承路德之觀點。亞伯拉罕的僕人以利以謝也曾求主藉由祂所選擇的兆頭，為以撒指引合適的妻子（創 24:14）。
必須指出，這種求兆頭的做法（如隨意翻開聖經或其他書籍）並不符合基督徒的完全（來 6:1）。基督徒應當在內心對神的旨意有敏銳的感知。他應當以神親自提供的保證為滿足。人只需要為此敞開眼睛與耳朵。這種強求兆頭的行為，若非直接出於迷信（太 12:39；太 16:4；林前 1:22），也絕對是幼稚的；且因為它容易導致迷信的濫用，故而危險。
以賽亞書 8:7。關於以賽亞書 8:5 及後續經文：「正如傲慢的游泳者輕視細小而平靜的水域，反倒為了炫耀技巧而誇耀大海並試圖征服它，卻往往迷失其中——那些輕視猶大小國、對以色列與敘利亞王國的權勢與輝煌大肆吹噓的偽善者也是如此；這種偽善者在今天依然存在——他們眼中盯著admiranda Romae（羅馬的奇觀），即羅馬教會的輝煌、財富、權力、儀式與排場，並據此『將自己的斗量與更大的堆放在一起』。這不過是魔鬼的試探重演：『我將這一切都賜給你。』」——克拉默（Cramer）。——「Fons Siloa（西羅亞的泉水）」等。「聖殿附近的西羅亞泉水，每日提醒猶太人基督即將來臨。」——加爾文論約翰福音 9:7。
第 9-11 章。關於以賽亞書 9:1 及後續經文（2）。「Postrema pars（最後的部分）等。第 8 章的後半部分是νομικὴ καὶ ἐλεγκτική（律法性的與責備性的），因此，第 9 章的第一部分也是最好的一部分，則是εὐαγγελικὴ καὶ παραμυθητική（福音性的與安慰性的）。教會中律法與福音、對憤怒與恩惠的宣講、責備的話語與安慰的話語、警示的聲音與和平的聲音，必須始終交替出現。」——福斯特。
「在應用這段經文時，一切取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」天使在這件事上遠不如我們有福。他們不說：今天為我們生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不將基督視為我們的，我們在祂裡面就得不到多少喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖與救贖，是天父為我們預備的禮物時，我們就會以謙卑的信心將祂據為己有，並領受祂所成就的一切救贖果效。因為給予與領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡領受祂。」——J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach），《以賽亞福音沉思錄》，哈勒，1724 年。
關於以賽亞書 9:6（7）。「政權必擔在祂的肩頭上。」「這進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將統治的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂並不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔行政的重擔，祂藉著祂權能的話語承擔一切，因為父已將萬物交給祂。因此祂對雅各家說（賽 46:3-4）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到你們髮白，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救——相反地，外邦人必須背負並抬起他們的偶像（賽 46:1；賽 46:7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了隨後的所有名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地策劃與安慰；祂奇妙地幫助獲取與征服，而這一切都在受苦與力量匱乏中完成。（路德，耶拿版德語集，第三卷，18 頁 b）。」「祂利用軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、一頂荊棘冠冕與一個恥辱的十字架，是這位全能之神的武器，祂藉此成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄與征服者，因為祂藉著死亡，奪去了那掌死權的，即魔鬼的權勢（來 2:14）；因為祂像參孫一樣，與祂的敵人同歸於盡，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並以更榮耀的方式恢復了祂那甘心捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效法的。」——蘭巴赫。
以賽亞書 10-18。關於以賽亞書 10:4。（參閱第 10 章中相同的表達）。神的箭袋裝得滿滿的。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，如此循環，直到神的權利與公義得勝為止。
以賽亞書 11-23。關於以賽亞書 11:4。「祂口中的杖」。「證明基督的國度不會像世上的國度，而是由話語與聖禮的大能所構成；不在於皮帶、金帶或銀帶，而在於公義與信心的帶子。」——克拉默。
第 12-26 章。關於以賽亞書 12:4 及後續經文。「這些將不會是新約的工作：獻祭與殺戮，以及前往耶路撒冷與聖墓朝聖，而是讚美神與感恩，傳講與聆聽，心裡相信並口裡承認。因為讚美我們的神是好的；這樣的讚美是美好而可愛的」（詩 147:1）。——克拉默。
腳註： [19] 希伯來文：從靈魂，甚至到肉體。 [20] 一個虛弱的人消瘦了。 [21] 希伯來文：數量。
II. 以色列的救贖（總論）
以賽亞書 10:20-24
以賽亞書 10:20-23
20 到那日，
以色列所剩下的，
和雅各家所逃脫的， 不再倚靠那擊打他們的， 卻要誠實倚靠耶和華，
以色列的聖者。
21 所剩下的，就是雅各家所剩下的，
必歸回大能的神。
22 以色列啊，你的百姓雖多如海沙，
惟有剩下的 22 歸回。
23 原來有公義施行，漲溢如水 24。
23 主萬軍之耶和華在全地之中，
必成就所定規的結局。
【文本與語法】
關於以賽亞書 10:22-23。בּוֹ（在他裡面）在 יָשׁוּב（歸回）之後是部分性的，這種情況很常見。參閱賽 6:13；申 1:35；詩 139:16，特別是那些 בְּ 出現在表示「剩餘」之詞後的經文，如出 14:28；利 26:36；撒上 11:11。[如同英語的「十中之一」]。—כּליון וגו׳（毀滅等）。這些詞很難處理。כֵּלָּיוֹן 僅在申 28:65 中再次出現，在 כִלְיוֹן עֵינַיִם（眼目衰竭）的表達中，這在 כָלוּ עֵינַי（詩 69:4；詩 119:82；詩 119:123；哀 2:11）之後，必須譯為 oculorum consumtio，「消耗，視力衰竭」。因此，我們在這裡必須將其理解為「磨損、消耗、荒涼」。—חָרוּץ 是 חָרַץ 的被動分詞，意為切割、決定、判決（參閱王上 20:40）。在以賽亞書中，它僅作為打糧器具的形容詞（賽 41:15）或器具本身的名稱（賽 28:27）再次出現。它之所以如此命名，是因為該器具配有鋒利的邊角。因此，כליון חרוץ 只能意為：「毀滅是有限的、確定的、已決定的」。—在 שׁטף（漲溢）中，很容易看出與 חרוץ 的對比：因為後者有明確界定的概念，而前者則有氾濫（賽 8:8；賽 28:2；賽 28:15；賽 28:17-18；賽 30:28；賽 43:2；賽 46:12）的概念。我們因此得到了一個確定的、界限分明的形象，但在某種意義上它又擴展了，並且帶著某種效果氾濫，彷彿將其定案（שׁטף 帶有豐盛的賓語）。那被固定、決定的被稱為 כליון，那廣泛傳播的被稱為 צדקה。根據上述，כליון 只能指那些不屬於「餘民」的以色列人的命運。—但 צדקה 是什麼？許多人認為它表示整個群體因審判而達到的公義狀態（德雷克斯勒，根據賽 48:18；摩 5:24）。但隨後的經文似乎與此衝突，那經文似乎完全是對 כָּלָה 的解釋。כליון ח׳ שׁ׳ צ׳ 明顯對應於 נחרצה，כליון 對應於 חרוץ。因此 כִּי 是贅詞。以賽亞書 10:22b 中晦澀的表達，很可能是一段引文，因為它與周圍環境形成了奇怪的對比，並以一種適合大眾理解的形式使用。因此，כָּלָה（在以賽亞書中僅在賽 28:22 再次出現，那裡的語氣與此相同；在 עָשָׂה כָלָה 的組合中很常見，特別是在耶 4:27；耶 5:10；耶 5:18 等）——「徹底毀滅」代表 כליון；נחרצה 代表 חרוץ，陰性結尾的使用是為了顧及詞對。後者也僅見於賽 28:22，以及但 9:27；但 11:36，那裡的詞彙是從以賽亞書中重複出來的。—但我們必須將 כלח ונח׳ 作為 עשֶֹׁה 的賓語；因為 עשה בקרב כּל־ארץ 是對 שׁטף ו׳ 的解釋。正因如此，我們看到 שׁטף 除了說明在全地廣泛顯明 כליּון חרוץ（即神公義的證明）之外，沒有說明其他內容。如果 צדקה 是指人類狀況對神公義的順服，那麼這個思想就無法用簡單的 עשׂה בכל הא׳ 來表達。
【釋經與評論】
到那日——全地。
以賽亞書 10:20-23。先知再次轉向他自己的民族。亞述的傾覆就是以色列的救贖。「到那日」，即當亞述的毀滅發生時（賽 10:16-19），以色列確實仍將存在，但僅作為餘民（שְׁאָר 7:3；賽 11:11；賽 11:16；賽 28:5），以及那些逃脫者（פְּלֵטָה，參閱賽 4:2 的註釋）。但這餘民最終將學會什麼對他們的和平有益。他們將不再像亞哈斯那樣倚靠亞述。從這裡可以清楚看出，這段經文寫於亞述聯盟（王下 16:7 及後續經文）已經成為歷史事實的時期。先知僅用 מַכֵּהוּ（擊打他的）這個詞，就指出了那個聯盟是多麼愚蠢與毀滅性，這指向了賽 10:5。以色列的餘民寧可倚靠耶和華，那位聖潔的神（參閱賽 1:4 的註釋），祂是以色列的 מִקְדָּשׁ（聖所）、磐石與避難所（賽 8:14）。באמת（誠實地）的意思，最好從耶利米書 4:1-4 中看出，他談到了對耶和華真誠而完全的歸回，談到了「憑誠實、公平、公義」指著祂的名起誓，談到了「開墾荒地，不撒種在荊棘中」的改革，談到了心靈的割禮，而非肉體的割禮。因此，這裡「誠實地」倚靠主，是指心不再在耶和華與受造物之間分裂，而是完全且單獨地屬於祂。這個表達再次出現在賽 16:5；賽 38:3；賽 48:1；賽 61:8；參閱耶 32:40 及後續經文。
為了不讓人認為他使用「以色列的餘民」這一表達方式並無特殊含義，先知在賽 10:21 中以極大的強調重複了這一詞彙，同時對其進行了更精確的定義。這些話語中並未提供任何虛假的支撐，因為這與以色列將「誠實」倚靠主的應許不相符。誠然，「屬肉體」的以色列人幻想著，只要有亞伯拉罕的後裔在，救恩與生命就有了保障。但施洗約翰的話語適用於他們：「不要自己心裡說：『有亞伯拉罕為我們的祖宗。』我告訴你們，神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹，就砍下來，丟在火裡。」（路 3:8–9）。由此可見，並非所有在大審判後存留下來的人都屬於「餘民」，只有那些結出真實悔改果子的人才屬於此列。保羅在羅馬書 11:4 及隨後經文中證實了這一點，當他面對「神棄絕了他的百姓嗎？」這一問題時，他引用了那七千個未向巴力屈膝的人（王上 19:18）作為回應，並繼續說道：「如今也是這樣，有照著揀選（ἐκλογή）的恩惠所留的餘數。」因此我們可以說，以賽亞的餘民就是保羅所說的「揀選」。羅馬書 11:7：「揀選的人得著了，其餘的就成了頑梗的。」這一點也得到了以賽亞定義回歸目標方式的證實。耶利米書 4:1 說：「以色列啊，你若回來，當歸向我。」因此，虛假的回歸是可能的（參見我對耶利米書 4:1 及隨後經文的注釋）。正因如此，以賽亞在我們的選段中說，餘民將歸向 אל גבור（El-gibbor，全能的神）。這並非指亞伯拉罕的肉身血統是屬於「餘民」的標準，而是指歸向全能的神。顯然，這裡指的是耶和華——以色列的神。以賽亞之所以在這裡用這個稱號稱呼祂，是因為先知心中記掛著他在賽 9:5 中的話語。歸向全能神耶和華，在當時只能以歸向全能神彌賽亞的形式實現。因此，以賽亞並未應許所有被稱為以色列人且出自亞伯拉罕血統的人都能無條件、普遍地回歸，相反，他提出了一個極其令人不悅且帶有威脅性的限制。如果在他所指的那個世界權勢受審判的時代，以色列人多如海邊的沙——這甚至是一種應許的實現和神權統治下的福分狀態（參賽 9:2；創 22:17）——耶和華仍然可以決定不讓所有這些屬肉體的以色列人分享所應許的福分。這正是保羅在羅馬書第 9 章中所闡述的思想，他正是以此意義引用了我們在賽 10:27–28 的選段。「因為從以色列生的，不都是以色列人，」他在羅馬書 9:6 說。「也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都作他的兒女；惟獨『從以撒生的，才要稱為你的後裔。』這就是說，肉身所生的兒女不是神的兒女，惟獨那應許的兒女才算是後裔。」（羅 9:7–8）。因此，主預備了一種揀選，其標準是從神而生、重生與信心。正如前述，使徒引用我們的選段作為舊約其他陳述中的證據。
但你問：是否允許向神求兆頭？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然神沒有告訴基甸去求兆頭，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是出於他自己的幻想。因此，我們絕不能濫用他的例子，必須滿足於主所提供的記號。但這裡有超凡的記號或神蹟，如經文所言，也有普通的記號，如洗禮和聖餐。然而，兩者都有相同的目的和用途。正如基甸因那神蹟事件而得堅固，我們也因洗禮和聖餐而得堅固，儘管我們眼前沒有出現神蹟。」——海姆與霍夫曼（Heim and Hoffmann，繼承路德）。亞伯拉罕的僕人以利以謝也曾求主藉著祂所選定的記號，向他顯明以撒合適的妻子（創 24:14）。
必須指出，這種求兆頭的做法（隨意翻開聖經或任何其他書籍）並不符合基督徒的完全（來 6:1）。基督徒應當內在地感知神的旨意。他應當滿足於神親自提供的保證。只是人必須有敞開的眼睛和耳朵去領受。這種要求兆頭的行為，如果不是直接出於迷信（太 12:39；太 16:4；林前 1:22），也肯定是幼稚的，而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。
「在應用這段話時，一切都取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：今天為我們生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不將基督視為我們的，我們在祂裡面就得不到多少喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，是天父為我們設計的禮物時，我們就會以謙卑的信心將祂據為己有，並領受祂所獲得的一切救贖果效。因為給予與領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡領受祂。——J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach）。
關於賽 9:6（7）。「政權必擔在祂的肩頭上。」「這進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將治理的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔治理的重擔，祂藉著祂權能的話語承擔一切，因為父將萬物都交給了祂。因此祂對雅各家說（賽 46:3 及隨後經文）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到你們髮白，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救——相反，外邦人必須背負和抬起他們的偶像（賽 46:1；46:7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了隨後的所有名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地勸導與安慰；祂奇妙地幫助獲取與征服，而這一切都在受苦與力量匱乏中完成。」——路德。「祂利用軟弱作為使萬物服從祂的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能之神的武器，藉此祂成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄與征服者，因為祂藉著死亡，敗壞了那掌死權的，就是魔鬼（來 2:14）；因為祂像參孫一樣，將祂的敵人與自己一同埋葬，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並以如此自由的方式恢復了祂所捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效仿的。」——蘭巴赫。
[22] 希伯來文意為「在……之中」。
[23] 毀滅已定，公義將廣泛施行。
[24] 或譯「在」。
賽 10:24–27
24 所以，主萬軍之耶和華如此說： 住在錫安的我的百姓啊，不要懼怕亞述人。 他雖用棍擊打你，
25 又照埃及的樣子舉杖攻擊你，
25 但再過片刻，憤怒就要完畢，
我的怒氣要轉向他們的毀滅。
26 萬軍之耶和華要興起鞭子攻擊他，
好像在俄立磐石上擊殺米甸人一樣。 耶和華的杖要舉在海邊，
像在埃及一樣，他必把杖舉起來。
27 到那日，
他的重擔必從你的肩頭上挪去，
他的軛必從你的頸項上折斷； 那軛必因肥壯的緣故毀壞。
關於賽 10:25。מִזְעָר（miz'ar）是 מִצְעָר（mit'ar，創 19:20；賽 63:18 等）的另一種形式，意為「微小」、「少數」，除了這裡之外，僅見於賽 29:17；16:14；24:6。因此，這是以賽亞書第一部分特有的詞彙。——כלה זעם（kalah za'am，憤怒完畢）僅見於此處及但 11:36，後者取自我們的選段。參見 יַעֲבֹר זעם（ya'abor za'am，憤怒過去，賽 26:20）。無需更改 ואפי 等的讀法。在 ואפי 後補上 הָיָה（hayah，參賽 9:20），並以孕育的意義來解釋，即「引導、轉向」。——עַל（'al）的用法與賽 10:3 相同。——תַּבְלִית（tablith，源自 בָּלָה，意為磨損、消耗）是一個罕見詞（ἅπ. λεγ.）。它意為「消耗」，即亞述人的消耗。因此，這些話語構成了通往賽 10:26 的適當過渡。
關於賽 10:26。עוֹרֵר（'orer）用於「揮舞」鞭子僅見於此處：它在撒下 23:18；代上 11:11, 20 中用於揮舞長矛。注意 עוֹרֵר 與 עוֹרֵב（Oreb）的雙關語。——שׁוֹט（shot，鞭子）在以賽亞書中僅見於賽 28:15（K'ri）。——ומטהו（umattehu，他的杖）必須被視為從屬於 עורר。
關於賽 10:27。最後一個子句含義晦澀。它定義了從軛下釋放的方式。חֻבַּל（chubbal，Pual 被動語態）僅見於此處及伯 17:1。חָבַל（chabal）的原始含義是「扭轉」（由此產生 הֶבֶל，意為「繩子」）、「捆綁」（ligare, pignore obligare）。Piel 語態意為「在痛苦中掙扎、分娩」，但也指「反覆扭轉、將底部翻到頂部」（法語：bouleverser）；賽 13:5；54:16；彌 2:10；歌 2:15；傳 5:5。在賽 32:7 中，該詞似乎還有「設陷阱」的含義。因此，這裡除了毀滅的概念外，似乎還涉及繩索或繩子的含義。德里茨（Delitzsch）根據謝格（Schegg）的陳述指出，直到今天在東方，軛仍是用繩子繫在頸部的轅木上。因此，先知顯然是要說，由於肥壯（מפני，因果關係，常如賽 2:10；7:2 等）在營養充足的以色列人身上生長，繩子斷裂，軛的裝置便脫落了。因此，在我看來，הֻבַּל（儘管 הֶבֶל 通常源自 הָבַל 而非反之）在這裡仍應被視為一個專門創造的 Pual 奪義動詞（
因此，主耶和華萬軍之主如此說——論到膏油（肥脂）。
賽 10:24–27。如果先知從賽 10:5 開始所說關於亞述作為神管教之暫時工具的一切都是真實的——神的道豈能不確實呢？——那麼以色列即使在當前迫在眉睫的危險中，也無需懼怕亞述。亞述確實會對以色列執行管教，但那只是用杖和竿進行的管教（賽 10:5），而非用刀，即這管教是暫時的，並非以毀滅告終。先知暗示，北方世界強權所帶來的被擄，將如同南方強權所受苦難的延續。因此，亞述將步埃及的後塵。他將在路上（賽 10:26，摩 4:10）向以色列舉杖，即以埃及的方式。因為正如埃及無法通過殺害男嬰和強迫勞役來達到滅絕以色列人的目的，亞述也同樣不會成功。因為再過片刻，憤怒就要止息。因此，先知認為憤怒正在進行中，但預示了其迅速的終結。
主將揮動鞭子攻擊亞述，正如祂在俄立磐石擊殺米甸人一樣（參賽 9:3）。那是以色列人最光榮的勝利之一；但這榮耀既不屬於基甸，也不屬於他的軍隊，而是屬於主（士 7:2 及後續，25）。賽 10:26 的第二句包含了一個充滿藝術感的宏偉比喻。首先，從亞述手中奪走他要向以色列舉起的杖，並將其交在耶和華手中。這從賽 10:26b 與賽 10:24 最後一句的關係中可以看出。隨後，這根在耶和華手中的杖，轉變為摩西在埃及時所用的杖，他用那杖為以色列預備了紅海作為逃生之路（賽 11:16）。此處的「海」是指在亞述造成的困境中，展現在以色列面前的障礙。此處舉杖（נשׂאו，nāśā'ū）的動作，對應於亞述用來向以色列舉杖（יִשָּׂא，yiśśā'，賽 10:24）的動作。在埃及，杖有兩次舉起：一次是對著以色列，一次是對著海。現在這兩者都重演了。既不會缺少為管教而揮舞的杖，也不會缺少神的杖，正如當年一樣，它將在深沉的苦難之海中開闢一條道路。眾所周知，紅海的過境經常被提及並以多種方式加以運用：參賽 43:16；賽 51:2；賽 51:10；賽 63:11；詩 66:6；詩 74:13；詩 77:20；詩 77:13；詩 114:3 等。
在所指的時期，以色列將從亞述的軛下得釋放（賽 9:3；賽 14:25），這首先由負重牲畜的比喻所象徵，其次由軛的比喻所象徵。
但你問：是否允許向神求兆頭？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然神沒有告訴基甸去求兆頭，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是出於他自己的幻想。因此，我們不可濫用他的例子，必須滿足於主所提供的兆頭。但有超自然的兆頭或神蹟，如本經文所述，也有普通的兆頭，如洗禮和聖餐。然而，兩者都有相同的目的和用途。因為正如基甸被那神蹟事件所堅固，我們也同樣被洗禮和聖餐所堅固，儘管我們眼前沒有出現神蹟。」——海姆與霍夫曼（Heim and Hoffmann），引自路德。亞伯拉罕的僕人以利以謝也曾求主藉著祂所選擇的兆頭，為以撒指引合適的妻子（創 24:14）。
必須指出，這種求兆頭的做法（隨意翻開聖經或其他書本）並不符合基督徒的完全（來 6:1）。基督徒應當在內心感悟神的旨意。他應當滿足於神親自提供的保證。只是人必須有睜開的眼睛和耳朵去領受。這種要求兆頭的事，如果不是迷信的直接結果（太 12:39；太 16:4；林前 1:22），也肯定是幼稚的，而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。
「在應用這段話時，一切都取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：今天為我們生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不將基督視為我們的，我們在祂裡面就得不到多少喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，是天父為我們預備的禮物時，我們就會在謙卑的信心中將祂據為己有，並領受祂所獲得的一切救贖果效。因為給予和領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心中領受祂。」——J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach）。
「政權必擔在祂的肩頭上。」「這進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將治理的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔治理的重擔，而是藉著祂權能的道承擔一切，因為父將萬有都交給了祂。因此祂對雅各家說（賽 46:3 及後續）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到白髮，我仍懷搋。我已造作，也必保抱，我必懷抱，也必拯救——相反，外邦人必須背負和抬起他們的偶像（賽 46:1；賽 46:7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了隨後的所有名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地策劃和安慰；祂奇妙地幫助獲取和征服，而這一切都在受苦和力量匱乏中完成。」——路德。「祂利用軟弱作為使萬物服在祂腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能之神的武器，藉此祂成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄和征服者，因為祂藉著死亡，敗壞了那掌死權的，就是魔鬼（來 2:14）；因為祂像參孫一樣，與祂的敵人同歸於盡，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並更榮耀地恢復了祂那自由捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效仿的。」——蘭巴赫。
[25] 萬軍之主耶和華。 [26] 或作：但他必為你舉起他的杖。 [27] （轉）向。 [28] 希伯來文：必移去。 [29] 因肥脂而鬆開。
3. 被定罪的世界強權在最終毀滅之光下的急促進攻
賽 10:28–34
28 他來到亞葉，經過米磯崙， 在密抹安放他的輜重： 29 他們過了隘口： 他們在迦巴住宿； 拉瑪戰兢； 掃羅的基比亞逃跑了。 30 迦琳的女子啊，揚起你的聲音！ 31 聽啊，拉億， 可憐的亞拿突。 31 瑪得米拿逃避； 基別的居民聚集逃跑。 32 當日他要在挪停留： 他要向錫安女子山， 就是耶路撒冷的山，揮手。 33 看哪，主，萬軍之主， 必以驚嚇砍斷樹枝： 高大的必被砍下， 高傲的必被降卑。 34 他必用鐵器砍下樹林的密處， 黎巴嫩必倒在威嚴者之下。
論賽 10:28。בָּא（bā'，來到）與 עַלֹ（'al，在...之上）連用，如同士 18:27，意為「傾倒在...之上」。הפקיד（hiphqīd，委託、命令、放置），參耶 36:20；耶 40:7；耶 40:10。
論賽 10:32。ינפף（yĕnōphēph，揮動），皮爾式（Pilel），僅見於此；希腓式（Hiph.）有類似含義，賽 11:15；賽 13:2；賽 19:16；王下 5:11。揮手是威脅者的姿勢。הר וגו׳（hār...，山...等）處於賓格方位（accus. localis）；《克提夫》（K’thibh）作 בּית־ציון（bēt-tsiyyōn，錫安之家），這在其他地方未見，可能是與 הַר בֵּית יהוה（hār bēt YHWH，耶和華殿的山）混淆的結果。
論賽 10:33。סֵעֵף（sē'ēph，砍斷樹枝，參賽 17:6；賽 27:10），皮爾式（Pi.），名詞派生動詞，具有剝奪含義，如同德語中從 Ast（樹枝）派生出 aesten（修枝），從 Kopf（頭）派生出 Koepfen（砍頭）（參 זֵנֵּב zēnnēbh，「砍掉尾巴」，書 10:19；שֵׁרֵשׁ šērēš，「連根拔起」，詩 52:7；סִקֵּל siqqēl，「清除石頭」，賽 5:2）。[如同英語中說「to stone」，即取出石頭]。此 סעף 為單次出現詞（ἅπ. λεγ.）。פֻּארָה（pū'ārāh，樹枝），單次出現詞，就含義而言，肯定與 פֹארָה（pō'ārāh，結 17:6；結 31:5–6；結 31:8；結 31:12–13）相同。這似乎是詩意的表達，指樹木宏偉、奢華的枝葉生長（פאר 的原始含義是閃耀、光亮，參 תִּפְאֶרֶת tiph'ereth，פְאֵר pĕ'ēr）。מערצה（ma'ărātsāh，驚嚇），單次出現詞，是主動意義上的「恐怖」= 驚嚇。קוֹמָה（qōmāh，站立之物，樹幹，直立的木材，參賽 37:24）。
論賽 10:34。נִקַּף（niqqaph，砍下），僅在此處出現於以賽亞書，可能是尼法爾式（Niph.）或皮爾式（Piel）。
米革倫（Migron），僅在撒母耳記上 14:2 被提及（但該處經文極有可能是訛誤的：參見 Arnold 於 Herz. R. Encycl. 第 XIV 卷，第 755 頁），似乎是一個相當無足輕重的地點。德里茨（Delitzsch）認為它與「堡壘馬格蘭」（Burg-Magran）相同，那是距離伯特利八分鐘路程的一處廢墟。然而，若是如此，他們豈不是在向後行軍嗎？密抹（Michmash）是便雅憫的一座城，正如這裡所列舉的其他城市一樣，在掃羅與約拿單的歷史中扮演了重要角色（撒母耳記上 13、14 章）。它至今仍以 Muchmas 之名存在，是一個荒廢的小村莊，位於迦巴（現為 Dscheba）以北一小時路程，耶路撒冷以北三個半小時路程處（Robinson and S. II. 參見 Ruetschi, Herz. R. Encycl. 第 IX 卷，第 526 頁）。亞述人在那裡留下了他們的輜重，以便能更迅速地推進。「密抹的隘口」在撒母耳記上 13、14 章中被提及。這就是 Wady-es-Suweinit（據其他人說是 es-Suweikeh——參見 Ruetschi, l. c.）——一條深而崎嶇的峽谷，寬四十八分鐘路程，就在密抹下方。由於它從東向西延伸，他們必須斜穿過它才能接近耶路撒冷。這條峽谷難以通行。從示劍或拿布路斯（參見 Arnold 於 Herz. R. Encycl. 第 XV 卷，第 163 頁及後續，關於「巴勒斯坦的道路」一文）通往此處的正規公路是否經過這裡，實在令人難以置信。先知的描述是理想化的。他所描繪的並非過去，而是未來；且並非以歷史準確性的方式，而是以符合其先知性利益的方式。他要描繪敵人如何以最快的速度、最短的路徑向前推進，且不被任何障礙所阻擋。在艱難的道路上，他們以「迦巴給我們住宿」的呼喊互相鼓舞。就這樣，他們預期在迦巴獲得良好的駐紮地，因為迦巴優雅地坐落在高地上（參見 Delitzsch 中的 Schegg）。迦巴不可能是掃羅的基比亞（Gebea of Saul），這從我們的經文中顯而易見。因為如果它們是同一個地方，為什麼要用不同的名稱形式提及兩次，且中間還夾著另一座城市的名字呢？拉瑪（Rama，現為 er-Ram），這座由掃羅使之聞名的便雅憫城市（撒母耳記上 1:19；2:11 等），似乎雖然鄰近，卻不在他們的路線上。因為它顫抖地注視著過路人；但對面的掃羅的基比亞，或許距離更近，卻完全逃跑了。它位於 Tuleil-el-Tul（豆山，見 Arnold, Herz. Real. Encycl. 第 744 頁）的山頂上，可以俯瞰整個周邊地區。在直線上，遠征軍遇到了迦琳（撒母耳記上 25:44），Valentiner（Ztschr. d. D. M. G. 第 XII 卷，第 169 頁）認為他在豆山以南的 Chirbet el-Dschisr 山丘中發現了它。由於受到直接威脅，迦琳應當尖叫（קולך 為賓格）。拉伊沙（Laishah）絕非士師記 18:29 的拉伊（Laish），無法定位。但 Knobel 很可能是正確的，他在撒母耳記上 25:44 中找到了它是迦琳附近之地的證據，那裡提到了來自迦琳的拉伊之子帕提（參見撒母耳記下 3:15）。עניה ענתות，「可憐的亞拿突」，顯然是一個雙關語。由此以及演說者的情感，可以解釋詞序為何不完全正常（參見以賽亞書 54:11）。亞拿突（現為 Anata）距離耶路撒冷僅四分之三小時路程——瑪得米拿（Madmenah，糞堆）和基濱（Gebim，泉源，耶利米書 14:3）在其他地方未被提及，也尚未發現這些地方的任何痕跡。兩者都受到直接威脅；因此除了逃跑並挽救財物外，別無他法。「挽救財物」似乎由 העיזו 指出（參見出埃及記 9:19）；然而，根據耶利米書 4:6；6:1，它很可能被解釋為與 נָֹדְדָה 同義。「今日還在挪伯停留」，同樣是敵人彼此的呼喊。重點是今天經過挪伯，但在那裡作初步停留，以便為進攻耶路撒冷作必要的部署。挪伯（參見撒母耳記下 21:16, 18；尼希米記 11:32）無疑非常靠近耶路撒冷，至今尚未確切識別。Schegg 非常堅定地主張，它可能是位於 Anata 西南、耶路撒冷以北五十五分鐘路程的 Isawije。
以賽亞書 10:33-34。亞述人驕傲的遠征像被斧頭砍倒的樹木一樣倒下。正如暴風雨撕裂樹枝，從耶和華發出的恐怖也粉碎了亞述人的力量。「身材高大的」（立木）將被砍下（以賽亞書 9:9），高傲的必須屈服。整個森林叢林（以賽亞書 9:17）將被鐵器砍下；但黎巴嫩（注意先知如何先區分樹枝、樹幹和叢林，但最後將一切合併在黎巴嫩這個共同且包羅萬象的名字中）將倒在一位大能者面前。這位大能者是誰，先知沒有說。當然，作為遠因，主自己就是那位在以賽亞書 33:21（參見詩篇 93:4）被稱為 אַדִּיר「榮耀的、大能的」者。但這也可能同時暗示了主的一位僕人，他是摧毀耶路撒冷前亞述軍隊的主要工具（以賽亞書 37:36）。因為主的僕人也被稱為 אדִּירְים「卓越的或大能的」（詩篇 16:3）。
教義與倫理
但你問：是否允許向神求兆頭？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然神沒有告訴基甸去求兆頭，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是根據他自己的幻想。因此，我們絕不能濫用他的例子，必須滿足於主所提供的兆頭。但有超自然的兆頭或神蹟，像經文中的那樣，也有普通的兆頭，如洗禮和聖餐。然而，兩者都有相同的目的和用途。因為正如基甸被那神蹟事件所堅固，我們也同樣被洗禮和聖餐所堅固，儘管我們眼前沒有出現神蹟。」——Heim 和 Hoffmann（繼承 Luther）。亞伯拉罕的僕人以利以謝也求主藉著祂所選擇的兆頭，向他顯明以撒合適的妻子（創世記 24:14）。
應該說，這種求兆頭（隨意翻開聖經或任何其他書）並不符合基督徒的完全（希伯來書 6:1）。基督徒應該在內心感受到神的旨意。他應該滿足於神親自提供的保證。只是人必須為此敞開眼睛和耳朵。這種要求兆頭的事，如果不是迷信的直接結果（馬太福音 12:39；16:4；哥林多前書 1:22），肯定也是幼稚的，而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。
「在這段話的應用中，一切都取決於『為我們誕生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：今天為我們誕生了一位救主，而是說：為你們。只要我們不將基督視為我們的，我們在祂裡面就只有很少的喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，作為天父為我們設計的禮物時，我們將在謙卑的信心中將祂據為己有，並領受祂所獲得的一切救贖果效。因為給予和領受是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡接受祂。」——J. J. Rambach, Betracht. über das Ev. Esaj., Halle, 1724.
關於以賽亞書 9:6（7）。「政權必擔在祂的肩頭上。」「進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。他們將統治的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂並不將祂的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相和代理人來幫助祂承擔行政的重擔，而是藉著祂權能的話語承擔一切，正如父將萬物賜給祂的那樣。因此祂對雅各家說（以賽亞書 46:3 及後續）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到你們髮白，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救——相反地，外邦人必須背負和抬起他們的偶像（以賽亞書 46:1, 7）。」——Rambach。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了後面所有的名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地勸導和安慰；祂奇妙地幫助獲取和征服，而這一切都在受苦和力量匱乏中完成。（Luther, Jen. germ. Tom. III. Fol. 184 b.）。」「祂利用軟弱作為使萬物服從祂的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能神使用的武器，藉此祂成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄和征服者，因為祂藉著死亡，奪去了那掌死權者的權力，即魔鬼（希伯來書 2:14）；因為祂像參孫一樣，將祂的敵人與自己一同埋葬，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何西阿書 13:14），並更榮耀地恢復了祂那自由捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效仿的。」——Rambach。
以賽亞書 10-18。關於以賽亞書 10:4。（參見第 10 章中相同的表達）。神的箭袋裝得很滿。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，以此類推，直到神的權利和公義得勝。
以賽亞書 11-23。關於以賽亞書 11:4。「祂口中的杖。」「證明基督的國度不會像世上的國度，而是由話語和聖禮的力量組成；不是由皮革、黃金或銀色的腰帶，而是由公義和信心的腰帶組成。」——Cramer。
第 12-26 章。關於以賽亞書 12:4 及後續。「這些將不會是新約的工作：獻祭和殺戮，以及朝聖耶路撒冷和聖墓，而是讚美神和感恩，宣講和聆聽，心裡相信並口裡承認。因為讚美我們的神是好的；這樣的讚美是令人愉悅和可愛的」（詩篇 147:1）。——Cramer。
腳註：
[30] 輜重。
[31] 希伯來文：用你的聲音尖叫。
[32] 聽啊，拉伊沙。
[33] 逃跑。
[34] 今日還在挪伯停留。
[35] 葉冠。
[36] 立木的巨人被砍下。
[37] 他砍下。
[38] 或：大能地。
如同水充滿海洋。
關於 Isa 11:1：גֶּזַע（gēza‘，樹幹/殘株）僅在 Isa 40:24 與 Job 14:8 再次出現。其詞根 גָּזַע（gāza‘）並未發現。其含義與 גָּדַע（gāda‘，Isa 10:33，意為「砍伐」）相同。在出現的三處經文中，גזע 指的是「仍留在地裡被砍伐、截斷的樹幹」。因此，經文說的是「耶西的殘株」，而非「大衛的殘株」。—חֹטֶר（chōṭer，枝條）僅在 Pro 14:3 再次出現，意為「杖、柔嫩的枝條」。—נֵצֶר（nēṣer，嫩芽），見 Isa 14:19；Isa 60:21；Dan 11:7（源自未使用的詞根 נָצַר，意為「閃耀、明亮」），指「強壯、新鮮的嫩枝」。—משׁרשׁיו（mish-shorāshāw，從他的根），儘管重音符號反對，仍必須與 נצר 連接。因為若這嫩芽從根部生出卻不結果，那意味著什麼呢？難道這嫩芽有什麼不自然或不可能的事嗎？或者基督在結果子時，難道不是一棵樹嗎？其思想更傾向於：從那已枯竭的樹幹與殘株中，將長出一根嫩芽，它將展現出足夠的生命力，並長成一棵結果子的樹。因此，強行將動詞 יפרה（yiphreh，結果子）解釋為 יִפְרַח（yiphraḥ，開花，如 Hitzig, Umbreit 所主張）是完全沒有根據的。
關於 Isa 11:3：將 הריהו（harichō，他的嗅覺/感知）視為 Isa 11:2 所述之聖靈客觀傳遞的對立面，是很自然的。首先，הֵרִיחַ（hērīaḥ）意為「愉悅地嗅聞」（Lev 26:31；Amo 5:21）。但若 ביראת י׳（bīrath YHWH，在耶和華的敬畏中）應作為 הריחו 的賓語，那麼它就不再是謂語，句子便缺乏謂語；或者若將其視為謂語，那麼在感官動詞後使用強調性的 בְּ（bĕ）就無法成立，因為此時 בְּ 不再依賴於嗅覺的概念，而是依賴於存在概念的修飾（發生在對耶和華的敬畏中，指向對耶和華的敬畏），這必須為了使主語適應謂語而補充進去。其次：這種對嗅覺的片面強調意味著什麼？如果嗅覺可以被廣義地解釋為通過鼻子吸入和呼出空氣，使其與呼吸一致，那倒說得通。我像其他人（Clericus, Hendewerk, Ewald, Meier）一樣，將其解釋為這種廣義。［見 J. A. Alexander 的注釋，增補，第 162 頁頂部。］那麼 הריח 應被解釋為直接的使役態 Hiphil，意為「製造 רוּחַ（rūaḥ，靈/氣）」，正如人們說 חֶאְְזִין（he’ezīn，使有耳朵）=「聽」，הִלְשִׁין（hilshīn，使有舌頭）=「誹謗」。此時 רוּחַ =「氣息、生命之氣」（Gen 6:17；Gen 7:15；Gen 7:22 等）。但關鍵在於是指肉體的氣息還是屬靈的氣息。上下文決定了後者。因為我們的 הריחו ביראת י׳ 與 Isa 11:2 的 רוח יראת י׳ 形成了明顯的對立。後者指聖靈的客觀傳遞，前者指主觀的領受。—לְ（lĕ）= secundum（根據），比較 לְצֶדֶק（lĕ-ṣedeq，Isa 32:1）；לָבֶטַח（lā-beṭaḥ，穩妥地）等。—הוכיח（hōchīaḥ，責備/判斷）帶有 לְ，如 Isa 2:4。
關於 Isa 11:4：מִישׁוֹר（mīshōr，公平/平原），比較 Isa 40:4；Isa 42:16。
關於 Isa 11:5：Gesenius 在此處評論說，אֵזוֹר（’ēzōr，腰帶）的重複（而不是使用一次 חגור）在以賽亞書中並不令人驚訝，因為他經常在平行句中使用相同的詞：Isa 14:4；Isa 15:1；Isa 15:8；Isa 16:7；Isa 17:12-13；Isa 19:7；Isa 31:8；Isa 32:17；Isa 42:19；Isa 44:3；Isa 54:13；Isa 55:4；Isa 55:13；Isa 59:10。但正如 Drechsler 所指出的，Gesenius 在說這話時忘記了他否認以賽亞書 40–66 章為以賽亞所作。
關於 Isa 11:6：זְאֵב（zĕ’ēb，狼）在以賽亞書中僅見於此處及與此相似的 Isa 65:25。—כֶּבֶשׂ（kebes）是「羔羊」；比較 Isa 1:11；Isa 5:17。נָמֵר（nāmēr）=「有條紋的」，即「豹」（Jer 5:6；Jer 13:23）。以賽亞書僅此處提到。—נהג（nāhag，帶領）帶有 בְּ，如 1Ch 13:7；比較 Isa 9:3 中關於 נֹגֵשׂ בּוֹ（nōgēś bō，轄制他）的注釋。
關於 Isa 11:7：אריה（’aryēh，獅子），Isa 35:9。—תֶּבֶן（teben，乾草）僅在 Isa 65:25 再次出現。
關於 Isa 11:8：שׁעשׁע（sha‘ashēa‘，玩耍），源自 שׁעע（sha‘a‘，撫摸、安撫）的 Pilpel 形式，比較被動態 Isa 66:12。—חֻר（chūr，洞），Isa 42:22。—פתן（pethan，虺蛇）在以賽亞書中僅見於此。—מְאוּרָת（mĕ’ūrath）是 ἅπ. λεγ.（單次使用詞）。מָאוֹר（mā’ōr）是「光」，即「發光體」（Gen 1:16）；מְאוּרָה（mĕ’ūrāh）則可能是「光孔」，我們或許可以將此詞理解為洞穴的入口，以及動物那像寶石般閃爍的眼睛（Targum, Aben Ezra, Kimchi 等皆如此）。但與 חֻר 的平行結構促使人們猜測，原文中原本可能存在 מְעוּרָה（mĕ‘ūrāh，洞穴），儘管該詞從未出現過（Gesenius）。何者正確很難斷定。—הָדָה（hādāh）無疑與 יָדָה（yādāh，投擲）同源，是 ἅπ. λεγ.。—צִפְעוֹנִי（ṣiph‘ōnī，Isa 59:5）很可能與 צֶפַע（ṣēpha‘，Isa 14:29）相同。詞根 צָפַע（ṣāpha‘）意為「嘶嘶作響」。無疑是指一種劇毒蛇，或許是蛇怪（basilisk），據說被稱為 sibilus。比較 Gesenius, Thes. p. 1182。
關於 Isa 11:9：上下文毫無疑問地表明，野獸是 ירעו（yir‘ū，吃草/牧養）的主語（比較 Isa 65:25）。—יָם（yām，海）在此顯然是指海床，即海底（比較 Psa 104:6）。יָם 前的 לְ（lĕ）前綴，可以通過此處 Piel 形式所使用的使役意義來解釋，這在希伯來文中很常見。—כִּסָּה（kissāh）意為「覆蓋」，製造覆蓋，如同 הִצִּיל（hiṣṣīl，提供拯救）、וֹכִיחַ（hōchīaḥ，提供公義）、הֶאֱרִיךְ（he’erīch，使延長）等，因此，像上述動詞一樣，它與與格（dative）連用。同樣，כִּסָּה עַל（kissāh ‘al）意為「製造覆蓋，作為覆蓋物鋪在某物之上」（Num 16:33；Job 36:32；Hab 2:14，此處引用了我們的經文）。［J. A. Alexander 關於第 3 節：「他的嗅覺（即他的感知力，似乎是指它帶給他的愉悅）將在對耶和華的敬畏中（作為他人的屬性）得到運用。」הריחו 經用法證實的唯一含義是嗅聞。作為一個比喻，這包含了對真假宗教的辨別或區分，以及像感官在愉悅的氣味中獲得滿足那樣的愉悅行為。在 ביראת י׳ 中，בְּ 是一個連接詞，動詞 הריח 通常在其後使用，它對短語含義的增加並不比我們說「嗅某物」而非僅僅「嗅它」時的英語介詞更多。］
［同上，關於 Isa 11:9。「他們不傷人，也不毀壞」等。沒有連詞表明這與其說是對前述描述的直接延續，不如說是對它的總結性解釋。因此，真正的結構是不定式的，動詞與 Isa 11:8 中的名詞（動物）並不一致。］
Isa 11:1。先知沒有暗示時間，他宣告大衛家的復興將是與那被比作黎巴嫩森林的世界列強毀滅相對應的結果。他說的是「耶西的本」，而不是「大衛的本」，因為他想暗示大衛的家系將被削減到大衛之前的地位，那時它僅僅是伯利恆一位默默無聞的公民的家系。這種解釋對我來說，似乎比另一種認為該詞暗示彌賽亞將是第二個大衛的解釋更為正確，因為祂並非在大衛身旁，而是在第一個大衛之後並從他而出。彌賽亞事實上是大衛的子孫（2 Samuel 7）。如果這個殘株，死寂且殘缺，僅以樹樁的形式存在（但我們知道那是何時以及如何發生的），那麼一根細嫩的枝條將從祂的根部，即從那隱藏在地下且依然新鮮的部分中長出，這是一根不會滅亡、反而會結果子的強壯嫩芽，因此（正如陳述中所包含的）發展成一棵新的樹。 祂被稱為「大衛的苗裔」（Isa 4:2；Jer 23:5；Jer 33:15；Zec 3:8；Zec 6:12）。在 53 章的開頭（Isa 11:2）發現了一段與我們經文極為相似的彌賽亞描述：「祂在耶和華面前生長如嫩芽，像根出於乾地。」以西結也（Eze 17:22-24）談到了主將栽種在以色列高山上的香柏樹嫩枝（יוֹנֵק），以顯示祂如何能夠「降為卑高大的樹，升高矮小的樹，枯乾青翠的樹，使乾枯的樹發旺。」
Isa 11:2。先知立即放棄了比喻性的語言。他談到這嫩芽時，如同談到一個人。因為耶和華的靈將安息在祂身上（Isa 7:2；Isa 7:19；Num 11:25；2Ki 2:15）。這是一個屬性的總稱。因為在接下來的經文中，列舉了該屬性的三種分類，每一種都以兩種變體呈現。聖所的燈臺一直被正確地視為耶和華之靈的象徵。燈臺的主幹對應於我們所稱的屬性，六個分枝對應於我們所稱的分類（Exo 25:31 sqq.; Isa 37:17 sqq.）。第一類包含「智慧與聰明」（חכמה 與 בינה）。很難確定這兩者之間的區別。在不少經文中，它們在句子的平行結構中被置於對立面：Pro 2:2 sqq.; Pro 4:5; Pro 4:7; Pro 9:10; Job 28:12; Job 28:20; Job 28:28; 2Ch 2:12 等。在所有這些經文中，首先觀察到的是一種形式上的區別，即等級上的區別。「智慧」是所有正確知識的偉大、包羅萬象的總稱。當智慧的概念上升到人格，事實上上升到神聖人格的尊嚴時（Pro 8:32 sqq.），這個詞幾乎成為了一個專有名詞。「聰明」（בינה，與 דַּעַת、תְּבוּנָה 等連用）處於從屬地位。它始終只表示「智慧」的一個要素，儘管是一個非常本質的要素（比較 Pro 8:14）。許多人發現 חכמה（智慧）的基本含義是 firmitas solida（堅固的穩定性）或 πυκνότης（緻密），儘管該詞更接近 בֵּךְ（plaatum，平坦），因此，正如在 sapientia（智慧）、σοφία（智慧）中，「味道」（sapor，比較 טעם）是基本概念。無論如何，חכמה（智慧）具有更積極的含義，而 בינה（聰明，比較 בֵּין 以及各方言中詞根的含義）則帶有更多消極的 διάκρισις（辨別）概念，即區分真假、善惡的藝術。—「謀略與能力」（עצה 與 גבורה，Isa 36:5）很容易區分，它們是實踐智慧在制定和執行良謀方面的證明。第三對是「知識與敬畏耶和華」（דַּעַת 與 יִרְאַת יי）：因為前兩對包含了聖靈對世俗生活的作用。第三對似乎超越了這種世俗生活。它命名了一種以耶和華本身為對象的知識與敬畏。如果敬畏神在此處被列在最後，而根據 Pro 1:7; Pro 9:10; Psa 111:10 它卻是智慧的開端，其原因在於：最深厚的根基同時也可以被指定為最高聳的頂峰，就像大山構成了地球最內部的核心與最高峻的峰頂。因此，整個列舉是從底部向上推進的。此外，在 Rev 1:4; Rev 3:1; Rev 4:5; Rev 5:6 中發現的關於神七靈的觀點，正是基於我們的經文。關於彌賽亞受神之靈的膏抹，比較 Isa 42:1; Isa 61:1; Mat 12:18; Luk 4:18; Joh 3:34。
Isa 11:3-5。關於 הריחו，見「釋經與語法」。祂不僅從外部領受了聖靈；祂也在內心領受了聖靈，以至於祂不斷地吸入這屬靈的生命之氣——唯獨這氣息，別無其他。祂（客觀地）領受了絕對豐盛的聖靈。在我看來，這些話中也隱含了對 Gen 2:7 的暗示。那裡說神將祂的靈作為生命原則吹入人體內。但無論人處於何種環境，這生命原則都會發揮其功能。即使在不敬虔的人身上，它也始終在活動。然而，在一個被罪惡感染的領域中，那種靈的呼吸是多麼令人不滿足、多麼悲哀啊。彌賽亞完全活在「敬畏神」之中。因此，祂呼吸的是與祂同質的氛圍。因此，祂通過將人類帶回純淨的靈之元素，為人類帶來了正確的呼吸。祂是第二個亞當。 作為君王，彌賽亞必須在完美、適當的公義行政中，卓越地展現祂性情的屬神性。因此，祂絕不會讓祂的審判依賴於外表，絕不會依賴於那些取悅外在感官的事物，祂只會承認那些真正公義的事物為公義。因此，祂不會看人的情面，而是會幫助貧窮與卑微者獲得他們的權利（比較 Isa 1:26 sqq.; Isa 3:13 sqq.）。但對於不義者，祂將予以懲罰。這就是 Isa 11:4b 的含義。因為祂用口中的杖擊打的「地」（אֶרֶץ，Rev 1:16），與「惡人」（רָשָׁע）並列，只能被視為敵對神的世俗領域。「惡人」רָשָׁע 被迦勒底語譯本，以及隨後的許多注釋家，不僅解釋為集體名詞 = רשׁעים（惡人們），而且同時（甚至專指，例如 Delitzsch）在 2Th 2:8 的意義上，作為一個末世性人物的稱號，在該人物身上，對神的敵意將達到頂峰。祂口中的杖就是從祂口中發出的話語，祂嘴裡的氣也是一樣。因為祂的話語事實上就是祂嘴唇（屬靈地）呼出的東西。因此，祂證明了自己是那能毀滅，正如祂能創造一樣的那一位。萬物藉祂的話而造；萬物也藉祂的話而消逝。比較 Psa 104:29。然而，這種公義構成了祂真正的力量，也是祂國度永恆延續的保證。世界列強必因不義而消亡（Pro 14:34）。 腰帶是力量強健、不受阻礙發展的象徵，因為古人只有在腰帶束緊寬大衣袍時，才能奔跑、摔跤和工作（比較 Job 12:18; Job 38:3; Job 40:2; Jer 1:17; Eph 6:14; 1Pe 1:13）。讓腰間束上公義與真理，束腰的人便能在公義與真理中站立得穩。祂因這兩者而強大。因此，祂不藉不義與謊言來推進祂的事業，而是藉著相反的方式。
Isa 11:6-9。先知的異象穿透到最遙遠的時代：他將近處與遠處融為一體。當前的亞述及其在不久將來的毀滅、彌賽亞降臨的開端，以及祂和平工作的最新果實——這一切他都在一幅宏大的圖景中同時看見。當救贖主作為和平之君（Isa 9:5）廢除了一切強暴，並將公義置於寶座上時，地上將有和平，這不僅是在人之間，也在野獸之間。誠然，先知並沒有解釋野獸將如何變得能接受這種和平的性情。但在我看來，可以肯定的是，只有自然界驚人的改變、劇烈的革命、世界的毀滅與復活，即舊亞當的被殺與自然的重生，才能產生這些效果（Revelation 20 sq.）。「看哪，我將一切都更新了」（Rev 21:5），坐在寶座上的那位說。但我們從像 35 章、Isa 43:18 sqq. 這樣的經文中看到，以賽亞本人對這種宏大且包羅萬象的世界更新有一種預感。我這樣說並不是要為教會教父們斥為猶太化（Judaizing）的字面應驗辯護，而是要避免自己陷入靈意化與寓言化的另一個極端（Jerome 引用了 Eph 1:3）。關鍵在於找到幸福的中道。然而，這並不是通過說「以賽亞在真實意義上說了他所說的話，只是他自己欺騙了自己」來找到的，而是通過認識到：以賽亞作為神之靈的器皿，看見了驚人的、靈性與肉體合一的真實，但用人類的、屬地的、甚至是民族與時間的色彩來描繪這種真實。簡而言之，將會有「一個新造」（2Co 5:17），而這個新造同時也將是那最古老的創造，即伊甸園原始創造的恢復，但卻是在一個更高的層次上。然而，在先知的圖景中，如何劃定絕對真實與相對真實的界限，即是排除個別特徵作為非字面意義，還是剝離其整個地方性與時間性的結構，是很難說的。但我決定選擇後者。因為以賽亞所描繪的圖景的所有特徵都帶有現存屬地肉體的印記。但在這個領域中，預言無法實現。我們必須假設為這種應驗創造了一個屬靈的、榮耀的肉體新基礎。在這種基礎上，先知的話語將會（mutatis mutandis，在必要的變更後）確實得到應驗。 少壯獅子（כפיר，Isa 5:29）將安靜地躺在牛犢與肥牛（迄今為止牠最喜歡的食物）之間；一個小男孩就足以看管這整群非凡、混雜的牲畜。牛與熊一同吃草，牠們的幼崽一同休息，而老雄獅將吃乾草。毒蛇將改變牠們的本性；吃奶的嬰孩將在虺蛇的洞（見「釋經與語法」）口玩耍。耶和華的聖山（比較 Isa 2:2 sqq.）確實不會在物理上包含整個地球，但它將統治地球，先知因此可以說，在聖山上將不再有傷害，也不再行毀壞。事實上，整個地球只是神之山的山坡。但不再有傷害的原因是，全地（注意在第二句中「地」是如何取代「聖山」的）將充滿對耶和華的認識。毫無疑問，先知這裡指的不是僅僅一種死知識，連魔鬼也有這種知識（Jam 2:17）；他指的是一種活潑的、經驗性的、實踐性的對神的認識，這對於無生命的受造物也是可能的。因此，全地，而不僅僅是人，都將活著認識神，因此在聖山上將不再有傷害或毀壞被圖謀。通過那充滿全地的知識如同水充滿海底的榮耀圖景，先知表明他認為所有的受造物都充滿了這種對神活潑的認識。
但你問：允許向神求兆頭嗎？我們在基甸身上有一個例子。回答：雖然神沒有告訴基甸求兆頭，但他是在聖靈的感動下這樣做的，而不是根據他自己的幻想。因此，我們絕不能濫用他的例子，必須滿足於主所提供的兆頭。但有超自然的兆頭或神蹟，像經文中的那樣，也有普通的兆頭，像洗禮和聖餐。然而，兩者都有相同的目的和用途。因為正如基甸被那神蹟事件所堅固，我們也同樣被洗禮和聖餐所堅固，儘管沒有神蹟出現在我們眼前。」—Heim 和 Hoffmann（繼承 Luther）。亞伯拉罕的僕人以利以謝，也曾求主通過他自己選擇的兆頭，向他顯明以撒合適的妻子（Gen 24:14）。 應該說，這種求兆頭（隨意翻開聖經，或任何其他書）並不符合基督徒的完全（Heb 6:1）。基督徒應該在內心感受到神的旨意。他應該滿足於神親自提供的保證。只是人必須為此睜開眼睛和耳朵。這種要求兆頭的事，如果不是直接出於迷信（Mat 12:39; Mat 16:4; 1Co 1:22），也肯定是幼稚的，而且因為它容易導致迷信的濫用，所以是危險的。
「在應用這段經文時，一切取決於『為我們而生』、『賜給我們』這幾個字。」在這件事上，天使遠不如我們有福。他們不說：「今天為我們生了一位救主」，而是說：「為你們」。只要我們不視基督為我們的，我們在祂裡面就得不到多少喜樂。但當我們認識祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖，是天父為我們預備的禮物時，我們就會以謙卑的信心將祂據為己有，並領受祂所成就的一切救贖果效。因為給與取是相輔相成的。子賜給了我們；我們必須在信心裡接受祂。」——J. J. 蘭巴赫（J. J. Rambach），《以賽亞福音默想》，哈勒，1724年。
關於賽 9:6 (7)：「政權必擔在祂的肩頭上」。「這進一步顯示了基督在這方面與世俗君王有何不同。世俗君王將統治的重擔從自己身上卸下，放在樞密顧問的肩上。但祂不將自己的統治作為重擔放在任何人身上；祂不需要任何首相或代理人來幫助祂承擔行政重擔，祂以自己權能的言語承擔一切，因為父將萬有都交給了祂。因此祂對雅各家說（賽 46:3 以下）：你們自從生下，就蒙我保抱，自從出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣；直到白髮，我仍懷搋。我已造作，也必保抱；我必懷抱，也必拯救——相反地，外邦人必須扛抬他們的偶像（賽 46:1, 7）。」——蘭巴赫。「首先，我們必須記住祂的第一個名字：祂被稱為奇妙。這個名字影響了隨後的所有名字。」「屬於這位君王的一切都是奇妙的：祂奇妙地策劃與安慰；祂奇妙地幫助人獲取與征服，而這一切都是在受苦與力量匱乏中完成的。（路德，Jen. germ. Tom. III. Fol. 184 b.）。」「祂利用軟弱作為使萬有服在自己腳下的手段。一根可憐的蘆葦、荊棘冠冕和恥辱的十字架，是這位全能上帝的武器，祂藉此成就了如此偉大的事。其次，祂是一位英雄和征服者，因為祂僅僅藉著死亡，就奪去了那掌死權者的權勢，即魔鬼（來 2:14）；祂像參孫一樣，將敵人與自己一同埋葬，甚至成為死亡本身的毒藥，成為地獄的瘟疫（何 13:14），並以如此自由的方式重新奪回祂所捨棄的生命，這是任何最偉大的英雄都無法效仿的。」——蘭巴赫。
以賽亞書 10-18。關於賽 10:4。（參見第 10 章中相同的表達）。上帝的箭袋裝得滿滿的。如果一支箭沒有達到祂的目的，祂就取另一支，以此類推，直到上帝的權利與公義得勝為止。
以賽亞書 11-23。關於賽 11:4。「祂口中的杖」。「這證明基督的國度不會像地上的國度，而是由話語和聖禮的大能所構成；不是由皮革、黃金或白銀的腰帶，而是由公義與信心的腰帶所構成。」——克拉默。
第 12-26 章。關於賽 12:4 以下。「這些將不是新約的作為：獻祭、殺戮，以及前往耶路撒冷和聖墓朝聖，而是讚美上帝、獻上感謝、傳講與聆聽、心裡相信、口裡承認。因為讚美我們的上帝是好的；這樣的讚美是令人愉悅且可愛的（詩 147:1）。」——克拉默。
腳註： [1] 樹墩。 [2] 嫩芽。 [3] 結果子。 [4] 祂的呼吸將在敬畏耶和華中進行。 [5] 希伯來文：氣味，或嗅覺。 [6] 施行審判。 [7] 或，辯論。 [8] 糾正。 [9] 豹。 [10] 草。 [11] 或，毒蛇。