第二分部 針對外邦列國的預言
以賽亞書 13-27
A.—針對個別國家的講論
以賽亞書 13-23
神的百姓並非孤立存在，也未在歷史上與人類的其他部分斷絕，而是構成了人類整體不可分割的一部分，並對人類歷史的宏大網絡做出了貢獻。因此，主所差遣的先知必須將目光投向外邦世界，並作為歷史編纂者，闡明他們與神國度的關係，無論是敵對還是友好。誠然，在那些處理神權政治整體，或個別神權關係或人物的預言中，先知總是必須在神話語的光照下，將他們與外部世界的關係呈現出來。但他經常有機會將某個外邦國家作為直接預言的主要對象。以賽亞也有這樣的機會：我們現在發現他歸入這一類的預言被收集在這裡。
阿摩司也將他針對外邦列國的宣告放在一起（第 1 章）。但這種分組與他作品的計畫交織在一起，就像老鷹先盤旋在獵物周圍，然後俯衝而下，他先經過聖地周圍的國家，然後定睛在位於中間的主要國家——以色列。以賽亞將針對外邦列國的獨立預言，與他直接涉及神權政治的宣告進行了較為疏離的連結，將它們作為一個特別的「書卷」（סֵפֶר）納入他的書中。西番雅在內容和形式上都追隨了以賽亞；只是後者因為書卷篇幅較小，顯得不那麼明顯（西番雅書 2 章）。但耶利米（第 46-51 章）和以西結（第 25-32 章）就像以賽亞一樣，將書中獨立的部分專門用於針對外邦列國的宣告。以賽亞給出針對外邦列國預言的順序並非隨意的。它分為四個分部。首先，在第 13、14 章，是對巴比倫的預言。它之所以放在這裡有兩個原因：1) 因為它以對耶和華日子的普遍沉思開始，這顯然是為了作為隨後所有審判譴責的基礎；2) 因為以賽亞在親眼目睹了耶路撒冷城牆下神對亞述的審判後，深知世界權力的巔峰不在亞述，而在巴比倫，且執行神對神權政治中心審判的不是亞述，而是巴比倫。
但亞述在先知直接宣告的國家名單中沒有被遺漏，這是很自然的。這點尤為重要，因為隨後的宣告都以這些國家與亞述的關係為主題。因為先知從以賽亞書 14:28 到 20:6，以及隨後在第 21 章（從 13:11 開始）、22 章和 23 章所說的一切，都與以賽亞所見即將衝擊巴勒斯坦及周邊地區的亞述大洪水有著或多或少的密切關係。因此，第二分部以針對亞述的簡短話語開始，即以賽亞書 14:24-27。隨後是針對非利士、摩押、敘利亞、以法蓮、古實和埃及的預言。第三分部構成了一個獨特的「小書卷」——可以稱之為「象徵性小冊子」（libellus emblematicus）。因為它包含了對巴比倫的第二個預言，然後是針對敘利亞、阿拉伯人和耶路撒冷的類似預言，最後一個還附帶了針對管家舍伯那的補充。第 21 章和 22 章中的這四個預言放在一起，是因為它們都有象徵性的標題。出於這個考慮，針對巴比倫的預言（賽 21:1-10）放在這裡，儘管就內容而言，它更屬於 13 和 14 章。甚至針對「異象谷」及其補充的預言也放在這裡，這是出於對其標題的考慮，儘管它不是針對任何外邦國家，而是針對耶路撒冷；因此我們必須說，第 13-23 章包含針對外邦列國的預言，並非完全如此，而是有一個基於特殊原因的例外。
第 23 章構成了第四分部。它包含針對推羅的預言，這確實預設了亞述的入侵，但明確指名迦勒底人為審判推羅的執行者。由於這種對遙遠事物的觀察在某種程度上是獨一無二的，這個預言被單獨放在最後。
因此，第 13-23 章劃分如下：
I. 第一個針對巴比倫的預言，以賽亞書 13:1-22。
II. 與亞述及受亞述威脅的國家（非利士、摩押、敘利亞、以法蓮、古實、埃及）相關的預言，以賽亞書 14:24-20:26。
III. 象徵性小冊子，包含針對巴比倫、以東、阿拉伯和耶路撒冷的預言，最後一個附帶針對管家舍伯那的補充。第 21、22 章。
IV. 針對推羅的預言。第 23 章。
I.—第一個針對巴比倫的預言
賽 13:1 至 14:23
在亞哈斯時代所發出的先前預言，與此處的預言之間，存在著一道巨大的鴻溝。我們在 13、14 章中立刻又認出了以賽亞：這是他的靈、他的力量、他的詩意、他的機智。這些是他根本的觀點，但已不再是舊有的形式。他的說話方式更安靜、更柔和、更清晰；他不再像咆哮的山洪那樣向我們衝擊。他年長了。但他在先知性的知識上也進步了。現在他知道，亞述並非神權政治最危險的敵人。對他而言，亞述已成往事。正如它先前曾居於前線，現在及今後它都將退居幕後。以賽亞曾目睹亞述在耶路撒冷城門外蒙羞潰敗。現在他知道，另一種勢力——巴比倫——將摧毀神權政治，並作為唯一的統治世界強權而屹立。但他同樣知道，巴比倫的日子也必來到，正如尼尼微的日子一樣。因為耶和華的先知怎能懷疑他的主和他的百姓終必得勝，而世界強權終必被推翻呢？但對他而言，對巴比倫的審判只是世界大審判的一部分，即那「耶和華的日子」，它並非在一天之內發生，而是在許多連續的階段中實現。他在巴比倫身上看到了世界強權的巔峰，以色列必須藉由它的瓦解而獲得自由。因此，他使耶和華審判的大日呈現在我們眼前（賽 13:1–13），但隨即僅描述了對巴比倫的審判。基於這兩個原因，這篇預言在以賽亞所有針對列國的預言中居於首位。因為將關於審判大日的一般性、全面性話語置於首位，並隨即引出對世界強權之首的審判宣告，似乎是合宜的。有些人堅持認為，以賽亞不可能認出巴比倫是神權政治的敵人；更不可能預言以色列將從巴比倫的被擄中得釋放。但正如我們在上面所宣稱並將在下文詳細證明的，這兩章在形式和內容上都是以賽亞的作品。此外，毫無疑問，我們的這一章已被耶利米（50、51 章）、以西結在多處（結 7:17，參賽 13:7；結 7:28，參賽 13:11；結 19:11，參賽 14:5；結 38:6；結 38:15 至 39:2，參賽 14:13）以及西番雅（番 3:11，參賽 13:3）所引用，這將在處理相關經文時予以說明。因此，在我看來，以賽亞寫下我們的這些章節是毋庸置疑的。但以賽亞如何能知道所有這些以他名義（賽 13:1）作為預言而傳給世界的事，這確實是一個問題。這正是科學應當致力於解決的問題。科學不應為了不必承認預言是一個問題（即預言是可能的）而否認已證實的事實。因為為了避免得出某個結論而否認前提，與為了得出某個想要的結論而捏造前提一樣，都是不科學的。
論述分為一般部分和特殊部分。前者（賽 13:1–13）如前所述，同時也是針對外邦列國所有預言的導論。特殊部分又分為兩半：第一部分（賽 13:14–22）描繪了對巴比倫的審判；第二部分在簡短提及以色列的救贖與歸回（賽 14:1–2）之後，包含了一首針對巴比倫統治者的諷刺詩，該詩是抽象地構思的（賽 14:3–23）。
a) 序言：關於耶和華日子的預言導論
賽 13:1–13
1 亞摩斯的兒子以賽亞所得的默示（burden，負擔/審判宣告），論到巴比倫。
2 你們要在淨光的高山上豎立大旗，
向群眾揚聲，揮手， 使他們進入貴族之門。
3 我吩咐我所分別為聖的人，
我召了我的勇士，就是那因我威嚴而歡樂的人，為要執行我的怒氣。
4 山間有多人的聲音，好像大國的聲音；
列國聚集的喧嘩聲： 萬軍之耶和華點閱作戰的軍隊。
5 他們從遠方來，
從天邊而來，
就是耶和華和他憤怒的兵器，
要毀滅全地。
6 你們要哀號，因為耶和華的日子臨近了；
這日來到，好像毀滅從全能者來到。
7 所以，人手都必發軟，
人心都必消化：
8 他們必驚惶：
痛苦和愁苦必將他們抓住； 他們必疼痛，好像產難的婦人：
他們彼此驚奇，
臉色如火焰。
9 看哪，耶和華的日子臨近，
必帶烈怒和憤恨， 使這地荒涼， 並從其中除滅罪人。
10 天上的眾星和眾星宿
都不發光： 日頭一出，就變黑暗， 月亮也不放光。
11 我必因邪惡刑罰世界，
因罪孽刑罰惡人； 我必使驕傲人的狂妄止息， 制伏強暴人的狂傲。
12 我必使人比精金更少，
使人比俄斐的純金更稀少。
13 因此，我必使天震動，
使地搖撼，離其本位，
在萬軍之耶和華的憤怒中， 在他烈怒的日子。
【釋經與語法】
關於賽 13:1。מַשָּׂא（massa，負擔/默示）源自 נָשָׂא（nasa，承擔），意為「被承擔之物，所提出的事物」，因此既是「重擔」也是「宣告」。由於這種歧義，它幾乎專門用於那些給人類帶來司法懲罰重擔的神聖宣告。從耶 23:33 及以下經文我們得知，由於嘲諷者利用這種歧義，該詞被耶和華禁止作為先知宣告的稱呼。在以賽亞書中，該詞出現了十二次，意為「司法判決」；除賽 36:6 外，它僅出現在 13–23 章中，且除賽 22:1 外（具體原因見該處註釋），僅用於針對外邦列國的宣告。最後這一點很容易解釋，因為該詞背後隱含著不祥的含義，這正是嘲諷者所強調的（耶 23:33 及以下）。מַשָּׂא 從未單獨且僅針對神權政治。但不能從神權政治相關經文中缺少此詞，就推斷該詞對以賽亞而言是陌生的（Knobel）。
關於賽 13:2。נִשְׁפֶה（nishpeh）僅出現於此；參賽 41:18；耶 3:2 等。——נשׂא נס（豎立大旗）是以賽亞特有的表達方式。參賽 5:26；賽 11:12；賽 18:3。——לָהֶם（向他們）在 קוֹל（聲音）之後，應指被召喚的列國。——נדיבים פתחי（貴族之門）指列國被召喚前往的目標。這兩個詞都屬於賽 3:26；賽 32:5；賽 32:8。——נָדִיב（nadib）意為「自由的、高貴的」（參賽 32:5；箴 19:6；箴 25:7 等）。
關於賽 13:3。עליזי גאותי（因我威嚴而歡樂的人）是「那些因我的威嚴而歡樂的人」（客觀屬格）。這兩個詞完全是以賽亞的特徵。עליזי（歡樂的人）僅見於賽 22:2；賽 23:7；賽 24:8；賽 32:13，以及借用的經文番 3:11。因此，無法理解為何後者被解釋為原始經文。此外，以賽亞幾乎是唯一使用 גאוה（威嚴/驕傲）的先知。因為除了賽 9:8；賽 13:11；賽 16:6；賽 25:11 以及借用的經文番 3:11 外，它僅出現於耶 48:29，在那裡耶利米為了文字遊戲，堆砌了所有源自 גאה 的名詞衍生詞。
關於賽 13:4。דמות（樣式）在以賽亞書中僅再次出現於賽 40:18。它在以西結書中出現最頻繁，且如本處一樣具有副詞意義 = כִּדְמוּת（結 23:15）。שָׁאוֹן（喧嘩）也是以賽亞的詞彙。它在舊約中僅出現十七次；其中八次在賽 5:14；賽 13:4；賽 17:12（兩次）；賽 17:13；賽 24:8；賽 25:5；賽 66:6。צבא מלחמה（作戰的軍隊）除本處外，僅見於民 31:14，以及代上 7:4；代上 12:37。顯然，צבא（軍隊）與 צבאות（萬軍）之間存在對比：天軍之主現在正在地上點閱他的軍隊。
關於賽 13:5。我們是否應將本節開頭的 בָּאִים（來）視為依賴於賽 13:4 的 מפקד（點閱），並作為 צבא מלחמה 的同位語？反對觀點是，賽 13:5 的後半部分必須被解釋為修辭性的感嘆，這在這種聯繫和形式下顯得奇怪。支持觀點是，否則 בָּאִים 必須被解釋為謂語。但那樣就會說耶和華從遠方來。但在目前的語境中，這難道不能這樣說嗎？剛才提到耶和華召集了作戰軍隊並點閱他們。因此他是他們的領袖。那麼，他被描述為率領他們前來，難道顯得奇怪嗎？因此，בָּאִים 是賽 13:5b 的謂語，置於句首。מארץ מרחק（從遠方）僅再次出現於賽 46:11；其他表達方式見賽 8:9；賽 10:3；賽 17:13；賽 30:27；賽 33:17。כלי זעמו（他憤怒的兵器）僅再次出現於耶 50:25；關於 זעם（憤怒），參賽 10:5。חַבֵּל（毀滅），參賽 10:27；賽 32:7；賽 54:16。
關於賽 13:6。כשׁד（好像毀滅），注意文字遊戲；כְּ 是所謂的「真實之 Kaph」。以賽亞常使用 שֹׁד（毀滅），賽 16:4；賽 22:4；賽 51:19 等；שַׁדַּי（全能者）他僅在此處使用一次。
關於賽 13:7。תרכּינה כּל־ידים（人手都必發軟），該表達在以賽亞書中僅見於此，並被結 7:17 從此處借用。
關於賽 13:8。נבהל（驚惶）在以賽亞書中僅再次出現於賽 21:3，語境相似。——צירים（痛苦）僅再次出現於賽 21:3（兩次），意為收縮、折磨、痙攣。——חבלים（愁苦/產難），以賽亞在「繩索」的意義上使用它（賽 5:18；賽 33:20；賽 33:23），以及在相關的「產難婦人的呼喊」意義上使用（賽 26:17；賽 66:7）。——חול（疼痛）常被用於產難的婦人，並作為感受恐懼的象徵；賽 23:4-5；賽 26:17-18；賽 45:10；賽 54:1；賽 66:7-8。——תמה（驚奇）僅再次出現於賽 29:9。注意此處的「孕含結構」（constructio praegnans）。
關於賽 13:9。אכזרי（殘忍）在以賽亞書中僅見於此：它是形容詞。這兩個名詞與 אכזרי 並列，作為 יוֹס（日子）的同位語，毫無疑問是因為這些名詞概念無法像 אַכְזָר 那樣形成形容詞。因此，根據常見用法，我們應將 עברה（烈怒）和 חרון אף（憤恨）解釋為具體意義上的抽象名詞。עברה 頻見於賽 9:18；賽 10:6；賽 13:13；賽 14:6；賽 16:6。חרון אף 除賽 13:13 外，在以賽亞書中不再出現。該表達在五經中很常見：出 32:12；民 25:4；民 32:14；申 13:18。——通過 לשׂום וגו׳（使這地荒涼）等詞，先知指出了審判日的對象。——שׂום לשׁמה（使荒涼）僅見於以賽亞書此處。或許是從珥 1:7 借用的。היה לשׁמה（變為荒涼）見賽 5:9。שַׁמָּה（荒涼）單獨見於賽 24:12。——關於 הארץ（地）意為「地球」，見賽 13:5 的「釋經與批判」。——השׁמיד（除滅）見賽 10:7；賽 14:23；賽 26:14。——הטאים（罪人）見賽 1:28；賽 33:14。
關於賽 13:10。כִּי（因為）不是因果關係，而是解釋性的。耶和華的日子是可怕的，除了燃燒的憤怒外，沒有別的，這將在眾星變暗中顯明。——如果 כוכבים（星）和 כסילים（星宿/獵戶座）有所區別，解釋不能是後者不是星，而是它們是星中卓越的種類。因此，Vav 是「增強之 Vav」：「天上的眾星，甚至它的獵戶座」。後者是最明亮的星，由於其一等星的亮度，比其他任何星更容易穿透任何障礙。כסיל 的複數無論如何都是泛指的，即將個體提升到種類的等級。否則我們只知道一個 כְּסִיל 作為星。但正如撒上 17:43，歌利亞對大衛說：「你拿杖（複數）到我這裡來」，儘管大衛只有一根杖；或者如耶 28:12，在講述折斷一根軛之後，繼續說：「你折斷了木軛（複數）」，因此這裡和其他地方一樣，個體的複數被視為等同於屬。比較 Cicerones, Scipiones, les Voltaire, les Mirabeau；或許 כּוֹכְבֵי בֹקֶר（晨星，伯 38:7）屬於同一類別。——הֵהֵל（放光），源自 הלל 的 Hiphil，該動詞在其他地方表達聲音的清晰，僅出現於伯 31:26；伯 41:10，且兩處都與 אוֹר（光）相關。——關於 חשׁך השׁמשׁ（日頭變黑暗），參賽 5:30。——關於 נגתּ（放光），在以賽亞書中只有另一種形式，且是 Kal，僅在一個經文中，賽 9:1。
關於賽 13:11。הארץ（地）被更明確地定義為 תֵּבֵל（世界）。這個詞在以賽亞書第一部分非常頻繁：賽 14:17；賽 14:21；賽 18:3；賽 24:4；賽 26:9；賽 26:18；賽 27:6；賽 34:1。它從不指單一的土地，總是作為與沙漠相對的 οἰκουμένη（肥沃之地，賽 14:17），或是作為與單一部位相對的整體 οἰκουμένη。Delitzsch 很好地指出，它從不帶定冠詞，因此在某種程度上顯得像專有名詞。——פקד（刑罰）與人的 על 和事物的賓格連用，如耶 23:2；耶 25:12；何 1:4。גָּאוֹן（威嚴/驕傲）是賽 2:10；賽 2:19；賽 2:21；賽 4:2 等中的常用詞；賽 60:15；結 7:24 似乎想到了我們的經文。——זֵדִים（強暴人/傲慢人）僅見於以賽亞書此處，而 גאוה（驕傲，參賽 13:3）和 עריץ（強暴人，賽 25:3-5；賽 29:5；賽 29:20；賽 49:25）則不時出現。
關於賽 13:12。אוקיר（使稀少）與 אופיר（俄斐，一個真正的以賽亞詞彙）構成雙關語，僅見於此（Kal. 賽 43:4）。——關於 אֱנוֹשׁ（人）和 אדם（人），參賽 8:1。——פַז（純金，僅見於以賽亞書此處；參詩 19:11；詩 21:4）是精煉的金；כֶּתֶם（純金）意為「隱藏之物」，通常指珠寶、裝飾品：在以賽亞書中不再出現。——כתם אופיר（俄斐的純金）再次見於詩 45:10；伯 28:16。
關於賽 13:13。על־כן（因此）不能解釋為「因為這個原因」。因為不能說主會震動天地，是因為他刑罰大地並使人稀少。相反，必須假設：上帝震動天地是為了刑罰人類。因此 על־כן = 「因此，所以」，但在意圖的意義上（為了這個目的，伯 34:27）。這裡，先知的腦海中顯然浮現了伯 9:6 的經文，那裡寫道：הַמַּרְגִּיז אֶרֶץ מִמְּקוֹמָהּ（他將地從本位搖撼）。地將被擠出其本位的思想，這兩處經文所特有，是如此具體，加上 הִרְגִּין（搖撼）和 הָאָרֶץ מִמְּקֹמָהּ（地從本位）的並列是如此驚人，以至於不可能認為這兩處經文的關係是偶然的。如果我們問這些話語在哪裡是原始的，我們必須支持約伯記，因為在那裡思想是建立在語境中的。因為在賽 13:5 中說：「他把山翻倒，山不知曉；他發怒把山傾倒。」隨之自然而然地是：「他將地從本位搖撼，地柱子就震動。」——רעשׁ（震動）在以賽亞書中再次出現於賽 24:18；賽 14:16。此外參撒下 22:8（詩 18:8）；珥 4:16。——בעברת（在憤怒中）到 אפו（他憤怒）是先知的話。בְּ 被一些人視為決定時間（Knobel），另一些人視為指定原因（Delitzsch）。但兩者可以結合：神聖憤怒的啟示與他憤怒的日子相吻合，以至於 יוֹם（日子）可以被視為顯現這一抽象概念的具體化，來到光中。參賽 10:3；賽 17:6。
【釋經與批判】
賽 13:1。當一個人藉由先知性的凝視，學會了解其內容時，他便看到了審判的判決，這些內容可以通過可見的圖像呈現給屬靈的眼睛（參賽 1:1）。以賽亞在此被提名，且是全名「亞摩斯的兒子」，毫無疑問是因為這個標題（對應於賽 13:1 至 14:23 的預言）同時被視為 13 至 23 章整個週期的標題，而這個週期作為一個獨立的整體，被納入了整個文集。
賽 13:2-3。
賽 13:2 進行了一般性的發言。沒有說明召喚是針對誰，也沒有說明它來自誰；只有一個豎立戰爭標準以召集戰士的號令。信號將在沒有森林的淨光山上豎立，以便從各方面都能清楚看見。但也要用聲音（賽 37:23，賽 40:9，賽 58:1）和揮手（賽 10:32，賽 11:15）召喚列國出征。貴族之門只能指敵對城市的主要城門，這些城門（與比喻稱為「針眼」的小側門相對，太 19:24）是王子們盛裝進入的唯一入口，在本案中是為勝利者準備的。儘管如此，這個表達還是引起了驚訝。我們是否應該讀作 פְּתָחַי：「使他們甘心進入我的門」？我不敢斷定。
賽 13:3 讓我們知道召喚的起源是誰。是主召喚了他分別為聖、歡樂順服他的戰士。戰士被稱為分別為聖的、聖潔的，因為這場戰爭是聖戰。參珥 4:9，耶 6:4；耶 22:7；耶 51:27。正是為了這一點，先知在緊接著使用了大膽的表達：「我召了他們為要執行我的怒氣」，即他們可以成為我憤怒目的的執行者（參賽 10:5）。
賽 13:4-5。被召喚的人聽到了呼喚。人們聽到他們成群結隊地逼近。感嘆詞 קוֹל（「聽啊」，Naegelsb.）在賽 40:3；賽 40:6；賽 52:3；賽 66:6 的後半部分很常見。耶利米也模仿了這種語言：耶 48:8；耶 50:22；耶 50:28；耶 51:54。表達 קוֹל הָמוֹן（「聽啊，喧嘩聲」，Naegelsb.）「多人的聲音」，出現於撒上 4:14，王上 18:41；王上 20:13；王上 20:28。在以賽亞書中再次出現於賽 33:3。然後在結 23:42，但 10:6。我不認為「山間」是指將米底亞與巴比倫隔開的札格羅斯山脈。[札格羅斯山，現在代表庫爾德斯坦山脈的中部和南部地區。——譯者]。因為在這裡，預言仍帶有相當普遍的性質。只有逐漸地，對巴比倫的特殊審判才從普遍審判的雲層中顯現出來。根據賽 13:5，敵人來自「遠方，從天邊」。如果先知特別是指札格羅斯山，為什麼他不更明確地指出它呢？這些山毫無疑問不是確定的、具體的山，而是理想的山，是一種詩意的修飾。此外，先知很可能想到了約珥書 2 章。在那裡，也像這裡（賽 13:6；賽 13:9）一樣，耶和華的日子臨近了。但在那裡，蝗蟲是預期的敵人。這些也像戰車一樣，在山上跳躍，像晨曦鋪在山上。特別是 בֶּהָרִים דְּמוּת עַס־רַב（「山間有多人的聲音」）的詞序，在我看來讓人想起珥 2:2 עַל־הֶהָרִים עַם רַב（「山上有大國的百姓」），這種表達形式在約珥書中也屬於詩意的裝飾。以賽亞想到了約珥的話，這一點更為可能，因為 עם רב（大國的百姓）這個表達僅在此處被他使用，且除了珥 2:2 外，僅見於結 17:9；結 17:15；結 26:7。
因此，耶和華點閱的軍隊由來自遠方和天邊的人組成，即從天穹被大地界定的地方。表達「從天邊」是申命記的特徵。因為除了本處經文外，它僅出現於申 4:32（兩次），賽 30:4（連同借用的表達尼 1:9），以及詩 19:7。以賽亞用這些表達來指代米底亞人是極不可能的。根據王下 17:6，當時以色列被擄者居住在他們的城市中，他怎麼能將他們定位在地球表面的最邊緣，而他在其他地方定位的，比如說，俄斐（賽 13:12）或秦國（賽 49:12）？這種未定義的、普遍的，如果我可以這樣說的話，最高級的表達方式證明它必須在理想的意義上來理解。主將藉由「他憤怒的兵器」完成的結局是：傾覆全地。「全地！」因為對巴比倫的這次審判屬於「耶和華的日子」。因此，它是世界審判的一個組成部分。正如以賽亞一樣，以西結也使用了約珥關於世界審判預言的特徵，以便讓他必須向埃及宣告的審判，顯現為世界審判的一部分（賽 30:2 及以下）。
賽 13:6-8。在這裡可以清楚地看到先知如何將對巴比倫的審判表現為世界審判的一部分。因為隨後出現的特徵完全取自我們在較早的先知書中已經遇到的世界審判描述，另一方面，後來的關於大審判日的《新約》描述也與我們目前的描述相聯繫。特別是以賽亞心中想著約珥。「你們要哀號」取自珥 1:5；珥 1:11；珥 1:13 的 הילילו。以西結也使用這個詞（結 30:2），在基督關於末世的講論中（太 24:30）也使用了。話語：「因為耶和華的日子臨近了」，逐字取自珥 1:15。從 קרוב（臨近）可以看出，先知在這裡要描繪的是日子臨近對人類產生的印象；因為眾所周知，任何大災難臨近的時刻都有其獨特的恐怖。在賽 13:9，他描述了審判的發生。當人們注意到毀滅來自全能的上帝時，他們放棄了所有無用的抵抗。這的標誌是他們讓人手發軟，心如水（參申 20:8；書 7:5；賽 19:1）。
對於產難婦人的形象，以及面容上描繪的恐懼，先知歸功於珥 2:6。眾所周知，恐懼和痛苦不僅使人臉色蒼白，而且會攪動血液，從而產生熱量和汗水。先知只突出了後者。他很可能被此所感動，因為在他思想中的約珥書（珥 1:19，珥 2:3；珥 2:5）中，表達 להב（火焰）出現了三次。
賽 13:9-10。日子不僅臨近；它已經到了。（參上文「釋經與語法」）。כְּסִיל（獵戶座）這個名字指的是什麼星座尚未定論。七十士譯本在此處和伯 38:31 譯為 ὁ ̓Ωρίων（獵戶座）。同樣，武加大譯本在摩 5:8 和伯 9:9 也是如此。其他人（Saadia, Abulwalid 等）認為它是老人星（Canopus），即南船座舵槳上的南極星。Niebuhr（《阿拉伯描述》，第 113 頁）跟隨薩那的猶太人，推測它是天狼星。但伯 38:31 中的經文（「你能解開獵戶座的帶子嗎？」[Dillmann：痕跡]）與獵戶座（敘利亞語 gaboro，阿拉伯語 gebbar）是被鎖鏈鎖在天空的巨人的描述非常吻合。參 Herzog, Real-Encycl. Art. Gestirnkunde, von Leyrer, XIX. p. 565。[根據 Hitzig 和 Knobel 的說法，眾星變暗被首先提及，是因為希伯來人從日落開始計算日子。——J. A. A.]。
當初升的太陽沒有光芒，月亮和星星失去光輝時，白天和黑夜都被剝奪了光亮。先知的語言似乎不僅取自約伯記，也取自珥 3:4 和摩 5:8，另一方面，基督的講論（太 24:29）也借用了我們的經文。
賽 13:11-13。先知讓主在這裡發言，部分是為了證實先知所說的話，部分是為了更精確地闡述它。但未經標記，論述的主體再次改變（賽 13:13b），先知恢復並繼續了主的話語。賽 13:9 中簡短的話語：「並從其中除滅罪人」，在賽 13:11 中由主更明確地表達出來。因此，主說他將因邪惡刑罰全世界，並（根據他的公義）因罪孽刑
少有君王能不流血、不殺戮， 便能平靜地降至穀神（Ceres）的子孫那裡。——路德。
肆無忌憚地做任何事，這就是為王。」——薩盧斯特（Sallust）。
在薩莫薩塔的琉善（Lucian of Samosata）的《死者對話錄》（Dialogi mortuorum）中，第十三篇是關於第歐根尼（Diogenes）與亞歷山大大帝的對話。這段對話以這些話開頭：「這怎麼回事，亞歷山大，你也死了，就像我們所有人一樣？」隨後，對話諷刺地展現了亞歷山大作為一個被宣稱為神之子、被世人認可並擁有最高人類榮耀的人，與他現在的狀態之間的對比。眾所周知，琉善是否真的熟悉聖經是值得懷疑的。參見普朗克（Planck），《琉善與基督教》，載於《神學與評論》（Stud. u. Krit.），1851年，IV，第826頁及後續。另參見施拉德（Schrader），《伊絲塔的冥界之旅》（die Höllenfahrt der Istar），1874年。
腳註： [1] 句子。 [2] 一座禿山。 [3] 希伯來文：……的樣式。 [4] 或作：倒下。 [5] 將會扭曲。 [6] 希伯來文：各人驚奇地看著鄰舍。 [7] 希伯來文：火焰的面容。 [8] 他們的獵戶座（Orions）。 [9] 將會懲罰世界的邪惡，以及惡人的罪孽。 [10] 搖動。
b) 特殊部分：針對巴比倫的預言 賽 13:14 至 賽 14:23
賽 13:14-22
14 人必像被追趕的羚羊， 又像無人收聚的羊； 各人歸向本族， 各人逃往本土。
15 凡被遇見的，必被刺死； 凡被捉住的，必倒在刀下。
16 他們的嬰孩必在他們眼前被摔碎； 他們的房屋必被搶奪，他們的妻子必被玷污。
17 我必激動瑪代人來攻擊他們， 瑪代人不注重銀子， 也不喜愛金子。
18 他們的弓必擊碎少年人， 不憐恤婦人所生的， 眼也不顧惜孩子。
19 巴比倫素來為列國的榮耀， 為迦勒底人所矜誇的華美， 必像神所傾覆的所多瑪、蛾摩拉一樣。
20 其內必永無人煙， 世世代代無人居住； 阿拉伯人也不在那裡支搭帳棚， 牧羊的人也不在那裡使羊群臥歇。
21 只有曠野的走獸臥在那裡； 他們的房屋滿了淒涼的動物； 鴕鳥住在那裡， 野山羊在那裡跳舞。
22 豺狼必在他們荒涼的房屋中呼號， 野狗必在他們華美的宮殿裡吼叫。 巴比倫受罰的時候臨近， 她的日子必不長久。
關於賽 13:14。והיה（wĕhāyāh，於是/將會）應作中性理解，意為「事情將會如此，結果如此，情況就是這樣」。מדח（muddāḥ，被驅逐的）的Hophal分詞僅見於此；此外在以賽亞書中出現的是Niph.和Pual分詞，見賽 8:22；賽 16:3-4。צְבִי（ṣĕbī，羚羊）在以賽亞書中僅在此處有「羚羊」之意。先知在此處使用 והיה כצבי（像羚羊）與賽 13:19 的 והיתה בבל צבי（巴比倫……榮耀）似乎意在形成對比。巴比倫作為 צבי（榮耀，decus），同時也是 צבי（羚羊，dorcas）。ואין מקבץ（無人收聚）再次出現於那鴻書 3:18；耶利米書 49:5。
關於賽 13:15。נמצא（nimṣā’，被遇見的），參見賽 22:3；賽 37:4。דקר（dāqar，刺死）在以賽亞書中僅見於此。נספה（nissāpāh，被捉住的）源自 ספה（sāpāh，抓取、奪取）。רטשׁ（rāṭash，摔碎）僅用於Piel和Pual，專指摔碎人體：何 10:14；何 14:1；鴻 3:10；王下 8:12；在以賽亞書中僅見於此處及賽 13:18。שָׁסַם（shāsam，搶奪，與 שׁשׂה、שׁסה 同源，賽 10:13；賽 17:14；賽 42:22）在以賽亞書中僅見於此。參見亞 14:2。Niph. נשׁגל（nishgal，被玷污，Kal見申 28:30；Pual見耶 3:2）僅見於此處及撒迦利亞書 14 章。
關於賽 13:19。צבי（ṣĕbī，榮耀），參見賽 4:2，以賽亞在那裡也使用了 גאון（gā’ōn，驕傲/華美）和 תפארת（tiph’eret，榮美），儘管並非屬格關係，這種組合在其他地方未見。כמהפכת（kĕmahpekat，像傾覆），參見賽 1:7。原始經文是申 29:22。名詞如同不定詞，保留了動詞的力道。
關於賽 13:20。ישׁב（yāshab，居住）和 שׁכן（shākhan，居住，意為「成為居所」）的不及物用法最早見於約珥書 4:20。在以賽亞書後續經文中未再出現；而在耶利米書中則很常見（耶 17:6；耶 17:25；耶 30:18；耶 46:26；耶 50:13；耶 50:39）：在結 29:11 以及亞 2:8；亞 9:5 中亦然。表達式 עד דור ודור（世世代代）在以賽亞書中僅見於此。דּוֹר（dōr，世代）出現在各種語境中，賽 34:10；賽 34:17；賽 51:8；賽 58:12；賽 60:15；賽 61:4。עֲרָבִי（‘ărābī，阿拉伯人）。耶 3:2 亦如此；參見耶 25:24，而在後期的書卷中則為 עַרְבִי（代下 21:16；代下 22:1；尼 2:19；尼 4:1；尼 6:1）。由於隨後提到 רֹעִים（牧羊人），這不能理解為一般的遊牧牧羊人。該詞指真正的阿拉伯人，因為「巴比倫離阿拉伯足夠近，阿拉伯人確實可以帶著羊群來到那裡」（格塞紐斯）。יַהֵל（yāhēl，支搭帳棚）即 יְאַהֵל（yĕ’ahēl），如同伯 35:11 的 מַלְּפֵנוּ（mallĕpēnū）代表 מְאַלְּפֵנוּ（mĕ’allĕpēnū）。此形式僅見於此。動詞 אָהַל（’āhal，支搭帳棚，Kal見創 13:12；創 13:18）是名詞派生動詞。הִרְבִּיץ（hirbīṣ，使臥歇）意為製造 רֵבֶץ（rēbeṣ，臥歇處）：因此它是直接使役動詞。Hiph.（賽 54:11）。
關於賽 13:21。צִיִּים（ṣiyyīm，曠野的走獸，源自未使用的 צִי，由此派生出 צִיָּה，意為乾旱之地）是沙漠的居民；是人還是獸未定。然而類比傾向於後者；因為隨後提到的只有野獸。該詞在以賽亞書中再次出現於賽 23:13；賽 34:14；參見耶 50:39。埃瓦爾德（Ewald, Lehrb. § 146, g. Anm.）將 ציים 和 איים 衍生自阿拉伯語詞根，意為「呼號者、嚎叫者」，在我看來並無必要。אחים（’ōḥīm，淒涼的動物）為 ἅπάξ λεγ.（僅出現一次的詞）。七十士譯本顯然跟隨了相似的發音，翻譯為「房屋將充滿喧囂」。但平行結構要求某種野獸。耶羅米翻譯為「龍」。奧里維利烏斯（Aurivillius）首先提議為「貓頭鷹」。בַּת יַעֲנָה（bat ya‘ănāh，鴕鳥，利 11:16；申 14:15）。陽性形式 יְעֵנִים（yĕ‘ēnīm）僅見於哀 4:3。根據一些人的說法，該名稱意為「沙漠中哀悼的女兒」（邁爾，Wurzelw. p. 49）；根據其他人，該詞與敘利亞語 jaeno（貪婪、掠奪）有關。陰性稱呼本質上有詩意原因，參見彌 4:14 的 בַּת גְּדוּד 與代下 25:13 的 בְּנֵי גְּדוּד。בַּת־אֲשׁוּרִים，בַּת־עַיִן（結 27:6）。該詞在以賽亞書中再次出現於賽 34:13；賽 43:20；參見耶 50:39；彌 1:8；伯 30:20。שּׂעירים（śĕ‘īrīm，野山羊）意為多毛的、毛茸茸的，「山羊」，即山羊形的惡魔。רִקֵּד（riqqēd，跳舞）的 Piel 在以賽亞書中僅見於此；參見伯 21:11；珥 2:5；鴻 3:2。
賽 13:22。אִיִּים（’iyyīm，豺狼）是「豺狼」。單數 אִי（’ī）似乎是從未使用的 אֱוִי（’ĕwī）縮寫而來，源自 אָוָה（’āwāh，嚎叫）。在阿拉伯語中，豺狼仍被稱為 ibn-awa。該詞僅見於此處、賽 34:14 及耶 50:39。אלמנות（’almĕnōt，房屋，此處僅見，原意為寡婦，或許指其荒涼如寡婦）參見賽 23:13；賽 25:2；賽 32:14；賽 34:13。תַּנִּים（tannīm，野狗/豺狼，參見格塞紐斯《詞典》第39, 1457, 1511頁）。該詞在以賽亞書中再次出現於賽 34:13；賽 35:7；賽 43:20。
瑪代人最早在創 10:2 被提到；但此後，這是下一次提及；隨後是賽 21:2；耶 25:25；耶 51:11；耶 51:28；王下 17:6；王下 18:11。直到但以理書和以斯拉記，他們才被頻繁提及。在創 10:2 中，他們被列為雅弗的後裔。這與他們的雅利安血統準確對應。希羅多德（7:62）將 Μῆδοι（瑪代）的名字非歷史性地衍生自美狄亞，他說他們自古以來就被普遍稱為雅利安人。美狄亞東臨帕提亞和希爾卡尼亞，南接蘇西亞納和波斯，西鄰亞美尼亞和亞述，北靠裏海。參見拉森（Lassen）和斯皮格爾（Spiegel）的《楔形文字》；阿諾德（Arnold）在赫爾佐格的《百科全書》IX. 231頁及後續。這裡必須特別注意，以賽亞使瑪代人而非波斯人成為巴比倫審判的執行者。耶利米也依賴以賽亞對巴比倫的預言，同樣這樣做（耶 51:11；耶 51:28）。在我的著作《先知耶利米與巴比倫》中，我指出這一事實對於反對「以賽亞和耶利米針對巴比倫的預言是在被擄期間創作的」這一觀點，是一個多麼強有力的證據。確實，在被擄時期及事件發生後，任何偽造針對巴比倫的預言以求可信度的人，都不會命名瑪代人為毀滅者。任何偽造者都必須命名波斯人。但如果在大約瑪代人從亞述人長達五個世紀的奴役中強大崛起並解放自己時，耶和華的先知在這一民族身上瞬間看到了巴比倫未來的征服者，這是一種預言性的眼光，它被當下所證實，且絲毫不減其正確性，因為事實上，不僅是瑪代人，而是瑪代-波斯人完成了所預言的行為。當賽 21:2 將以攔人與瑪代人並列時，這並不違背剛才所說的。因為以攔人並不等同於波斯人。參見賽 21:2 的註釋。而且，即使在希臘作家中，波斯人也常以「瑪代人」之名出現（參見 πόλεμος μηδικός，στράτευμα μηδικόν，μηδίζειν，維特林加註釋），這並非排他性的，而是因為波斯人與他們並列，且有特殊原因，即瑪代人被希臘人公認為 ἀρχηγέται（首領）。簡而言之，對於希臘人來說，這種稱呼源於精確的知識。在以賽亞和耶利米書中，提到瑪代人的方式給人一種印象，即他們對波斯人一無所知，對瑪代人也知之甚少。
先知說瑪代人不注重銀金，意在暗示他們受到比貪婪戰利品更高的動機驅動。這些更高的動機是什麼，他沒有說。它們可能源於復仇的渴望（德利奇）；但也可能源於一種履行某種他們未意識到的使命的衝動。無論如何，奇怪的是，耶 51:11；耶 51:28 及後續，在提到瑪代人時，兩次都突出了這一思想。因為他在那裡說：「耶和華激動（הֵעִיר，如我們經文中的 מֵעיר）瑪代諸王的靈；因耶和華定意攻擊巴比倫，將它毀滅；因這是耶和華報仇，就是為祂殿報仇。」因此，耶 51:29 也說：「因耶和華定意攻擊巴比倫的計畫必實現。」弓必擊碎少年人（賽 13:18）！——這是一個非凡的表達。人們可能會認為 רטשׁ 在這裡僅指擊倒、擊打在地，如果不是（參見賽 13:16 文本與語法註釋）רטשׁ 的 Piel 和 Pual 形式一直被用於摔碎人體的話。但考慮到這一點，且提到的是弓而非弓箭手，必須理解為是指人群的效果，以及通過將被擊中者從牆上拋下等方式造成的間接摔碎。此外，瑪代人、以攔人、波斯人以及後來的帕提亞人，在整個古代都以弓箭手聞名。參見賽 22:6；耶 49:35；希羅多德 7, 61 及後續；《居魯士的教育》II. 1, 6 及後續。腹中的果子與孩子並列，使得這很可能指未出生的孩子。參見王下 8:12；王下 15:16；何 14:1；摩 1:13。眼也不顧惜孩子。——通過提喻法，表達憐憫的眼睛被視為憐憫的有效源頭。該表達源自五經（創 45:20；申 7:16；申 19:13；申 19:21 等；拉 5:11 等）。
當先知最後宣佈對巴比倫的審判臨近時，這只是因為他已經普遍地說過（賽 13:6；賽 13:9）耶和華的日子近了。此外，「臨近」這一概念是相對的。這裡同樣從預言的角度來看，根據普通人類的計算仍遙遠的事情，被描述為臨近。關於這一預言的應驗，已經充分證明它已經實現，不是一次性，而是隨著幾個世紀的推移逐漸實現。因此，我們在這裡再次看到那種預言性的眼光，它彷彿在一個平面上看到了實際上延伸在許多連續時間階段中的事物。參見維特林加（Vitringa）以「預言的字面應驗」（Implementum prophetiae literale）為題，以淵博的學識編纂的相關內容；格塞紐斯和德利奇的註釋；我的著作《先知耶利米與巴比倫》第135頁及後續；特別是里特（Ritter）的《地理學》XI. 865頁及後續；「古巴比倫的遺址群」。里特描述了巴比倫遺址的巨大規模所帶來的印象：「當人們登上這些高地之一時，他在這片廢墟世界莊嚴的寂靜中，看到了遠處流淌的幼發拉底河明亮的鏡面，它像一位在荒涼王國的寂靜廢墟中漫遊的皇家朝聖者，充滿威嚴地穿過那片孤寂。」
[J. A. 亞歷山大（J. A. Alexander）關於賽 13:20-21。「關於此處所列動物種類的無休止討論，儘管在促進精確詞典學和自然歷史方面值得稱讚，但對經文的解釋幾乎沒有影響。這裡不再嘗試其他，僅解決一兩個具有比較重要性的點。許多解釋者將整節經文視為特定動物的列舉。這源於對子句中完美平行結構的假設。然而，假設作者首先使用一般性表達，隨後降至細節，是完全自然的。這一假設得到了 ציים 的詞源和用法的證實，兩者都確定它意指屬於或居住在沙漠中的生物。在這個意義上，它有時被應用於人（詩 72:9；詩 74:14），但由於前一節經文排除了人，因此不需要更多限制，它就指野獸，這在賽 34:14 和耶 50:39 中也適用。即使是那些給 אחים（’ōḥīm）賦予特定意義的人，現在也普遍同意這是該詞的含義。同樣的作者承認 אחים 正確地表示某些動物的嚎叫或叫聲，只是因為其他子句中提到了動物，才使它意指動物本身。但如果 ציים 具有現在每個人都賦予它的通用含義，那麼子句的平行結構本身就支持將 אחים 解釋為其原始和正確的含義，即嚎叫或尖叫，即由 ציים 發出的那些聲音。——對 שׂעירים（śĕ‘īrīm）解釋的歷史非常奇特，值得比平時更詳細地說明。從未有人爭議其原始和正確的含義是『多毛的』，其通常的特定含義是『公山羊』。在兩處（利 17:7；代下 11:15）它被用於表示偶像崇拜的對象，可能是山羊的形象，根據希羅多德，這些形象在埃及受到崇拜。在這些地方，七十士譯本將其譯為 ματαίοις（虛無之物，即假神）。但利未記的塔爾古姆（Targum）將其解釋為惡魔（שׁדין），七十士譯本（δαιμόνια）、塔爾古姆和敘利亞語譯本（Peshito）在我們面前的情況下也給出了相同的解釋。武加大譯本（Vulg.）在利未記中將該詞譯為 daemonibus（惡魔），但在這裡譯為 pilosi（多毛的）。其他三個版本給出的解釋也被拉比們、伊本·埃茲拉（Aben Ezra）、雅爾奇（Jarchi）、金希（Kimchi）等所採納。它也出現在塔木德和早期猶太書籍中。從這裡和賽 34:14 中對 שׂעירים 的這種傳統解釋，似乎在早期猶太人中產生了一種普遍信仰，即惡魔或邪靈習慣以山羊或其他動物的形狀出沒於荒涼之地。據說這種信仰在今天巴比倫遺址附近的當地人中仍然存在。現在讓我們將這種對經文的猶太解釋與基督徒的處理方式進行比較。對耶羅米來說，這兩種含義——山羊和惡魔——的結合似乎暗示了古典神話中的潘神（Pans）、農牧神（Fauns）和薩提爾（Satyrs），這些想像中的生物被描繪為人類形態與山羊形態的混合體，並被認為經常出沒於森林和其他孤獨的地方。這個觀點被加爾文（Calvin）採納，他在其版本中採用了 satyri 一詞，並將該段經文解釋為與撒但在這種偽裝下的實際顯現有關。路德同樣將其譯為 Feldgeister（田野之靈）。維特林加（Vitringa）又進了一步，將這種語言理解為僅僅是對普遍信仰的讓步或暗示，相當於說，巴比倫的孤獨
Ad generum Cereris sine caede et sanguine pauci Descendunt reges et sicca mente tyranni.（少有君王與暴君能不流血、不殺戮地進入冥府。）——路德。
Impune quidvis facere id est regem esse.（隨心所欲而不受懲罰，這就是為王。）——薩盧斯特（Sallust）。
在薩莫薩塔的盧西安（Lucian of Samosata）的《死者對話錄》（Dialogi mortuorum）中，第十三篇是第歐根尼（Diogenes）與亞歷山大大帝之間的對話。這段對話以這句話開頭：「Τί τοῦτο, ὦ Ἀλέξανδρε, τέθνηκας καὶ σὺ, ὥσπερ ἡμεῖσ ἅπαντες;」（亞歷山大，這是怎麼回事？你也死了，就像我們所有人一樣嗎？）隨後，對話諷刺地展現了亞歷山大作為被宣稱為神之子、被世人所認可、擁有最高人類榮耀者，與他現在的狀態之間的對比。眾所周知，盧西安是否真的熟悉聖經是值得懷疑的。參見普朗克（Planck），《盧西安與基督教》，載於《神學與評論》（Stud. u. Krit.），1851年，IV，第826頁及後續。另參見施拉德（Schrader），《伊絲塔的冥府之旅》（die Höllenfahrt der Istar），1874年。
腳註： [11] 一群無人聚集的羊。 [12] 被捕獲。 [13] 希伯來文：傾覆。 [14] 希伯來文：Ziim（野獸）。 [15] 希伯來文：Ochim（鳴叫的野獸）。 [16] 角鴞，或，尖叫聲。 [17] 或，鴕鳥。 [18] 希伯來文：貓頭鷹的女兒。 [19] 希伯來文：Iim（島上的野獸）。 [20] 或，宮殿。