β) 亞述對埃及的擄掠
以賽亞書 20 章
這一章，其日期通過 Isa 20:1 與 Isa 20:3 的歷史記載（參見第 17-20 章的導論）得到了精確確定，與第 19 章相關，顯然是同時期的，作為其補充。因此，第 19 章主要講述了埃及將遭遇的懲罰，通過其內部政治和自然生活的災難。但對於 Isa 19:18 以下所談到的埃及的歸信，外部的苦難也必須有所貢獻。根據第 19-20 章起源時期盛行的政治關係，這些苦難只能來自亞述。同時，從這些事情中得出了一個重要的教訓，即猶大在當時與亞述和埃及的關係中，絕不能依賴埃及來保護它免受亞述的侵害。
1 當亞述王薩爾貢差遣 1 他珥探來到亞實突，2 攻打亞實突，將城奪取的那年， 2 那時耶和華藉著亞摩斯的兒子 4 以賽亞說：「你去解掉你腰間的麻布，脫下你腳上的鞋。」以賽亞就這樣做，露身赤腳行走。 3 耶和華說：「我僕人以賽亞怎樣露身赤腳行走三年， 5 作為關乎埃及和古實的 6 預兆和奇蹟， 4 照樣，亞述王也必將 6 埃及人擄去，將 7 古實人擄去，無論老少，都露身赤腳，露著下體， 8 使埃及 9 蒙羞。 5 以色列人必因所仰望的古實，所誇耀的埃及，驚惶羞愧。 6 那時，這 10 11 海島的居民必說：『看哪，我們素所仰望的，就是我們為脫離亞述王逃往求救的，竟是如此！我們怎能逃脫呢？』」
文本與語法
Isa 20:2。必須仔細注意，緊接在宣告公式 דִּבֶּר י׳ בְּיַד־יְשַׁעְיָהוּ לֵאמֹר（耶和華藉著以賽亞說）之後的，並不是耶和華藉著以賽亞說的某事，而是祂對他說的某事（לֵךְ וגו，去，等等）。因為 בְּיַד（beyad，藉著）從來沒有「在……面前」的意思，正如有些人為了消除 בְּיַד 和 לֵךְ 之間的不協調而假設的那樣；即使在 1Sa 21:14 和 Job 15:23 中也沒有這個意思。因此，לֵאמֹר（le'mor，說）在形式上主要與緊隨其後的 לֵךְ 相連，但在內容上它與隨後的一切相關。Isa 20:3 開頭的 וַיֹּאמֶר י׳（耶和華說）像 לֵאמֹר 一樣，從屬於更強烈的 דִּבֶּר，並引入了由 דִּבֶּר וגו 所宣告的啟示的第二階段。בְּיַד 作為神聖啟示的人類器官的表達，在以賽亞書中僅出現於此。在耶利米書中，它也僅出現於 Jer 37:2; Jer 50:1。——注意 פָתַחְתָּ חֲשׂוֹף מֵעַל וגו 中的 constr. praegn.（孕含結構），其中介詞必須與一個被省略的動詞相連。參見 Green, § 273, 3。
Isa 20:3。שָׁלֹשׁ שָׁנִים（三年）引起了困難。將這些詞理解為「三年之內將應驗這個象徵性行為所表示的內容」是完全不合語法的。這些詞只能與 הָלַךְ（行走）相關，或者根據重音與隨後的內容相關；但在這兩種情況下，都必須理解為「持續三年」。僅從語法上考慮這些詞，最接近的含義是：「像我僕人以賽亞已經走了三年」等等。因為如果說的是：「像我僕人走了三年」，為什麼不讀作 הֹלֵךְ？或者如果意思是：「像我僕人將要走」，為什麼不讀作 יֵלֵךְ？儘管希伯來語完成時直接表示某事客觀地發生，而不涉及時間，但事實必須屬於某個時間；如果既沒有內部也沒有外部跡象指向現在或未來，那麼我們被迫將表示事實的動詞形式理解為 factum（已完成的事實），即在時間上已經發生、完成。然而，有些人將 הָלַךְ 構建為完成時，但將 שָׁלֹשׁ שָׁנִים 歸於 אוֹת וּמוֹפֵת（預兆和奇蹟），因此意思是：「像我僕人已經走了三年，作為一個預兆和奇蹟」（tribus annis completis in exilium ducta erit Aegyptus atque Aethiopia; usque ad illud tempus, quod Isajas semel nudus et discalceatus incessit, typus est，Stade, l. c. p. 67；馬索拉學者、耶柔米、希齊格、亨德韋克、克諾貝爾也是如此）。但對此有兩個反對意見 [第二個參見下文的釋經與評論]。第一：如果明確說以賽亞並非三年都露身行走，而只是通過一次（Stade）或幾次重複的露身行走作為三年的預兆，或者更確切地說，如果典型的交易本身並沒有持續三年，而只是作為持續三年的預兆，因此如果 שָׁלֹשׁ שָׁנִים 不依賴於 הָלַךְ 而依賴於 אוֹת וּמוֹפֵת，那麼依賴關係必須與含義相對應。那麼就不敢使用單純的賓格。如果以賽亞作為一個預兆持續了三年，那麼他必須持續三年露身行走。但如果他只露身行走了一次或幾次，而只有這種露身行走的典型意義延伸到三年，那麼它必須讀作 לְשָׁלֹשׁ שָׁנִים 或 אוֹת וּמוֹפֵת שָׁלֹשׁ שָׁנִים。後一種結構並非不正確，正如 Stade（p. 68）似乎假設的那樣，因為 אוֹת וּמוֹפֵת 在意義上只構成一個概念（參見 Eze 31:16）。
Isa 20:4。חֲשׂוּפַי（露身的）被 Ewald（§ 211, c, Anm. Isaiah 2 : [參見 Green, § 199 c]）認為是馬索拉學者所固定的 חֲשׂוּפֵּי 的變體。שָׂרַי（Jdg 5:15）也是如此。其他人（德里茨、迪特里希）認為這種形式，像 חוֹרַי（Isa 19:8）、חַלּוֹנַי（Jer 22:14）、גוֹבַי（Amo 7:1; Nah 3:17）、שַׁרַּי（Exo 6:3）一樣，是具有集體意義的單數形式。希齊格和 Stade 將我們的詞視為構造狀態的一種古老結尾，標點符號者利用它「為了避免隨後的 שֵׁת 所引起的令人不快的聲音」。但那樣的話，他們就必須經常訴諸這種改變。對我來說，當然認為標點 ־ַי 應歸咎於馬索拉學者是可能的。但 שֵׁת 並沒有促使他們這樣做；而是前面的單數 עָרוֹם וְיָחֵף。他們認為必須將 חֲשׂוּפַי 標點為單數以與這些詞對應。因此，我相信 חֲשׂוּפַי 應被視為像上面提到的 הֹרַי 等一樣的單數，但它只是通過傳統被置於原始 חֲשׂוּפֵי 的位置。但 עָרוֹם וְיָחֵף 部分受 Isa 20:3 的制約，部分應被視為一個理想的數字（Isa 24:22）。——עֶרְוַת מִצְרַיִם（埃及的下體）與 חֲשׂוּפֵי שֶׁכֶם（露身的肩膀/下體）同位。
Isa 20:5-6。מַבָּט（仰望），即一個人所注視的（希望和信任），在以賽亞書中僅出現在這兩節中。此外在 Zec 9:5。——לְעֶזְרָה（求救），參見 Isa 10:3; Isa 31:1。
釋經與評論
Isa 20:1-2。根據亞述紀念碑的證詞，「他珥探」不是一個專有名詞，而是一個普通名詞。它是「亞述官員的總司令頭銜」。在亞述語中，這個詞讀作 tur-ta-nu，至今詞源不明。在施拉德（Schrader，Die Keilinschriften u. das A. T., Giessen, 1872, p. 323 sqq.）所傳達的亞述攝政名單上，它讀作（正面 9）：「Murdukiluya，他珥探，去 Gozan 城（正面 38）；Samsulu，他珥探，去亞美尼亞（正面 48）；Samsulu，他珥探，去 Surat 城（正面 19）；Samsulu，他珥探，在該地（反面 32）；Nabudaninanni，他珥探，去 Arpad 城。」因此，這些高級官員被指派到他們各自的行政崗位。「他珥探」這個詞在舊約中再次出現，僅在 2Ki 18:17。——關於薩爾貢，現在通過文獻證明，薩爾曼那薩爾和薩爾貢不是同一個人。羅林森（Rawlinson）的大型銘文著作（第 III 卷，參見 Schrader, l. c., p. 317）所傳達的修正後的亞述攝政名單，在 Tuklat-habal-asar（即提革拉毗列色）之後的行政管理的第五位 Eponyme（紀年官）中，包含了 Sal-ma-nu-âsir（另一種形式 Sal-man-âsir）的名字：羅林森（Athenaeum, 1867, No. 2080, p. 304, 參見 Schrader in Stud. and Krit., 1872, IV. p. 737）對此評論道：「薩爾曼那薩爾四世（因為有三位更古老的薩爾曼那薩爾）於公元前 727 年登上王位，該年已經確立了一位 Eponyme，因此他只能在 723 年進入他的執政官職位。」但薩爾貢在公元前 722 年期間進入了行政管理。他在舊約中僅在我們的經文中被提及——而紀念碑在他統治期間提供了最豐富的結果。他在亞述語中的名字是 Sarrukin，亞述人自己將其解釋為 Sarrukin，即「強大的國王」或「正確的國王」，部分解釋為 Sarruakin，即「他（上帝）任命了國王」（參見 יְהוֹיָבִין）。薩爾貢是北尼尼微或 Dur-Sarrukin（現在的 Khorsabad）的建造者，其紀念碑及其各種銘文是極其寶貴的歷史信息來源（參見 Schrader, Keilinschriften, p. 256 sqq.）。以下是根據施拉德（l. c., p. 259 sqq.）的翻譯，Khorsabad 銘文對征服亞實突的記載。「亞實突王 Azuri 硬著心不繳納貢物，並向他鄰近的諸侯發出要求，反抗亞述。因此，我進行了報復，改變了他對其領土居民的統治。我任命他的兄弟 Achimit 代替他統治他們。策劃反抗的敘利亞人蔑視他的統治，並擁立了 Iaman，他沒有王位繼承權，像那些人一樣拒絕承認統治。在我心中燃燒的憤怒中，我沒有召集我的全部力量，也沒有關心行李。帶著我的戰士，他們沒有離開我，我推進到亞實突。那個 Iaman，當他從遠處察覺到我軍隊的接近時，逃到了埃及的一個地區（？），該地區位於 Meroe 的邊界上；看不到他的一點蹤跡。亞實突，Gimt-Asdudim（？），我圍攻並奪取了它；他的神、他的妻子、他的兒子、財寶、財產、宮殿的貴重物品，連同他土地的居民，我都被擄去。我恢復了那些城市；我在那裡安置了我的手所征服的、位於東方中間的土地的居民；我使他們像亞述人一樣；他們服從了。Meroe 的國王，他在沙漠地區中間，在一條道路上……他的祖先自遠古以來直到（這時）都沒有派遣他們的使者到我的皇家祖先那裡，為自己祈求和平：Merodach 的力量（壓倒了他），強大的恐懼臨到他，恐懼抓住了他。在枷鎖中……鐵鍊，他安置了他（Iaman）；他將腳步轉向亞述，出現在我面前。」如果我們比較薩爾貢的編年史，它逐年記錄了這位國王的功績，我們發現他在開始統治的那一年（722，不被算作他的第一年），他征服了撒馬利亞；在第二年（720），他在拉菲亞戰役中征服了埃及王 Sevech，並俘虜了加薩王 Hanno；在第十一年（711），他對亞實突的 Azuri 發動戰爭並征服了該城，此後古實王請求和平（Schrader, l. c., p. 264 sq.）。薩爾貢總共統治了十七年（直到 705 年）。紀念碑和先知相互補充。如果從前者我們看到了亞實突遠征的起因、更近的情況和時間，先知則告訴我們，並非薩爾貢本人指揮了這次行動，儘管從紀念碑上看似乎如此。那些亞洲統治者的慣例，只有少數例外，是將他們軍隊領袖的功績作為自己的功績記錄在紀念碑上。參見 Schrader, Stud. u. Krit, 1872, IV. p. 743。此外，從 Khorsabad 銘文的內容可以看出，亞實突當時並非第一次受到亞述人的訪問，另一方面也表明埃及已經深刻地體驗到了亞述軍隊的力量。因為沒有任何戰役，僅僅出於對那種力量的恐懼，埃及-古實國王就交出了逃亡者 Iaman。關於時間，我們的預言根據銘文落在公元前 711 年，即薩爾貢王統治的第十一年。亞實突的圍攻，後來 Psammetichus 需要二十五年（Herod. 2, 157），當時似乎並沒有持續很長時間。根據銘文（見上文），奪取發生在同一年。也許亞實突居民的分裂狀態是這次迅速奪取的原因。銘文顯示他們中間存在一個亞述派。
短語 וַיִּלָּחֶם וגו（他攻打，等等）是插入語。就意義而言，它在某種程度上是一種歷史上的預期，因為奪取並沒有發生在 Isa 20:2 所述之後。但相對於 Isa 20:3，該短語並非預期。因為如果我對「三年」的解釋是正確的，那麼典型行為的含義只能在三年後才被表示出來。因此，整章不可能寫於 Isa 20:1 中提到的「他珥探來到」之後三年之前。由於這個「他珥探來到」被作為事件過程的出發點，而征服僅作為附帶事件在括號中提及，先知很可能在那個「來到」的時間左右，即在奪取之前，收到了 Isa 20:2 的命令。因此，在命令中同時隱含了對亞實突征服的預言。因為征服埃及預
以賽亞被稱為「亞摩斯的兒子以賽亞」，這絕非偶然。因為除了此處，這全名僅見於賽 1:1 與 2:1（即第一與第二篇序言）；此外僅見於賽 13:1（針對列國預言的開端）以及賽 37:21，後者記載了以賽亞在西拿基立威脅後，作為傳遞安慰信息給希西家的媒介。在我看來，以先知「亞摩斯的兒子」這一稱號，暗示了此名與本章所記載關於以賽亞的事蹟之間存在著對比。假設「亞摩斯的兒子」是一位重要人物，這應無錯誤。而這位出身高貴的人，為了讓自己公開被看見，竟必須在三年之久的時間裡，穿著極其簡陋的衣物，像個悲慘的囚犯一樣四處走動。因為以賽亞完全赤身露體是不可想像的。在古代，脫去外袍的人即被視為赤身（參見維吉爾《農事詩》I. 299；佩特羅尼烏斯 92；約 21:7；《赫爾佐格宗教百科全書》第七卷，第 725 頁）。我們從這段經文觀察到，以賽亞始終穿著麻布衣（sack）作為主要的外袍，即一種麻布製成的袋狀衣物。麻布衣通常是深切哀悼與悔改的標誌（賽 3:24；賽 15:3；創 37:34；但 9:3；太 11:21 等）。其穿法各異：有的直接貼身穿（王上 21:27），有的穿在內衣（כְּתֹנֶת，ketoneth，束腰外衣）之外，例如以賽亞的情況，這似乎也是先知普遍的裝束。因為根據王下 1:8，以利亞穿著毛衣，腰束皮帶，這種裝束在撒迦利亞書 13:4 被描述為先知的通用裝束。施洗約翰也穿著它，顯然是特別效法以利亞（太 3:4；參見來 11:37；啟 11:3）。當以賽亞接到命令脫去麻布衣和鞋子時，是要他成為極度羞辱與深重苦難的活預表。然而，這悲慘的命運並非宣告給猶大，而是給埃及。猶大只需從中汲取教訓：不可倚靠埃及作為支撐。因為這正是希西家時代巨大且毀滅性的錯誤，人們以為只有在埃及才能找到對抗亞述的保護。先知在第 28-32 章中對此進行了懇切的抗爭。
賽 20:3-6。[關於「三年」的結構，見「文本與語法」；以及對「像我僕人赤身赤腳三年作為預兆」這一含義的語法反對意見。另一個反對意見如下——譯者註] 如果這預兆的預表意義僅在三年內有效，那麼應驗也必須在三年後實際發生，否則該預言將被證明是虛假的。因為「先知赤身赤腳三年作為預兆」這句話是什麼意思呢？只能是：三年後，預表不再是預表，而成為應驗。如果這沒有發生，那麼這個預兆就是錯誤且誤導人的。在此將數字「三」視為僅需「概括地」（summatim）理解的整數是沒有用的（Stade，第 67 頁）。因為應驗的時間尺度，由於我們人類對歷史時期實際長度知識的不完善，或因為難以確定開始與結束的節點，很可能僅被視為一種近似值。但一個被命名為未來事件之切實保證的時間尺度，若其保證本身不被證明是虛假的，則該尺度絕不能被證明是不正確的。然而，埃及並非在亞實突圍城後三年被亞述人征服，而是在更晚的時候，這將立即顯現。因此，先知不可能提出該預兆僅有三年效力。但他赤身赤腳走了三年，是為了向他的百姓極其強調且深刻地展示埃及變得何等悲慘的形象。而僅在三年後才出現解釋，原因亦在於此。三年來，猶大和耶路撒冷的人民必須沉思並詢問：為什麼先知要穿著簡陋悲慘的衣服四處走動？當三年後他們終於得知：這發生是為了在你們眼前展示埃及被亞述征服的慘狀——他們就能以先知付出的代價，來衡量他所給予警告的價值與重要性。因為埃及政策是希西家統治時期貫穿始終的根本錯誤（參見第 28-33 章導論）。亞實突——那通往埃及之地的鑰匙——的圍城，無疑是一個讓這警告預兆開始的合適事件。如果解釋是在公元前 708 年左右出現的，那也是薩爾貢統治接近尾聲、西拿基立統治即將開始的時候。那是與埃及的聯盟日益成熟之時，也是先知的警告必須變得愈發迫切之時。
「預兆與奇事」（Sign and wonder）是一種「同義複詞」（Hendiadys），因為第二個概念與第一個概念並列，而實際上它只是第一個概念的從屬：作為奇異預兆的「預兆與奇事」。就先知的赤身代表了埃及人普遍的苦難而言，它是其預兆；但就它預先將這種苦難表現為未來之事而言，它是一個奇異的預兆。
對於目前的情況，關於亞述人入侵埃及，尚無確切記載。然而，亞述的紀念碑告訴我們，以撒哈頓和亞述巴尼拔（薩爾達納帕魯斯）征服了埃及。前者在一塊磚銘上（Schrader, l. c. p. 210）自稱為埃及的「萬王之王」；他的兒子亞述巴尼拔在圓柱銘文中（Schrader l. c. 212）說：「以撒哈頓——我的先祖，下到並深入埃及腹地。他擊敗了古實王特哈加，摧毀了他的軍事力量。他征服了埃及和古實；帶走了無數俘虜」等。亞述巴尼拔本人似乎在特哈加的繼任者魯德阿蒙統治下，為埃及人準備了更悲慘的命運。因為他在其中一塊銘文中記載了以下內容（Schrader, l. c. 288）：「信靠亞述、辛和我的主——諸大神，他們（我的軍隊）在廣闊的平原上擊敗了他，摧毀了他的軍隊。烏達馬納（魯德阿蒙）獨自逃走，前往他的王城挪（底比斯）。在一個月零十天的行軍中，他們沿著無路之地追趕他，攻取了那座城市及其周邊，將其像糠秕一樣掃除。金、銀、他們土地的塵土、提煉出的金屬、寶石、他宮殿的財寶、貝羅姆（？）和庫姆的衣物、駿馬、男女……以及他們山區的產物，數量不計其數，他們從中搬出，將其擄走；他們平安地將其帶到我的統治中心尼尼微，他們親吻了我的腳。」參見同上，第 290 頁。根據阿皮斯銘文，特哈加死於公元前 664 年，施拉德將底比斯的這次征服定在公元前 663 年左右。這一紀念碑記載對於理解那鴻書 3:8-11，以及部分對於以賽亞書 19 章和我們這段經文具有重要意義。由此，以及上述其他亞述文獻，我們得知我們這篇於公元前 708 年發出的預言，得到了雙重應驗：一次是在以撒哈頓時期（統治期為公元前 681-668 年），另一次是在亞述巴尼拔時期（約公元前 663 年）。因此，它並非在三年後，而是在其發布後的第四和第五個十年內應驗的。
埃及的羞辱（見「文本與語法」）。那位平時無疑只穿著最輕便以色列服裝的先知，在這裡想到的，會不會是那些普通埃及人的服裝？那種讓身形顯露無遺的服裝，在異國他鄉看來，確實足以引發對埃及的蔑視？參見威爾金森的《古埃及人》中的插圖。
顯然，在賽 20:6 中，先知指的是以色列人及其鄰國。當一個人以第三人稱稱呼在場的人時，這是表示不滿和怨恨的標誌。賽 20:6 中的表達 אִי（’iy，「海島」）值得注意。這個表達（參見單數形式賽 23:2；23:6）在其他地方從未用於指代聖地。但先知所指的也不僅僅是聖地，而是整個巴勒斯坦海岸，因為 אִי 不是專有名詞，而是普通名詞，他完全可以稱其為 אִי。因為正如亞實突本身的征服及先前事件（參見薩爾貢銘文，Schrader，第 76 頁）所證實的那樣，與以色列共享海岸線的腓尼基人和非利士人，也已成為亞述權力的獵物。
當埃及和古實的強大力量被證明過於軟弱，無法承受亞述的進攻時，那些依附於埃及的小國心中確實會產生焦慮的念頭：我們現在怎麼可能得救呢？斯塔德（Stade）認為 אִי，「海島或海岸」僅指亞實突城，賽 20:6 包含了亞實突逃亡居民（特別是亞曼）的話。在埃及被推翻後，這些人的口中發出了這樣的感嘆：「我們怎能逃脫呢」（quomodo nos effugere poteramus）（第 43 頁）。但認為被征服的 אִי 居民不能說「我們怎能得救」的假設是錯誤的。他們確實被征服了；但只要他們仍居住在自己的土地上，看到俘虜隊伍從身邊經過，他們就仍擁有自己的土地，並能希望命運出現有利的轉折，擺脫外國的枷鎖。只有被擄往異鄉的人才最終絕望。只有這種最終且最大的不幸，才是 אִי 的居民在感嘆「我們怎能逃脫？」時所想到的。
腳註： [1] 塔坦（Tartans）即將到來。 [2] 在薩爾貢等派遣他時。 [3] 他爭戰。 [4] 希伯來文：藉著以賽亞的手。 [5] 關於。 [6] 希伯來文：埃及的被擄。 [7] 古實的被擄者。 [8] 省略「到」。 [9] 希伯來文：赤身。 [10] 或：國家。 [11] 海岸或海濱。
海的默示
賽 21:1a。在第 21 章和 22 章中並列的四個預言，其標題都具有象徵意義。關於 מִדְבַּר יָם（海的曠野）這一名稱，究竟是取自該段經文的文本，還是對巴比倫國的一個獨立比喻性稱呼，學界尚有爭議。眾所周知，古代著作常以其首詞，或書中包含的任何詞彙來命名。參看希伯來文對《摩西五經》、《箴言》和《耶利米哀歌》的命名；以及 קֶשֶׁת（弓，撒下 1:18）。[在最後這段經文中，英譯本譯為“the use of the bow”（弓的使用）；但若將省略的部分補上，譯為“the song of the bow”（弓之歌）最為妥當。——D. M.]。關於此類標題，可參閱格塞紐斯（Gesenius）的注釋。מַשָּׂא בַעֲרָב（阿拉伯的默示，賽 21:13，參看文本第二個詞 בַעֲרָב）以及 מַשָּׂא גֵיא חִזָּיוֹן（異象谷的默示，賽 22:1，參看賽 22:5 的相同表達）似乎都是基於同一原則命名的。然而，儘管 מִדְבַּר（曠野）一詞出現在賽 21:1，但 יָם（海）一詞在整段預言中並未出現。維特林加（Vitringa）在其早年著作（Observv Sacr. L. I., diss. 2, op. 4）中曾表達過一種毫無根據的觀點，認為 יָם 是 נֶגֶב（南地）的替代詞，但他後來在注釋中撤回了這一觀點。但為什麼不直接寫 מִדְבַּר נֶגֶב 呢？即便海位於巴比倫尼亞的南方，這也不足以成為將該國稱為“海的曠野”的理由。將 יָם 解釋為“西方”，並據此解釋整個表達，認為巴比倫之所以被稱為“海的曠野”，是因為它位於米底和波斯之西，且中間隔著沙漠（金希 Kimchi），這種說法同樣缺乏根據。我認為，我們完全可以按照 בַעֲרָב 和 גֵיא חִזָּיוֹן 的類比來解釋 מִדְבַּר יָם。因此，標題中的 מִדְבַּר 是取自賽 21:1。但單獨使用 מִדְבַּר 太過晦澀，因此必須補充另一個詞來進行更精確的界定。巴比倫位於幼發拉底河畔。幼發拉底河及其運河、池塘和沼澤，完全可以像尼羅河一樣被稱為“海”（賽 19:5）。在耶 51:13 中，巴比倫被如此稱呼：“住在眾水之上的啊”。參看耶 50:38；51:32；51:36。解經家們引用了希羅多德（Herod. I. 184），他在談到幼發拉底河時說：“πρότερον δὲ”（即在塞米拉米斯修築堤壩之前）“ἐώθεε ὁ ποταμὸς...”。阿比德努斯（Abydenus）的一段文字也被引用（見優西比烏《福音準備》IX. 41），其中在提到由幼發拉底河灌溉的美索不達米亞時說：“λέγετααι δὲ πάντα μὲν ἐξἀρχῆς ῦδωρ είναι, θάλασσαν καλεομένην”（據說起初一切皆為水，被稱為海）。最後，極為重要的一點是，在亞述的紀念碑上，巴比倫尼亞常被簡稱為“海”、“海國”（tihamtu = תְּהוֹם，在亞述語中是“海”的通用詞，Schrader, p. 1 sq.）。提格拉特-皮列色（Tiglath-Pileser）在其統治最後一年所刻的誇耀性銘文中（Schrader, p. 129 sq.）提到，他征服了海王（Sar tihamtiv）雅金之子米羅達-巴拉丹。這位米羅達-巴拉丹在其他地方被稱為 Sar Kardunias，即南迦勒底王（Schrader, p. 214 note）。此外，阿薩哈頓（Asarhaddon）在一塊圓柱銘文中（Schrader, p. 227）聲明，他將整個“海國”（mat tihamtiv）交給了米羅達-巴拉丹之子納希德-米羅達。因此很明顯，“海”、“海國”至少是亞述-巴比倫對南迦勒底的稱呼。如果我們考慮到巴比倫及其眾多大水域曾是一個海國，且直到阿薩哈頓時代，其南部地區仍被稱為“海”（tihamtu），並且它至今仍“如在海中漂浮”；另一方面，如果我們記住先知們用盡各種色彩描繪巴比倫未來的荒涼，將其比作所多瑪和蛾摩拉（這些地方如今被水覆蓋），並談到它將變為水池，我們或許可以說，“海的曠野”這一表達將該國的過去、現在和未來融為一體。但我們從《啟示錄》17:1, 3, 15 中看出，我們的這段經文在另一種意義上被理解了 [？]。在那裡，大淫婦巴比倫坐在眾水之上（賽 21:1），同時也坐在曠野中（賽 21:3）。然而，眾水（賽 21:15）被解釋為“各民、各族、各國、各方”（參看賽 8:7；耶 47:2）。因此，使徒似乎心中想到的是一個“萬民的曠野”，而 מִדְבַּר עַמִּים（萬民的曠野，結 20:35；參看何 2:16）這一表達也可能出現在他的視野中。由此可見，“海的曠野”這一表達具有多重解釋的可能性。先知本人是否使用了它？就我而言，我認為選擇一個具有多種解釋可能的表達作為預言的標題，完全符合以賽亞的風格（參看賽 21:11, 13；22:1；30:6）。[啟示錄中的先見並沒有對我們面前的標題做出所謂武斷且錯誤的解讀。《啟示錄》17 章中比喻性語言的原型，更應在《耶利米書》51 章中尋找。約翰在描繪神秘的巴比倫時，無疑參考了耶利米書的這一章，其中巴比倫被描繪為住在眾水之上（耶 51:13），並註定要成為曠野（耶 51:43）。淫婦坐在曠野中是指她即將到來的荒涼，這並不排除她在此之前坐在眾水之上。約翰並沒有使用“萬民的曠野”這一表達。淫婦坐在眾水之上，代表了約翰寫作時她的狀態。她出現在曠野中，則預示了她未來的孤寂。因此很明顯，啟示錄的先見並沒有誤解以賽亞書這一章中那個隱晦的標題——“海的曠野”。——D. M.]
3. 如旋風——地。
賽 21:1b。根據馬所拉標點，這節經文由三個部分組成，中間部分由 מִמִּדְבָּר בָּא（從曠野來）構成。但反對這種劃分的理由有：1) 我們不能說南方通常是風暴區，或者對每一片土地而言，其南方都是風暴區；2) 先知並沒有用任何詞彙暗示他指的是巴比倫尼亞南部的國家；3) 經文並沒有說“從南方來”。בַּנֶּגֶב（在南地）這一表達嚴格來說並不包含巴比倫人觀察到的南方風暴的概念，而僅指在他們南方掃過的風暴；4) 對於巴勒斯坦本地人來說，הַנֶּגֶב 有著非常明確的含義；它是猶大的南方（創 13:1；民 21:1；申 34:3；書 10:40；11:16 等），與西奈曠野相連，後者同樣被稱為 הַמִּדְבָּר（那曠野，參看 Herz. R. Encycl. XLVII. p. 304）。因此，先知說：正如在巴勒斯坦的 נֶגֶב，來自阿拉伯半島的風暴（何 13:15；耶 4:11；13:24；伯 1:19；亞 9:14）掃過（חלף，原意為“改變”，引申為“經過”，賽 8:8）一樣，它也從一個可怕之地臨到巴比倫尼亞。בָּא（來）是中性且無人稱的，這種表達形式我們在賽 6:10；10:4；14:32；15:2；18:5 中已經多次見到。該國被稱為“可怕之地”，是因為它居住著一個可怕的民族（賽 18:2, 7）。先知所指的國家，我們從賽 21:2b 中可以得知。
4. 艱難的異象——恐懼。
賽 21:2-4。異象（חָזוּת，在以賽亞書中僅此處及賽 29:11 有此含義；在另一意義上見於賽 28:18；此外僅見於但 8:5-8）首先從主觀層面進行了定義，總體上是艱難的，即難以承受，引起擾亂（參看先知們在目睹所見之事的不可估量的偉大與重要性時，內心產生的類似經歷，但 7:15, 28；10:16 sqq.；來 12:21）。對這種主觀印象的總體描述之後，是對異象客觀性質的更具體說明。這裡的第一個問題是，從 הַבּוֹגֵד（行詭詐的）到 שׁוֹדֵד（行毀滅的）這些詞是指迦勒底人還是波斯人。若是前者，我們將得知巴比倫人那正處於鼎盛時期的壓迫統治是如何被粗暴地遏制的。若是後者，則描述的是敵人在接近城市本身之前的行動。兩種解釋在語法上都是可能的。一個世俗政權，只要它與上帝的國度對立，就可以被指責為行事詭詐（參看賽 24:16，特別是賽 33:1，那裡也同時出現了 בָּגַד 和 שָׁדַד。參看賽 48:8），但為什麼要強調這一點作為上帝工具的民族的突出特徵，則令人費解。בֹּזֵז（搶奪的）或 שֹׁסֶה（掠奪的，賽 17:14）會顯得不那麼突兀。因此，我與德雷克斯勒（Drechsler）持相同觀點，認為從 הַבּוֹגֵד 到 שׁוֹדֵד 的詞語指的是絕對敵對上帝的世俗權力，而不是那個作為祂工具的權力。這一觀點要求我們不要將 בָּגַד 理解為“搶奪”。這種含義的假設似乎得到了賽 21:2；24:16；33:1 等處的支持。確實，如果將其應用於波斯人，那麼除了“搶奪”之外，沒有其他含義適合此處。但這種應用是站不住腳的，而在其他經文中，上下文並不需要“行詭詐”之外的任何含義。當我們將這些詞指向巴比倫人時，我們在其中找到了他們受罰的原因。先知以戲劇性的生動筆觸，將話語指向那些受命執行審判的人。以攔（賽 11:11；22:6）和米底（賽 13:17）要上去（關於 עָלָה，參看賽 7:1）並圍困巴比倫城（צוּר，在以賽亞書中僅此處有此含義；此外僅見於賽 29:3，含義相似但不完全相同）。先知提到的不是波斯人，而是以攔人（一個位於波斯西部的鄰近民族），這無疑不利於認為以賽亞書這部分是在被擄時期創作的觀點（參看賽 13:17）。生活在被擄時期的作者肯定會指名波斯人。先知在以攔中也包含了波斯，在某種意義上是可能的。並非埃利邁斯（Elymais）構成了波斯的一部分。以攔是在後來才被併入波斯帝國的，儘管波斯國王的三個駐地之一蘇薩（但 8:2）位於以攔。以攔是希伯來人在以賽亞時代就已知的土地（創 14:1, 9），而波斯人在當時還完全不為人知。我們可以說，在先知的視野中，以攔隱藏了波斯，因此，或多或少地在他意識中涉及了波斯。因此，這段話具有那種昏暗與晦澀的特徵，在光明與黑暗之間搖擺，這正是預言異象所應有的，也是真正預言的標誌之一。賽 21:2 的結尾話語是針對那些受巴比倫壓迫的人，針對那些 בּוֹגֵד 和 שׁוֹדֵד 的受害者。אֲנָחָתָהּ（她的嘆息）中的屬格應視為客觀屬格，即對她的嘆息。[我們傾向於將其理解為她——巴比倫——因其壓迫而引起的嘆息。——D. M.]。在賽 21:3-4 中，先知為 קָשָׁה（艱難，賽 21:2）這一表達進行了辯護。從先知在異象中經歷的痛苦感受的多樣性和強烈程度，我們可以推斷出他所見之事的恐怖性質。此外，這些感受讓我們知道，先知不僅聽到了“上去吧，以攔”等命令，而且在靈裡目睹了它的執行。他所見的是可怕的；因此他的腰滿了 חַלְחָלָה（在以賽亞書中僅此處；此外見於鴻 2:11；結 30:4, 9），即 trepidatio，腰部的痙攣。צִירִים（與 חֲבָלִים 一起，是分娩痛苦最常用的詞，賽 13:8；在另一意義上見於賽 45:16；18:2；57:9）像臨產的婦人一樣抓住了他；他因聽見而扭曲（נַעֲוָה，彎曲；在以賽亞書中此外僅見於皮爾語態賽 24:1）並戰兢（賽 13:8）。許多解經家將 מִרְאוֹת、מִשָּׁמֹעַ 視為標記負面結果：以至於我不能聽，或不能看。但為什麼聽覺會因彎曲而受阻，或視覺會因恐懼而受阻呢？相反，正如我們從 חָזוּת קָשָׁה 所見，抓住靈魂深處的恐懼，源於過於精確的看見和聽見。這裡所用的幾乎所有表達都出現在賽 13:8 中，這並非巧合，該段經文同樣論及巴比倫，且其中一些詞如 צִירִים 和 נִבְהַל 在以賽亞書中僅見於這兩處。確實存在這樣的區別：先知在這裡將他在那裡對巴比倫人所說的話應用於自己身上；但兩處經文之間存在著表明同時起源的關係是無可爭辯的。תָּעָה 更常用於屬靈上的迷失、心靈的偏離（詩 95:10，參看賽 29:24 等），但在這裡是指心臟異常跳動（心悸）的生理意義。同樣，כַּלָּצוֹת（在以賽亞書中僅此處；此外見於伯 21:6；詩 55:6；結 7:18）包含了搖晃、震動（concussio，伯 9:6）的概念。בָּעַת（皮爾語態，在約伯記中特別頻繁）在以賽亞書中僅此處使用。因此，這段經文通過 כַּלָּצוֹת、בָּעַת 和 נִבְהַל（特別參看伯 21:6）強烈地讓人想起《約伯記》的措辭。בִּעֵת 在每一處（甚至撒上 16:14）都表示“恐嚇、驚嚇、擾亂”。黃昏（賽 5:11；59:10）在其他時候是先知在白天激動的工作後，歡迎休息的時刻（חֵשֶׁק，渴望、喜悅，在以賽亞書中僅此處，參看王上 9:1, 19），現在對他來說卻成了新的不安之源（חֲרָדָה，名詞，在以賽亞書中僅此處）。我們從中看出，先知是在夜間，無論是醒著還是做夢時，得到了這個異象。
5. 預備筵席——盾牌。賽 21:5。先知在這裡用簡短、迅速拋出但強有力的筆觸，描繪了臨到巴比倫的審判。他用簡短、神秘的詞句暗示了根據賽 21:2-4 他所必須看見的那件可怕之事是什麼，以及以攔和米底將如何完成他們的使命。這些話語也帶有我們在賽 21:2 中已經注意到的那種預言性的不確定性。先知說話如同在夢中；他描繪的是模糊的形狀。只有當我們比較應驗時，這些圖像才呈現出清晰的輪廓，我們才會對其準確性感到驚訝。這既不是占卜式的預測，也不是事後偽造的預言（vaticinium post eventum）。先知並不理解他自己的話（參看彼前 1:11）；他是通過他發言的更高存在者的無意識工具。參看我對耶 50:24；51:31, 39 的評論。眾所周知，居魯士是在巴比倫人慶祝節日、歡樂暢飲的一個夜晚攻陷巴比倫的（但 5 章；希羅多德 I. 191；色諾芬《居魯士的教育》VII. 5, 15 sqq.）。以賽亞當然不知道這一點。因此，他不知道 עָרֹךְ הַשֻּׁלְחָן（擺設筵席）指的是什麼，為什麼以及如何完成的。不定詞絕對式使動作沒有時間或主體的指示。這種不確定性非常適合預言風格。עָרֹךְ הַשֻּׁלְחָן 這一表達也見於賽 65:11；詩 23:5；78:19；箴 9:2；結 23:41。從上下文中可以清楚地看出，是巴比倫人在預備筵席。正是他們在狂歡中被突襲。如果我們按字面意思理解 צָפֹה הַצָּפִית（守望，向外看），它們似乎不合適。因此，人們從四面八方尋求其他含義：他們點燈——他們澄清葡萄酒——他們排列隊伍——他們鋪設地毯等。但在希伯來文中，צָפָה 的意思無非是 speculari（偵察）；而 צָפִית（僅在此處出現，但可與 צִפִּיָה，哀 4:17，以及 מִצְפֶּה，賽 21:8 進行比較）因此必須表示 specula，“瞭望塔、守望、向外看”。在我看來，先知並不希望我們認為在一個被敵人包圍的城市裡，在沒有任命守衛的情況下舉行了歡樂的狂歡。他只是想說，他們魯莽到即使設置了守望，也要享受宴席。當呼喊聲在狂歡中傳到狂歡者耳中時，這種行為有多危險很快就顯現出來了：敵人來了，抹油在盾牌上！他們如此愚蠢，以至於沒有放棄他們的狂歡（這種狂歡是眾所周知的，在聖經中被提及，賽 14:11；47:1；耶 51:7；但 5:1，以及其他地方，例如庫爾提烏斯 V. 6）；但在圍城的敵人面前，儘管他們採取了設置守望的預防措施，卻仍沉溺於宴樂。根據上述色諾芬的引文（§ 25），城堡裡確實有守衛，但他們（§ 27）喝醉了。據說現在才起來抹油在盾牌上的王子們，就是被突襲的巴比倫人。抹油在皮盾上（撒下 1:21）是為了使其更緊密、堅固、光滑且閃亮（參看 Herzog R.-Enc. 及 Winer Real-Lex. Art. Schild）。[在撒下 1:21 中，必須查閱希伯來文文本。英譯本通過補充一個想像中的省略，將抹油歸於掃羅，但實際上指的不是他，而是他的盾牌。——D. M.]。儘管敵人就在門口，巴比倫人卻沒有給盾牌抹油，這是極度疏忽的標誌。現在他們要麼必須用未抹油的盾牌戰鬥，要麼不戰而降。
6. 因為耶和華——摔碎在地。賽 21:6-9。賽 21:6 開頭的 כִּי（因為）似乎是解釋性的。事實上，賽 21:6-9 與前面的 2-5 節相關，作為解釋和更具體的描述。如果我們已經能從 2-5 節中大致知道巴比倫通過以攔和米底被毀滅的預旨，並且它將通過突襲來實現，那麼我們（賽 21:7）就親眼看到了以攔人和米底人的軍隊在行軍，並且（賽 21:9）宣佈了進攻的完全成功。思路如下：巴比倫將被以攔和米底圍困，並通過突襲被攻陷。因為先知看見一支強大的軍隊向巴比倫進發，不久之後，另一隊人馬從巴比倫出來，宣佈了城市及其偶像的倒塌。用“因為耶和華如此說”這一公式連接這兩部分，讓人想起賽 8:11。先知現在在異象中所見的，在接下來的內容中被表現出來，彷彿一個由上帝命令任命的守望者看見了它，並將其傳達給他。這種服裝式的風格非常有效（參看撒下 18:24 sqq.；王下 9:17 sqq.）。在其他地方，先知本人被描繪為頂峰上的守望者（哈 2:1；亞 1:8 sqq.）。事實上，這裡的以賽亞本人也是守望者，儘管另一個人被安排取代了他的位置。這只是一種修辭手段，用以增強效果。單是“他所看見的，他必宣告”這幾個字，就包含了對守望者的讚美。因為經文沒有說 יַגֵּד（他將宣告）。那只會表明守望者的職責。但 יַגִּיד 讓我們明白，他將真正履行這一職責。賽 21:7 中的完成時態 וְהִקְשִׁיב וְרָאָה 不能意為“他將看見、傾聽”。因為守望者不應被指示他將看見什麼。德雷克斯勒將這些詞視為條件句“如果他看見……他將傾聽……”也是不允許的。先知實際上任命了守望者，這本應在發出命令後立即講述。但這一點作為不言而喻的事實，在這裡被略過了，就像在其他關於主給先知下達命令的敘述中一樣（賽 7:3 sqq.；8:1 sq., 3 sqq.）。守望者首先看見了一隊騎兵（צֶמֶד 是集合名詞，在以賽亞書中此外僅見於賽 5:10，意為“軛”；פָּרָשׁ 是騎兵，有時指馬，賽 21:6-7；28:28；31:1；36:9），隨後是一隊驢和駱駝。解經家們注意到，米底人以其騎兵而聞名（《居魯士的教育》I. 6, 10），居魯士是第一個將騎兵引入波斯人中的人（《居魯士的教育》4:3-4 sqq.；6:1, 26 sqq.）。我們從最後這段經文中得知，居魯士為他的軍隊配備了大量改進的戰車。居魯士在短時間內將波斯騎兵提升到何等強大的軍種，從他能率領 40,000 名騎兵進軍巴比倫這一事實中可以看出（《居魯士的教育》VII. 4, 16）。驢和駱駝不僅用於運輸，也用於戰鬥，這是一個既定的事實。關於驢，斯特拉波（Strabo）講述了卡拉曼尼亞人（Caramanians，一個居住在波斯東部、被他們征服的民族），他們“χρῶνται ὄνοις οἱ πολλοὶ καὶ πρὸς πόλεμον σπάνει τῶν ἴππων”（由於缺乏馬匹，大多數人使用驢進行戰爭）。希羅多德講述了斯基泰人在與大流士希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspis）統治下的波斯人作戰時，發現沒有比驢更糟糕的敵人了，因為驢奇怪的外表和叫聲使馬匹受驚（4:129）。居魯士本人在戰鬥中使用駱駝，色諾芬明確記載：Cyrop. 6:1, 30；7:1, 22, 27。守望者看見了一支行軍的軍隊。先知沒有提到他看見了步兵。顯然，只有奇特和典型的東西才被突出。事實上，當時幾乎找不到另一支軍隊能像波斯軍隊那樣，展現出如此多樣化的戰鬥動物，以及其令人驚嘆的種族多樣性。守望者不僅看見了，他也聽見了，或者更確切地說，試圖聽見；因為起初他確實什麼也沒聽見。那奇怪、漫長、軍事化的隊伍消失了。守望者隨後很長一段時間什麼也沒看見，也沒聽見。這讓他感到驚訝。他變得不耐煩了。他沒有意識到，與此同時，一項偉大的工作正在完成，這需要時間：攻陷巴比倫。在他那並未減弱其熱情的焦急中，他現在用獅子般的聲音（正確地說是像獅子，參看詩 22:14；賽 46:3 等；啟 10:3）呼喊：我日夜徒勞地站在瞭望塔上。我們從中看出，賽 21:7 中那支行軍的軍隊是一個短暫的現象，在它消失後，出現了一段守望者無法解釋的停頓。他將呼喊指向 אֲדֹנָי（主），即耶和華。同時，先知放棄了所假定的角色，讓我們清楚地看到他本人就是守望者。希齊格（Hitzig）和邁爾（Meier）想讀作 אֲדֹנִי（我的主）。這會更適合上下文，但作為一種修正，它必須被拒絕，因為先知可以很容易地放下他所扮演的角色。守望者剛說完這些抱怨的話，他等待已久的事情就發生了。他再次看見了一些提供信息的事物：一小隊人，騎著成對的馬，從巴比倫出來。וְהִנֵּה־זֶה（看哪，這）應被視為帶有強調語氣。因為它與前面的內容形成了某種對比；到目前為止我什麼也沒察覺，但現在，等等。因此，我們必須翻譯為：“但看哪，來了……”等等。賽 21:9 中 וַיַּעַן（回答）的主語是誰？顯然是守望者。我們可能會想到從巴比倫出來的那隊騎兵。這是有可能的。但這種主語的變更需要以某種方式標示出來。缺乏任何此類標示，支持我們假設與統治整個前一系列句子的主語相同。守望者通過詢問得知，或從無誤的跡象中知道：巴比倫傾倒了！多麼偉大的宣告！因此重複了 נָפְלָה（傾倒）。耶 51:8 引用了此處。在啟 18:2 中也是如此。耶利米同樣強調巴比倫的倒塌是其神祇的失敗（耶 50:2, 38；51:44, 47, 52）。שִׁבַּר（摔碎）的主語可以是耶和華。也可以是耶和華為此工作所使用的工具，巴比倫的征服者：居魯士。這個後來清晰地以其本名進入先知視野的“他”，在這裡似乎仍然是隱蔽的：שִׁבַּר לָאָרֶץ 是一種孕育性的結構，參看賽 8:11；13:8；14:9-10；20:2。德雷克斯勒做了一個不無道理的評論，即以賽亞在這裡或許想到了“波斯人眾所周知的破壞偶像的熱情”。
7. 我被打碎的——給你們。賽 21:10。這些話暗示了預言的直接對象。猶大要通過巴比倫堡壘倒塌的預言得到安慰。如果將前面的內容視為事後偽造的預言，這些話似乎就沒有目的了。我們在賽 21:10 中有 40-66 章的摘要。מְדֻשָּׁה（其他版本讀作 מְדוּשָׁה）是一個罕見詞（hapax legomenon）。它意為被脫穀壓碎的東西。以色列之所以被這樣稱呼，是因為他是通過被擄手段執行的神聖審判的對象。דּוּשׁ（脫穀）經常被用於神聖審判的潔淨和篩選意義上，賽 25:10；28:27 sq.；41:15；彌 4:13；哈 3:12。בֶּן־גָּרְנִי（我禾場之子）這一表達讓人想起 בֶּן־הַכּוֹת（擊打之子）、בֶּן־יִצְהָר（油之子）這樣的表達。禾場之子是指躺在上面、被脫穀的人，而且不是短暫或偶然的，而是長期、習慣性地。因為他屬於禾場，就像孩子屬於母親一樣。因此，בֶּן־גָּרְנִי 比 מְדֻשָּׁה 更強烈。以色列之所以被這樣命名，是因為在被擄期間，脫穀場已成為他的家，他的祖國。是先知在說話，但卻是以神的名義，彷彿是從神的靈魂中發出的。否則，這節經文的後半部分將包含一個無法容忍的過渡。這個被脫穀的民族，對他們來說脫穀場已成為家，仍然是先知自己心愛的民族。他悲傷地向他們宣告，他們必須在巴比倫被脫穀；他喜悅地宣告，他們將從脫穀場中被拯救出來。這兩件事都是肯定的。以色列可以也應該相信這一點。先知能做出這樣的宣告，確實是不可思議的。他本人甚至不理解其中的聯繫。因此，他強調宣告：這不是我構思出來的；而是我從耶和華那裡聽到的，因此我將其作為確定的真理宣告給你們。
腳註： [1] 希伯來文：艱難。 [2] 或：我的心徘徊。 [3] 黃昏，我的喜悅。 [4] 希伯來文：放置。
關於這篇預言的作者是賽亞，儘管一些理性主義的釋經家（Paulus, Baur, Eichhorn, Rosenmueller）對此表示懷疑，但即便是 Gesenius, Hitzig, Hendewerk, Ewald 和 Knobel 等學者也予以維護。這篇預言最清晰地帶有以賽亞風格的印記，除非是最頑固的偏見，否則不可能看不出來。關於寫作時間，很難下定論。如果我們堅持 Knobel 的觀點，認為以東人向先知提出的問題，暗示了他們與猶太人之間存在密切關係，而這種關係僅存在於烏西雅和約坦統治猶大期間（持續到公元前 743 年），那麼我們就會得出結論：這篇預言寫於公元前 743 年之前。然而，如果我們考慮當時的局勢以及以賽亞所有預言的類比，此處所說的「夜」，絕不可能指別的，只能是指亞述勢力所帶來的威脅。如果以東人被描繪成在詢問這場災難是否很快就會結束，那麼他們當時必然已經經歷過這種災難。然而，在烏西雅和約坦統治期間，他們尚未遭受亞述的統治。亞述人威脅到遠至埃及的所有國家自由的時期（Ewald, Gesch. des V. Isr. III. p. 670; 參見 Hitzig, Gesch. des V. Isr. p. 221），實際上是在撒馬利亞陷落之後，當時亞述王正忙於對抗埃及的戰爭，必須設法確保其左翼安全，並保護其撤退路線，以防範佔據巴勒斯坦與埃及之間土地的尚武民族。這正是希西家的時代（參見 Isa 20:1 的註釋），或者更準確地說，是撒馬利亞陷落與西拿基立軍隊對耶路撒冷未遂的進攻（36 和 37 章）之間的時間。那時，亞述人頻繁地深入巴勒斯坦南部。如果說有什麼時候以東人會向耶路撒冷的耶和華先知提出像這篇預言中那樣的詢問，那必然就是那個時期。
Isa 21:11-12
11 杜瑪的默示。
有人聲從西珥呼問我： 守望的啊，夜裡如何？ 守望的啊，夜裡如何？
12 守望的說：
早晨將到，黑夜也來； 你們若要問，就回頭來問， 可以隨時再來。
Isa 21:11。分詞在沒有明確主語的情況下，常被用作限定動詞（Exo 5:16; Gen 24:30; Gen 32:7; Isa 11:6 等）。此處 קֹרֵא（qōrē'，呼喊者）代表 קָרָא（qārā'，呼喊），暗示了非個人的或不定的主語（Isa 9:5; Jer 23:6; Jer 33:16，以及其他多處）。第二個問題中的 לֵיל（lēl，夜）形式可能是為了變化的緣故而選擇的，因為第一個問題中已經使用了 לַיְלָה（laylāh，夜）。此外，לֵיל 不太可能不是以東語形式的詞，正如我們在 Isa 15:1 中已經發現它是摩押人所使用的形式。
Isa 21:12。אתא（'ātā'，來）是 בּוֹא（bō', 來）的亞蘭語詞，但在希伯來語作者中也常出現。特別是以賽亞，經常使用這個詞（Isa 21:14; Isa 41:5, 23, 25; Isa 44:7; Isa 45:11; Isa 56:9, 12，後兩處也有祈使形式 אֵתָיוּ）。但以 א 為最後一個詞根字母的 אתא 僅見於此處和 Deu 33:21。בּעה（bā'āh，詢問）在舊約的希伯來語部分僅見於其他三處，即 Isa 30:13; Isa 64:1（意為腫脹、沸騰），以及 Oba 1:6（意為搜尋、尋求、勤奮地尋求）。在後一種意義上，該詞在亞蘭語中很常見（Dan 2:13, 16, 23; Dan 6:5, 8 等）。
Isa 21:11-12。普通名詞 דּוּמָה（Dūmāh，杜瑪）僅見於舊約的兩處：Psa 94:17; Psa 115:17。在這些地方，該詞指代永恆寂靜統治的死亡世界。在我們面前的這段經文中，該詞顯然具有相似的含義。誠然，杜瑪在詞源上與以東沒有聯繫。因為後者源自 Gen 25:30 的詞根 אדם（'ādām，紅色的、紅潤的）。但正如先知以「海的曠野」來代表巴比倫，以「異象谷」來代表耶路撒冷（Isa 22:1），並在 Isa 21:13 中以雙重含義使用 ערב（'ărab，阿拉伯/黃昏），暗示其作為普通名詞的詞根含義，所以這裡通過對名稱的輕微修改，他稱以東為杜瑪；由此他暗示以東註定要成為杜瑪，即寂靜，沉入虛無的寂靜中。——西珥是從死海南部延伸到阿卡巴灣的山區，成為以掃（Gen 32:3; Gen 33:14, 16; Gen 36:8）及其後裔的居所，他們因此被稱為西珥人（2Ch 25:11, 14）。這個詞在以賽亞書中僅見於此處。在其他地方，先知總是使用「以東」。他在這裡使用「西珥」這個名字是很自然的。因為如果呼聲要從以東傳向耶路撒冷，它必須來自山巔，而不是來自山谷。先知被稱為 שֹׁמֵר（shōmēr，守望者），因為他被視為站在崗位上。該詞與 Isa 21:6 的 מְצַפֶּה（mĕtsappeh，守望者）含義相同，這種意義上的親緣關係是將針對巴比倫（Isa 21:1-10）和以東（Isa 21:11-12）的預言放在一起的原因之一。מִו（min，從）在 לילה（夜）之前是部分性的。夜（苦難之夜，參見 Isa 5:30; Isa 8:20 sqq.; Isa 47:5; Jer 15:9; Mic 3:6 等）過去了多少？就像一個無法入睡或平靜下來的病人，以東在苦難中詢問黑夜是否很快就會結束。問題的重複表明了希望黑夜迅速過去的強烈願望。對問題的回答是晦澀的，似乎是有意為之的預言，同時也是諷刺性的。回答的第一部分（Isa 21:12）是：早晨來到，黑夜也來。這是什麼意思？早晨和黑夜怎麼能同時來到？或者，如果早晨已經來到，怎麼還會是黑夜？如果我們比較先知回答所指的歷史事件，我們就能理解這些話，這對預言的第一批聽眾或讀者來說一定是不可理解的。因為，事實上，一道晨光很快就會照耀。西拿基立在耶路撒冷面前的覆滅即將到來。那是晨曦，黎明。但榮耀並沒有持續多久。因為在亞述勢力之後，巴比倫迅速崛起，完成了前者開始的工作（Jer 25:21; Jer 27:3; Jer 49:7 sqq.）。這種變化反覆出現：迦勒底的審判時期之後是波斯時期，波斯之後是希臘，希臘之後是羅馬；以東總是有短暫的晨光（特別想想希律時代），隨即又消失在回歸的黑夜中，直到以東完全變成了 דּוּמָה（杜瑪，寂靜），並從歷史中消失（Delitzsch）。回答的第二部分，如果可能的話，比第一部分更令人費解。先知在打發那些詢問他的人時，告訴他們可以再來，顯然是為了嘲弄他們。因為被允許再來有什麼好處呢？他們知道他們可以這樣做。但如果他們再來，他們會聽到什麼？先知能向他們宣告什麼作為他們民族的最終命運？對於能理解暗示的人來說，答案由「杜瑪」這個詞給出。「來」和「詢問」這兩個詞更屬於亞蘭語方言而非希伯來語，「詢問」一詞在此意義上僅見於但以理書和以東為主題的俄巴底亞預言中。此外，以賽亞在這裡重複使用的單數動詞詞尾，形成了一種押韻，這可能在以東方言中很流行。因此，他用以東的聲音嘲弄詢問者。「回頭，來」是為了押韻而使用的贅語。那麼，如果 Isa 21:12 在風格和意義上都有諷刺意味，那麼以東確實向先知提出了詢問，比他編造一個適合當時情況的問題的可能性要大得多。因為如果以東人沒有真正詢問他，他為什麼要嘲弄他們的詢問呢？那將是一種完全不公正且毫無根據的嘲弄。但這種問題確實被提出來，是很有可能的。
以東人將耶和華視為以色列人的民族神，並承認祂與他們自己的假神一樣具有真實的存在。從他們的觀點來看，耶和華可以有先知，通過他們啟示祂的旨意和未來；正如他們的神有他們的預言和巫師作為媒介。這種外邦人對以色列先知中神聖力量的認可屢見不鮮。例如，亞述王派乃縵去撒馬利亞，以便以利沙能醫治他（2Ki 5:1 sqq.）。敘利亞王相信同一個以利沙向以色列王洩露了他所有的計劃（2Ki 6:12 sqq.）。敘利亞王便哈達派哈薛去問以利沙，他是否會從疾病中康復（2Ki 8:7 sqq.）。以賽亞作為耶和華偉大先知的名聲，也可能傳到了以東，儘管以東不再處於對猶大的依附狀態，但共同的苦難可能導致了這次詢問。但這個問題，由於不是出於正確的信仰心態，而是出於本質上外邦人的思維方式，從先知那裡引來了諷刺性的回絕。[那些結尾的話「你們若要問，就回頭來問」，是否意在暗示關於以東的未來，以後會有進一步的披露？先知在第 34 章確實回到了這個主題，並以直白的語言給出了他在這裡所保留的信息。其他先知，如耶利米、以西結、俄巴底亞和瑪拉基，預言了將臨到以東的審判，以及它將陷入的孤寂和荒涼。所有訪問過該國的旅行者都證明了這些預言的應驗，並報告說以東已經成為真正的杜瑪，一片寂靜之地。——D. M.]