賽 27:1-9
1 到那日，耶和華必用他 1 剛硬有力的大刀，
刑罰鱷魚——那 2 3 快行的蛇， 就是鱷魚——那曲折的蛇， 並殺海中的大龍。
2 當那日，你們必向葡萄園唱歌，
說：紅酒的葡萄園。
3 我耶和華是看守葡萄園的；
我必時刻澆灌， 恐怕有人損害，
我必晝夜看守。
4 我心中沒有憤怒。
惟願荊棘蒺藜與我交戰， 我就 5 勇往直前，
把它一同焚燒。
5 不然，讓他持住我的能力，
使他與我和好，
願他與我和好。
6 6 將來雅各要扎根，
以色列要發芽開花； 他們的果實必充滿世界。
7 主擊打他， 7 豈像擊打那些擊打他的人嗎？
他被殺戮，豈像被他所殺戮的嗎？
8 你在 8 發生之時，用尺度與他辯論；
9 他在東風的日子，用暴風 10 攔阻他。
9 所以，雅各的罪孽得赦免，
這就是他罪被除掉的果效： 就是他叫祭壇的石頭變為打碎的灰石，
11 木偶和 12 日像不再立起。
賽 27:2。根據七十士譯本（ἀμπελὼν καλὸς ἐπιθν́μημα）、塔爾古姆（vinea plantata in terra bona，種在好地上的葡萄園）以及許多抄本和版本的權威，許多譯者讀作 חֶמֶד（可愛的），這在阿摩司書 5:11 的 כַּרְמֵי־חֶמֶד（可愛的葡萄園）和以賽亞書 32:12 的 שְׂדֵי חֶמֶד（可愛的田地）中得到了支持。參見賽 5:7；耶 3:19。雖然 חמר（酒）是較難的讀法，但 חֶמֶד 在此處或許更可取。因為 כֶּרֶם חֶמֶר 是什麼意思？[但比較民數記 6:4；士師記 13:14 中的 גֶפֶן הַיַּיִן（酒葡萄樹），以及諸如「財富之礦」、「水之泉」這樣的短語。儘管內格爾斯巴赫（Naegelsbach）博士追隨大多數現代注釋家，傾向於 חמד 的讀法，但沒有必要在此處更改希伯來聖經的通用文本。——D. M.] 如果假設 כֶּרֶם 指的是一般的種植園，並引用士師記 15:5 的 כֶּרֶם זַיִת（橄欖園），那麼 כֶּרֶם 單獨在許多地方都指葡萄園，以至於加上 חמר 顯得冗贅。[但這個反對意見同樣適用於「水之泉」這樣的表達。——D. M.] 無法證明 חמר 指的是一種更高貴的酒。因此，我與德雷克斯勒（Drechsler）、德里茨（Delitzsch）以及許多較早期的譯者一樣，傾向於讀作 חֶמֶד。
賽 27:5。德雷克斯勒認為 יַעֲשֶׂה 不能被視為祈使語氣是錯誤的。參見內格爾斯巴赫，§ 90, 3, c。
賽 27:6。הִשְׁרִישׁ（扎根，伯 5:3；詩 80:10）是從 שֹׁרֵשׁ（根，參見 48:24）派生出來的動詞。
賽 27:8。בְּסַאסְאָה 這個詞最好源自 סְאָה（尺度），因此該詞是從 בִּסְאָה סְאָה 收縮而來的。第二個 ס 中的強點（Dagesh forte）源於 ה 的同化，而第一個 א 作為輔音的力量已經完全喪失。比較 לִקְרַאת（迎見）與 חַטָּאת（罪），לְקִרְאַת 與 חַטְּאַת。
賽 27:1。「在那日」這一表達方式在此處同樣表明，凡以此公式引入的內容，皆屬於與前文相同的世界歷史階段。先知在這些章節中頻繁使用動詞 פקד（pāqadh，巡視/懲罰）來描述懲罰性的眷顧：賽 24:21；賽 26:14；賽 26:21；賽 27:3。此處的 יפקד（yiphqodh，祂必巡視）與賽 26:21 的 לפקד（liphqodh，巡視）相連，這是顯而易見的。因為賽 27:1 所述的巡視，確實是那普世性巡視的一部分，甚至是其核心部分；根據賽 26:21，該普世性巡視的對象是地上的全體居民。但我不能承認賽 27:1 的巡視與賽 26:21 所威脅的巡視絕對等同。因為如上所述，第 27 章的性質並不像第 26 章那樣籠統。「在那日」這一公式既指向了差異，也指向了同時性。在賽 27:1 中，審判中針對那些作為以色列直接壓迫者的偉大世俗權勢的部分被突出強調了，正如第 25 章和第 27 章的主題，是關於以色列在一般審判中所處的獨特地位，這由 בהר ציון ובירושׁלים（在錫安山和耶路撒冷，賽 24:23，參賽 25:6）或 בהר הקדשׁ ובירושׁלים（在聖山和耶路撒冷，賽 27:13）所標示。耶和華的刀，作為祂摧毀一切反對勢力之權能的象徵，在原始經文申 32:41 及後續經文中常被提及；詩 7:13；詩 17:13；賽 34:5-6；賽 66:16；耶 12:12；耶 47:6。這把主將用以殲滅以色列敵人的刀，被描述為：就其材質而言是「硬的」，就其長度而言是「大的」，就其不可抗拒的行動而言是「強的」。這些以色列的敵人被描繪成怪獸的形象。這種表達形式基於貫穿舊約與新約神聖啟示的觀點。參詩 68:31；詩 74:13；但 7:3 及後續經文；賽 8:3 及後續經文；啟 12:3 及後續經文；賽 13:1 及後續經文。神的國度是屬人的（但 7:13 及後續經文），而世俗權勢則是獸性的、殘暴的、無情的。在此，首先出現的問題是：這裡所指的僅僅是地上的世俗權勢，還是如賽 24:21 所述，包含了天上的權勢與世界的權勢？為了支持本節提到的兩條利維坦是天上權勢的觀點，人們援引了伯 26:13，那裡確實將 נחשׁ בריח（nāḥāsh bārīaḥ，快行的蛇）作為一個星座提及。因此，人們得出結論，נחשׁ עקלתון（nāḥāsh ‘aqallāthōn，彎曲的蛇）也是一個星座（Hitzig, Hendewerk, Drechsler）。然而，這四章的整體結構證明，這裡所討論的絕非天上的權勢。因為我們這一章與第 25 章平行，探討的是以色列相對於世俗權勢的獨特地位。但在第 25 章中，世俗權勢由屬地的事物所代表，即擬人化的摩押。這裡有一個高潮，三個動物形象在論述之初出現，取代了第 25 章末尾出現的摩押。此外，在這段經文中，נחשׁ בריח 和 נחשׁ עקלתון 並非主導術語。這些稱呼只是對「利維坦」這一術語作了更具體的界定。如果沒有後者，而先知僅僅談論 נחשׁ ב׳ 和 נחשׁ ע׳，情況就會不同。按照我們文本的寫法，我們只能說先知心中所想的是兩個在性質上密切相關、甚至本質上相同的權勢，因此他用「利維坦」這個名字來稱呼兩者。然而，它們各有各的特點，因此他更具體地將其一定義為「快行的蛇」，另一為「彎曲的蛇」。「快行的蛇」這一謂語顯然借用了伯 26:13，正如我們已經觀察到以賽亞書中多處使用約伯記的痕跡（參賽 14:30；賽 17:2；賽 21:4；賽 22:2；賽 22:4；賽 22:22；賽 22:24；賽 23:12；賽 25:2）。נחשׁ בריח 在約伯記中，正如各方所承認的，指的是一個星座或天象，儘管學者們仍在爭論它是龍、銀河、天蠍座還是彩虹（參 Leyrer 在 Herzog 的《宗教百科全書》第 19 卷，第 565 頁）。然而，以賽亞發現這個表達方式在其字面意義上適合作為「利維坦」一詞的同位語。這一點很明顯，因為利維坦在其他地方從未指代星座，而第二個同位語 נחשׁ עקלתון 在其他任何地方也沒有作為星座名稱出現。那麼問題在於，נחשׁ בריח 的確切含義是什麼？נחשׁ 指的是蛇，這是毫無疑問的。這個詞在賽 14:29；賽 65:25 中即以此含義出現。但 בריח 除了此處和伯 26:13 外，僅見於賽 43:14，根據其詞源（בָּרַח，逃跑）只能有「快行的」之意。因此，נחשׁ בריח 是一條全速奔逃的蛇。與之相對，נחשׁ עקלתון 是一條彎曲、盤繞的蛇。עקלתון 一詞是單次出現的詞（ἃπ. λεγ.）。詞根 עקל 除了在 מְעֻקָל（m‘uqqāl，歪曲的公義，哈 1:4）和 עֲקַלְקַלּוֹת（‘aqalqallōth，彎曲的道路，士 5:6；詩 125:5）中出現外，別無他處。לִוְיָתָן（利維坦）是一個詩意的象徵性通稱，有時指鱷魚（伯 40:25；詩 74:14），有時指深海中的其他怪獸（伯 3:8；詩 104:26）。這裡將兩種世俗權勢與這種水怪（bellua aquatica）進行比較，每一種都與該屬下的一個物種平行。顯然，兩種權勢被與利維坦屬下的兩個物種進行了比較，一種對應一個物種，另一種對應另一個；而第三種權勢則與 תַּנִּין（大魚/龍）進行了比較。刀只有一把。它只被提到一次，是三個謂語共同的主語。但利維坦被提到了兩次，每次都帶有不同的限定詞。先知在 תנין 之下理解為第三種敵對權勢，這一點很明顯，因為他沒有將此詞作為利維坦的同位語。當後來在賽 27:12-13 中，幼發拉底河之地、亞述和埃及被明確指定為被救贖的以色列人將要歸回的國家時，這難道不應被視為耶和華根據賽 27:1 粉碎了這些敵對權勢，從而迫使它們釋放以色列的結果嗎？人們進一步觀察到，תַּנִּין 指代埃及，見賽 51:9（除此處外，這是以賽亞書中唯一出現的地方）；結 29:3；結 32:2；詩 74:13。該詞在含義上，儘管不在詞源上，與利維坦一詞密切相關。現在，如果這些提到埃及時使用 תנין 的地方是借用了我們眼前的這段經文，它們無疑證明了一種古老且無可爭辯的解釋。因此，我們完全有理由理解「在海中的龍」指代埃及（關於 יָם，參賽 18:2；賽 19:5；賽 21:1）。但如果 תַּנִּין 指代埃及，那麼利維坦，即那「快行的蛇」，必然是底格里斯河之地，即亞述，因為疾馳的蛇是快速流動的底格里斯河的恰當象徵，根據古人的證言（Strabo XI. p. 527; Curt. VI. 36），該河的名字意為「箭」。在波斯語和庫爾德語中，Tir 既指箭也指底格里斯河（參 Gesen., Thes., p. 448）。關於幼發拉底河的蜿蜒，希羅多德（I., 185）曾提到，在順流而下時，三天內會三次經過位於河上的阿爾德里卡（Arderikka）。耶利米（耶 50:17）在寫下「以色列是打散的羊，獅子趕走他。首先是亞述王吞吃他，末了是巴比倫王尼布甲尼撒折斷他的骨頭」時，心中是否想到了這段經文？亞述，這個直衝以色列而來的權勢，用牙齒抓住了他。但它似乎只撕下了他的一塊肉，造成了皮肉傷。而巴比倫則像蟒蛇一樣，用其強壯身體的盤繞將以色列緊緊纏住，並折斷了他的骨頭。參 Naegelsbach 對耶 50:17 的註釋。以賽亞心中想到巴比倫，在此處與賽 21:1-10 一樣是完全可能的。這兩處經文應作相似的解釋。
賽 27:2。當世俗權勢被殲滅時，以色列被提升至崇高的喜樂與榮耀中。先知在一首與賽 25:1-5 平行的詩歌中宣告了這一點，以安慰他的子民。這首詩歌的結構很獨特，由僅含兩個詞的短句組成。誠然，其中許多短句由三個或四個詞組成。但兩個詞總是構成主導思想，多出來的部分可以說是附屬思想，僅在語法上是不可或缺的。在賽 27:4 的 מי־יתננו שׁמיר שׁית（願荊棘蒺藜與我交戰）這一行中，前兩個詞和後兩個詞各構成一個主要概念。第 3 節和第 4 節這兩個主要句子，每一句都包含四個這樣的成員或由兩個概念組成的行；引言（賽 27:2）和結尾（賽 27:5）各包含三個。二元原則在此處的執行方式是，整體由 6 個 2 和 8 個 2，即 28 個成員組成。引言和結尾各只有 3 個 2 成員，賦予了整體一種漸強與漸弱的魅力。賽 27:2 本身並不嚴格屬於這首歌。因為它只包含了主題和歌唱的召喚。但它在節奏上與歌曲本身一樣，從節奏上看，它是歌曲的一部分。כרם חמר（紅酒葡萄園）這幾個詞構成了絕對的前置標題（參 הַבָּאִים，賽 27:6）。以色列被比作葡萄園，如賽 5:1 及後續經文。但不同之處在於，在賽 5:1 及後續經文中，以色列作為一個因受懲罰而被交付毀滅的葡萄園出現；而這裡，它是一個受到忠實保護和照料的葡萄園。חֶמֶר（紅酒）僅見於此處和申 32:14。該詞指代酒是肯定的；但如何得出這一含義尚有疑問，是源於發酵（ab effervescendo）還是源於紅色。[同源的阿拉伯語和敘利亞語類比支持前一種推導，這也是現代學者普遍採用的觀點。——D. M.]。ענו לה（你們要指著它唱歌）不應與 ביום חהוא（在那日）相連。因為這個日期顯然是指隨後的一切，而 ענו לה 不是先知的話，而是那天人們將互相呼喚的話語。ענה 後的 לְ（對/關於）表示「關於」，如民 21:17；撒上 21:12；撒上 29:5；詩 147:7。
賽 27:3-5。先知將一首耶和華親自作為發言者給予榮耀應許的詩歌放在百姓口中，暗示百姓可以將這些應許視為他們確定的產業。因為這些應許屬於他們，作為宣告者，他們確信這些應許，因為他們宣告的是耶和華的 verba ipsissima（親口說出的話）。主現在應許祂將看守祂的葡萄園，並多多澆灌它（לרגעים，每時每刻，正如 לבקרים，每早晨，這兩個表達方式並列於伯 7:18，參賽 33:2；詩 73:14 及常例），是的，晝夜看守它，免得它被敵人巡視（פקד 後接 על，在其他地方表示懲罰性的巡視，參何 12:3；耶 9:24 及後續經文，此處似乎取 פּגַשׁ，פָּגַע 之意）。主過去對祂的葡萄園以色列所感受並顯露的憤怒（חֵמָה，此處為首次出現，參賽 34:2；賽 42:25；賽 51:13；賽 51:17；賽 51:20；賽 51:22 及以賽亞書第二部分中的常例），已不復存在。不僅如此，主根據第 6 節本會因懲罰而讓舊葡萄園長出的荊棘和蒺藜，祂現在希望將其擺在祂面前，以便通過摧毀它們來顯示祂對更新後的葡萄園的愛之熱忱。荊棘和蒺藜，從葡萄園本身的土壤中長出，與從外面闖入的野獸相對，是內部衰敗的象徵，是葡萄園本身仍存在的邪惡萌芽的症狀。這裡沒有像第 5 章那樣明確提到外部敵人，因此我們必須將荊棘和蒺藜理解為一切可能反對葡萄園本性和目的的事物。[但 בַּמִּלְחָמָה（在戰爭中）這一表達方式難道不是更指向教會的外部敵人，即以荊棘和蒺藜為象徵的那些嗎？——D. M.]。無連接詞的「荊棘、蒺藜」是由先知激動的情緒所解釋的（參賽 32:13）。מי יתנני（願我……，僅見於以賽亞書，參伯 29:2；耶 9:1）是一個表達願望的公式。後綴在此處具有與格意義。במלחמה 被馬所拉學者與前文相連，但它必然屬於後文，正如 Knobel 和 Delitzsch 所察覺的那樣。主將以戰爭，即以軍事的衝擊力，進攻（פשׂע，邁步、進入，僅見於此處，派生名詞見撒上 20:3；代上 19:4）它們（בָּהּ，陰性後綴指代 שָׁמִיר שַׁיִת，應作中性理解，正如後文 אציתנה 中的後綴），並將荊棘叢完全燒盡（הֵצית，即 הִצִּית，僅見於此處）。當在賽 27:5 中，主談到那些面臨選擇的人，要麼被剛才提到的戰爭風暴所征服，要麼（אוֹ 作為省略了 כִּי 的連詞，參出 21:36；撒下 18:13，參利 13:16；利 13:24）抓住耶和華的保護（החזק בְּ，4:1；王上 1:50；מעוז，防禦、保護，賽 17:9-10；賽 23:4；賽 23:11；賽 23:14；賽 25:4；賽 30:3）並與祂和好（書 9:15）時，我們察覺到祂想到的是百姓中那些仍有悔改和救恩可能的人。即使是神權政治的外部敵人，也不排除這種可能性（賽 2:3；賽 25:6 及後續經文），但對以色列而言，這尤為適用。這是認為荊棘和蒺藜（賽 27:4）應理解為以色列內部產生的敵人的另一個理由。抓住保護是一件次要的事，僅涉及被動的順服和對安全的追求。但在與神和好中，有更高層次的東西，即積極地將自己交給祂，與祂聯合。
通過將 שׁלום（和平）這一核心術語置於首位並重複，最後的思想被賦予了特殊的重量和強調。這首歌的結尾因此得到了恰當的暗示。
賽 27:6。節奏一致性的中斷表明散文語言的恢復。但現在所說的在意義上與這首歌密切相關，並解釋和完成了其中的思想。當現在明確指出以色列是主的葡萄園時，它聽起來就像一個謎題的解答（參賽 27:7）；同時，葡萄園的果實被描述為榮耀的，並向四方蔓延。[Naegelsbach 博士對第一句的翻譯：「在未來的日子裡，雅各必紮根」被現代最優秀的學者所採用，比英譯本的「他必叫雅各所出的人紮根」更自然、更準確。使紮根的含義與所用動詞的形式不符，且詞序也不允許翻譯為「雅各所出的人」。——D. M.]。הבאים（來臨的）補上 יָמִים（日子），參例如 יָמִים בָּאִים（日子將到，耶 7:32；傳 2:6）和 אֹתִיוֹת（未來的事，賽 41:23；賽 44:7）。賓格標示時間的持續。雅各和以色列這兩個名字有時指代全體百姓（第 2、3、5、6 章及後續），有時特別指代北國（賽 9:7）。然而，這裡似乎先知通過使用這兩個名字，意在通過其兩個半部來指代整個民族。複數 מלאו（充滿）支持這一觀點，因為如果像動詞形式 יציץ（發芽）、פרה（結果）、ישׁרשׁ（紮根）那樣，單數就足夠了。יציץ（僅見於以賽亞書）出現在 פרח（發芽，參賽 17:11；賽 35:1-2；賽 66:14）之前，不應過分強調。我們也可以說「開花結果」或「結果開花」。充其量我們可以說，先知希望將開花放在前面，因為它是兩者中較高的。果實（תנובה，產物，僅見於以賽亞書）將極其豐盛，以至於全地都將充滿它（賽 37:31）。那時，當審判摧毀了世俗權勢和外邦人後，以色列將成為一切中的一切。因為錫安山和耶路撒冷必存留，即使天地廢去。
賽 27:7-9。關於以色列即使在世界其餘部分都被審判的洪水吞沒時仍將存留的宣告，是如此大膽，以至於需要特別的辯護。先知在展示歷史如何證明主總是區別對待以色列，即使在祂擊打他時，也從未像擊打他的敵人那樣擊打他（參賽 10:24 及後續經文），從而給出了這一辯護。因此，他在第 7 節問道：耶和華，他的神，擊打他（即以色列），是用擊打他之人的擊打（מַכֶּה，如賽 10:26；賽 14:7；賽 30:26；מַכֵּהוּ，參賽 9:12；賽 10:20；賽 14:29）嗎？或者他是否曾像被他（以色列）所殺的那些神權政治的敵人那樣被殺？הֶרֶג（殺戮）在以賽亞書中除賽 30:25 外。分詞 הרוגים（被殺者）在以賽亞書中僅見於此處和賽 26:21。הֹרַג（被殺）的被動語態僅見於此處和詩 44:23。意思是：以色列從未遭受徹底的毀滅。先知轉而向主本人說話，繼續道：你以放逐的方式，用小小的尺度懲罰她。上下文要求 סאה（量器）具有「尺度」的含義。人們正確地參考了耶 10:24；耶 30:11（耶 46:28），那裡 לַמִּשְׁפָּט（按公義）被用於類似的意義。Knobel 反對說 סאה 並非指一般的尺度，而是指一個確定的量器，將其比喻性地使用會很生硬，就像我們說「用夸脫來懲罰某人」一樣。סְאָה 無疑是確定的糧食量器，根據古人的說法，是伊法的三分之一。但這個含義非常合適。「按尺度」的翻譯當然不是字面的。應該是：用一細亞（seah）的尺度，通過放逐來懲罰她。因此，含義是主只為以色列規定了少量的懲罰。與此相對的是導致毀滅的大尺度。「小尺度」必然包含仁慈的觀念。Hitzig, Ewald 和 Knobel 建議讀作 בְּסַאְסְאָהּ（因祂的騷動），這是從 זוע=סוא 派生的皮爾（Pilp.）不定詞。但這個想法，撇開人為的詞源學不談，並不符合上下文。在我看來，這個 בסאסאה 是一個流行且熟悉的表達。無論如何，它在聖經語言中僅見於此處。最後兩個詞中的陰性後綴表明，先知根據「放逐」的概念，將以色列視為妻子。ריב（爭辯）在此處帶有人的賓格，其含義通常與介詞 אֶל，עִם 或 בְּ 連用，即 altercari，與……爭論、爭辯、懲罰。然而，這種帶賓格的結構在其他地方也能找到：賽 49:25；申 33:8；伯 10:2；何 4:4。未完成式（將來式）並非用於表達過去的重複；因為先知還不能說以色列的流亡已經結束。以色列今天仍處於流亡中。未完成式反而標示了尚未完成、持續存在的事實。使用第二人稱未完成式，而在此之前和之後耶和華都以第三人稱被提及，除了希伯來語中人稱轉換的靈活性外，其原因或許在於先知希望使這一從句中在結尾和輔音數量上相似的三個詞，在首音上也盡可能一致。因為 Tan 確實比前文詞語開頭的 S 音更接近。詞典編纂者和解釋者傾向於將 הָגָה 視為一個獨立的動詞詞幹，並賦予其「移走、篩選」的含義，據稱僅見於此處和箴 25:4-5。我相信我們的 הגה 與頻繁出現的 הגה 是同一個詞。該詞顯然是擬聲的，其詞根含義是「呼吸」；它指的是那種由喉嚨強烈噴氣組成的呼吸。由此產生的聲音對應於獅子的吼叫（賽 31:4）、雷聲（伯 37:2）、鴿子的哀鳴（賽 38:14）、巫師的低語（賽 8:19）以及人的嘆息（賽 16:7），也是人類言語的生理基礎，無論這是與他人的交談，還是深沉情感下的自言自語（meditari）。即使在箴 25:4 及後續經文中，這個含義也成立。「吹去銀子的渣滓」，我們在那裡讀到。這意味著，我們應該通過吹氣來除去漂浮在熔銀表面的不純成分。因此（箴 25:5），朝廷要從惡人的有害存在中被淨化，他要像熔銀上的渣滓一樣被吹走。在我們這裡，הָגָה 也僅僅是「呼吸」。他在東風之日用粗重的呼吸呼吸，意味著：神通過發送像東風風暴一樣的氣息，以巨大的力量吹過大地，將以色列從祂的土地上吹走。שׁלחה（放逐）所包含的思想再次以形象表達。先知知道流亡是耶和華對祂子民施加的最嚴厲懲罰。無論以賽亞是否已經目睹了十個支派的被擄，或者威脅流亡懲罰的五經經文（申 4:27 及後續；申 28:36；申 28:63 及後續；申 29:28）就在他面前，他肯定是指耶和華並不滅絕祂的子民，正如祂滅絕迦南人那樣，而是作為懲罰的極限，只對他們施加暫時的流亡。完成式 הָגָה 的使用是完全正常的，用以進一步描述主句（שׁלחה）中包含的事項。רוח קשׁה（強風）這一表達在其他地方沒有出現。但以賽亞確實提到了 אֲדֹנִים קָשֶׁה（殘暴的主，19:4）、חָזוּת קָשָׁה（艱難的異象，21:2）、עבֹדָה קָשֶׁה（苦役，14:3）、חֶרֶב קָשֶׁה（硬刀，賽 27:1）。一場將淨化土地的強大政治災難，在此被比作暴風或東風，這是巴勒斯坦所知的最猛烈的風（伯 27:21；何 13:15，該處或許在先知心中；拿 4:8；結 17:10；結 19:12）；這風被標記為 רוּחַ יהוה（耶和華的氣），即從神口中發出的氣息；風在舊約中常被描述為神的氣息，或神的氣息被描述為風（出 15:8；伯 4:9；伯 15:30；何 13:15；賽 40:7；賽 59:19）。正如猛烈的風暴造成巨大破壞，但同時也因其淨化作用而帶來巨大益處一樣，這種從土地上驅逐的懲罰，遠非旨在毀滅以色列，反而帶來了以色列的救恩。因為正是藉此（לָכֵן，如賽 26:14；耶 5:2），雅各的罪孽才得以贖清（遮蓋，參賽 22:14）。「藉此，因此」這幾個詞應連在一起，並強調地指向後方。בזאת 不能指代後面的 בשׂומו，因為以色列並非藉由這個 שׂוּם וגו׳（放置等）而獲得贖罪，相反，這個 שׂום וגו׳ 是贖罪的果實。通過這種贖罪的懲罰，以色列得以分享巨大的祝福。主知道如何使善從惡中產生（創 50:20）。贖罪，即罪孽的消除，其效果是使以色列由此也從罪的權勢和統治中獲得自由。[יְכֻפַּר，雖然嚴格意義上意為「將被贖罪」，但在此處轉喻地用於表示結果而非原因，即淨化而非贖罪。同樣地，它也被應用於無生命物體的潔淨。Alexander。——D. M.]。זֶה 指代 פְּרִי（果實）及後續內容。罪得赦免的所有果實，因此所有的成聖，都集中在以色列現在遵守第一條也是最大的誡命，並最終放棄偶像崇拜上。然而，זֶה 不是指示代名詞，而應作副詞理解；眾所周知，這個詞擁有「這」和「那裡」兩種含義。因此，בְּשׂוּמוֹ（而非 שׂוּמוֹ）的結構可以跟隨。參 עֲלוּ זֶה בַנֶּנֶב（從南地上去，民 13:17）。以色列通過將他們偶像祭壇的所有石頭打碎，使它們不再能作為亞舍拉和太陽像的敬拜場所，展現了所提供的贖罪和所獲得的赦免的果實。גיר（ἅπ. λεγ.）是石灰，אבני גיר 在礦物學意義上並非石灰岩，而是牆中覆蓋著石灰、灰泥的石頭 [?]。מנפצות（參賽 11:12；賽 33:3）是同樣的石頭，當它們因所構成的牆壁被毀而破碎時。這將發生在偶像祭壇的石頭上，結果它們將不再作為亞舍拉和太陽像（參賽 17:8）站立的基座。
腳註： [1] 硬的。 [2] 或，像橫木一樣交叉。 [3] 快行的。 [4] 將放置。 [5] 或，進攻。 [6] 在未來的日子裡，雅各必紮根。 [7] 希伯來文：按照那些擊打他之人的擊打。 [8] 或，當你放逐它時。 [9] 或，當祂移走它時。 [10] 祂用粗重的氣息吹氣。 [11] 灰泥石頭。 [12] 亞舍拉像。 [13] 或，太陽像。
賽 27:10-13
10 然而，堅固城變為荒涼， 住處被撇下，離棄如曠野； 牛犢必在那裡吃草，在那裡躺臥， 並吃盡其中的枝條。
11 枝條枯乾，必被折斷； 婦女要來點火燒著。 因為這是不明白的百姓； 所以造他們的必不憐恤他們， 形成他們的也不施恩給他們。
12 到那日， 耶和華必從大河的渠道， 直到埃及小河， 打下果實， 以色列人哪，你們必被一一招聚。
13 到那日， 必大發角聲， 在亞述地準備滅亡的， 和在埃及地被趕散的， 都要來，在耶路撒冷聖山上敬拜耶和華。
文本與語法
賽 27:10。בדד（僅見於以賽亞書）是一個副詞，或用作副詞的名詞。它也可以是 לְבָדָד（參民 23:9；彌 7:14）。副詞可以作謂語是眾所周知的。
賽 12:12。לְאַחַד אֶחָד，即「一個一個地」，指一個是單獨的，別無其他，完全是一個。這種組合僅見於此處（因為傳 7:27 不同）。אַחַד 是結構狀態的形式，在此處可以這樣處理；因為結構狀態在同位關係中標示的只是最緊密的聯繫（Naegelsbach Gr., § 64, 1）。[一個一個地，即一個對另一個，以標示對每個個體的仔細關注，並表達所有人都將被招聚在一起
賽 27:10–11。那成為荒涼且得不著憐憫的城（賽 27:11），絕不可能是耶路撒冷。它只能是先知先前（賽 24:10–12；賽 21:2–3；賽 21:12；賽 26:5）已強烈地將其設定為世俗權勢中心，並與作為其中心的「地」區分開來的那座城。因此，賽 27:10–11 與賽 27:1 相連。此處的 כִּי（kī，因為）是解釋性的，而非因果性的。賽 27:10 中那「堅固的城」與賽 25:2 中的 קִרְיָה בְצוּרָה（qiryāh bəṣūrāh，堅固的城）是同一的。——נָוֶה（nāweh，居所；參賽 32:18；賽 33:20；賽 34:13；賽 35:7；賽 65:10）最初是指遊牧民族的住所，即人們可以帶著羊群和牛群停留的地方。後來它泛指居所；既然此處將該城稱為 נָוֶה נֶעֱזָב（nāweh ne‘ĕzāb，被撇棄的居所），那麼 נָוֶה 所指的並非它現在的狀態，而是它過去的狀態。它曾經是一座有人居住的城市。因此，נָוֶה 在此不應被理解為「牧場」，而應理解為「住所、居住地」。透過轉喻，נָוֶה 被說成是被驅逐的（מְשֻׁלָּח），儘管實際上只有它的居民被驅逐（參賽 16:2 的 קֵן מְשֻׁלָּח；摩 5:3 的 הָעִיר הַיֹּצֵאת；以及賽 13:20 的 תֵּשֵׁב）。由於荒野可以被說成是被撇棄的，卻不能說是被驅逐的，我們必須只將 נֶעֱזָב 與 כַּמִּדְבָּר 相連，而不包括 מְשֻׁלָּח。在這樣被撇棄的地方，牛犢將在那裡吃草（參賽 5:17；賽 27:13 等），躺臥，並消耗（賽 49:4）其枝條（參賽 17:6），即那被撇棄之城的枝條。枝條（קָצִיר，qāṣīr，在此為集合名詞，指枝葉，特別是在伯 14:9；伯 18:16；伯 29:19 中）所剩餘的，且已枯乾的，將被折斷（複數 תִּשְׁבַּרְנָה 指代 קָצִיר 中所包含的眾多枝條的概念）；然後婦女們來將其點燃（אוֹתָהּ，‘ōtāh，作為中性詞，參賽 27:4 的註釋），即她們用它生火（אוּר，‘ūr，火焰；賽 31:9；賽 44:16；賽 50:11，參瑪 1:10）。這審判臨到那世俗權勢的百姓（即被視為一體的列國）；因為這是一個沒有悟性的百姓（複數形式僅見於此處。參賽 11:2 的註釋）。因此，儘管耶和華也是外邦人的創造者（創 1:26：參伯 12:10；徒 17:26），但祂必不施恩給他們（עֲשָׂהוּ，‘ăśāhū，參賽 17:7；賽 29:16。יָצְרוֹ，yāṣrō，參賽 29:16；賽 45:9 等）。[許多優秀的釋經家認為賽 27:10 所說的城是耶路撒冷，而非巴比倫。此處所描述的荒涼程度並不像對巴比倫所宣告的那樣徹底（賽 13:19–22），且與以賽亞在其他地方對以色列和耶路撒冷所預言的審判完全吻合（賽 32:13–14；賽 5:17）。那沒有悟性的百姓，其創造者和塑造者是耶和華，這看起來確實像是以色列。參賽 1:3。——D. M.]
賽 27:12–13。與賽 27:10–11 中荒野的悲慘景象形成對比，先知描繪了以色列最終的命運，即以色列榮耀與最高尊榮的收割。偉大收割日的意象（太 13:39；啟 14:14 等）構成了賽 27:12–13 比喻性語言的基礎。禾捆被收集起來，甚至在以色列人流亡居住的國家，主要是幼發拉底河和尼羅河的國家。因為對於先知而言，這些國家正如賽 11:11 等；賽 19:23 等處所言，是流亡之地的代表。但當收割者搬運這些國家的禾捆時，主必擊打這些禾捆（חָבַט，ḥābaṭ，指打下橄欖，申 24:20；用杖打穀，士 6:11；得 2:17；賽 28:27），以色列的穗子將掉落，然後被收集起來帶回。顯然，先知透過這個意象表達了他隨後在賽 27:13 中以適當術語所陳述的內容。因為散落在外邦人巨大禾捆中的以色列穗子，正是賽 27:13 中的 אֹבְדִים（‘ōbədīm，失喪的）和 נִדָּחִים（niddāḥīm，被趕散的）。因此，我將賽 27:12 的 שִׁבֹּלֶת（šibbōlet）視為穀穗的集合稱呼。因為如果幼發拉底河水位高漲在此有什麼重要意義，那將毫無意義，因為對於地理邊界而言，幼發拉底河水多水少並不重要（שֹׁבֶלֶת，fluxus aquae，強調水的豐沛，詩 69:3；詩 69:6；此外僅見於士 12:6，其含義無關緊要）。我們不敢強行將幼發拉底河的界線，或埃及小河（נַחַל מִצְרַיִם）的界線，視為像幼發拉底河深度那樣嚴格劃定的邊界線。因為幼發拉底河的穀穗正是幼發拉底河流域土地的穗子，而埃及小河的穗子則是埃及的穗子，這從賽 27:13 的 אֶרֶץ אַשּׁוּר（亞述地）和 מִצְרַיִם（埃及）可以看出。我相信在語法上，我們完全有理由在 עַד（直到）之後、נַחַל מִצְרַיִם 之前補上 שִׁבֹּלֶת。在比較介詞之後省略名詞，為這種省略提供了充分的類比（參伯 33:25）。[所提議的結構極其生硬，且沒有明確的平行句支持。假設 שִׁבֹּלֶת הַנָּהָר 必須指幼發拉底河的高水位，以區別於低水位時的河流，這是毫無根據的。שִׁבֹּלֶת 表示水流、洪水，因此指水的豐沛，當另一個終點是微不足道的埃及小河（Wadi el Arish）時，它很適合作為幼發拉底河的附加語。在我看來，將此處的 שִׁבֹּלֶת 作為集合名詞，意指穀穗，然後假設該名詞在 עַד 之後被省略，是非常牽強的。——D. M.]
נַחַל מִצְרַיִם 是指在 Rhinocolura 附近流入大海的 Wadi el Arish，這一點是肯定的（參 Ebers, Egypt and the books of Moses, I. p. 275）。但它與幼發拉底河一起被提及，並非為了指定以色列王國的邊界（創 15:18；王上 8:65），而是作為南方第一個流亡之地的象徵；正如幼發拉底河是第二個北方流亡之地的象徵。
在號角聲所發出的信號下（賽 18:3；太 24:31；林前 15:52；帖前 4:16），所有在亞述和埃及地（即先前由 נָהָר 和 נַחַל מִצְרַיִם 所指定的同一土地）失喪（耶 50:6）和被趕散（賽 11:12，參結 34:4；結 34:16）的以色列人，都將來到耶路撒冷，在聖山（賽 24:23；賽 25:6–7；賽 25:10）敬拜主。以賽亞的這部啟示錄小書（libellus apocalypticus）至此結束。他將這種敬拜視為永無止境的（參賽 25:7 等）。以色列回歸自己的土地，是救贖之人（Ἰσραὴλ πνευματικός，屬靈的以色列）回到天家的一種預表。在此背景下，不可能僅僅（如 Drechsler 所認為的）想到在佔領土地並定居之前的一次性敬拜行為。
[3. 賽 24:13 等。「觀察這餘民的數量之少；這裡那裡有一個逃脫共同災難的人（正如挪亞一家在舊世界被淹沒時那樣），當所有人的臉色都變得陰沉時，他們卻能歡喜地抬起頭來。路 21:26–28。」Henry。——D. M.]
正如以賽亞書 7–12 章建立在以賽亞書 7:1 及後續經文所敘述的事實之上，構成了以賽亞預言的第一個大循環；以賽亞書 28–33 章則以歷史附錄（36–37 章）所載的事實為基礎，構成了第二個大循環。7–12 章描繪了亞哈斯時代以色列與亞述的關係，而我們所論的這些章節，則闡述了希西家時代的這種關係。正如亞哈斯的罪在於他面對亞蘭-以法蓮的威脅時，不是尋求主的保護，而是尋求亞述的保護；希西家也犯了同樣的錯誤，他面對因亞哈斯的罪而成為鞭笞的亞述時，不是尋求主的保護，而是尋求埃及的保護。希西家這位本來敬虔的君王，想必是軟弱到屈從於周圍人的影響，竟批准了一項旨在與埃及結盟的政策，將其視為萬無一失的拯救手段。
現在，以賽亞在 28–33 章中全力抨擊這一埃及聯盟。希西家政府明知此舉違背上帝的旨意，卻在先知背後，以極大的金錢與財產為代價，運用外交手腕試圖促成此事。先知從該聯盟的興起及其發展的各個階段進行了追蹤。在 28 章，他帶領我們來到其源頭。若我們可以使用一個比喻，先知將其源頭歸結為一個沼澤——即沉溺於酒的卑劣肉體情慾之沼澤。正是從這個沼澤中，產生了以法蓮走向滅亡的政策；也正是從這個沼澤中，產生了導致猶大藐視主的勸誡，並將邪惡的信心寄託於自身肉體精明的性情（賽 28:14 及後續）。在 29 章，先知清楚地表明，在他背後進行的秘密策劃並未瞞過他（賽 29:15 及後續）。直到 30 章，他才明確宣告（賽 30:2 及後續），那些秘密陰謀是為了與埃及結盟。但他隨即以書面聲明（賽 30:8）證實，這種埃及聯盟毫無益處。唯有主能拯救以色列，祂必會成就。
在 31 和 32 章（這兩章屬於一體），主宣告了埃及援助的虛妄。亞述不會倒在人的刀下（賽 31:8），而是主將傾覆它；先知緊接著這項關於以色列即將從亞述壓迫中得救的應許，描繪了一幅榮耀的未來圖景。這幅圖景在讚美彌賽亞時代高位者真正高尚品格的同時，對當時由貴族和公職人員組成的統治階層進行了嚴厲的抨擊；同時（如第 3 章所述），也對那些具有巨大影響力並佔據高位的婦女發出了令人印象深刻的警告。最後（33 章），先知直接對亞述說話，宣告其迅速而突然的毀滅。這最後一章的內容對以色列而言，大部分是令人喜悅的。它對主的人民而言，唯一的陰暗面在於它表明，所預言的榮耀拯救將使以色列中那些不想認識耶和華的罪人感到不快。
因此，儘管 28–33 章是按照一定的計劃安排的，但它們並非構成一篇連貫的演講。它們更像是五篇在不同時間發表的演講，每一篇本身都構成一個整體，同時每一篇都呈現了先知所見的完整圖景，包含了威脅與應許。我們在此必須指出，先知總是將最遙遠的彌賽亞未來納入其異象範圍，儘管他每次都是從不同的角度進行觀察。
第一篇演講必然是在撒馬利亞毀滅（公元前 722 年）之前寫成的，因為它稱撒馬利亞尚存。不僅如此，由於撒馬利亞當時正處於驕傲的鼎盛時期，居民毫無恐懼或節制地沉溺於邪惡的情慾中，這篇演講必然是在亞述人對撒馬利亞進行三年圍困開始之前寫成的，大約在公元前 725 年，即希西家統治初期。29 章則屬於較晚的時期。在賽 29:1 中，先知宣告耶路撒冷將被圍困。他指的只能是西拿基立在其銘文中（參見 Schrader，第 176 和 187 頁）所稱的對耶路撒冷的封鎖，即他將希西家「像鳥一樣關在籠子裡」。根據通常的年表，這一事件發生在公元前 714 年，而根據亞述古蹟（參見 Schrader，《楔形文字銘文》，第 299 頁，以及我們對 36–39 章的導論），它發生在公元前 700 年。正如我們將在 36–39 章的導論中試圖證明的，這種差異是由於後世作者的誤解所致，聖經年表與亞述年表之間最初並無分歧，兩者最初都一致將西拿基立對腓尼基、埃及和猶大的遠征歸於希西家在位第 28 年，即公元前 700 年。因此，29 章所包含的演講大約是在公元前 702 年發表的。
我們在賽 29:1 的話語中找到了確定日期的線索：「任憑年歲周而復始，節期照常循環。」根據我們的解釋，先知暗示在當前一年結束後，再過一年，決定的時刻就會到來。當時埃及聯盟已如賽 30:15 所暗示的那樣，在秘密磋商中達成了相當程度的安排，這是極有可能的。當我們發現賽 30:2 及後續經文中，猶大特使已在前往埃及的路上，並聽到賽 31:1 及後續經文中再次強調埃及援助的徒勞，然後讀到賽 32:10 說，在一年多過後的不定時日裡，耶路撒冷將被敵人切斷與田野和葡萄園的聯繫，我們可以從中得出結論：30–32 章是在 29 章之後不久產生的。但當我們讀到賽 33:7 及後續經文，得知希西家派出的和平使者悲傷地返回，因為亞述王除了巨額贖金（王下 18:14 及後續）外，還要求交出城市本身；當該段落描述敵人佔領周邊地區，導致猶大（賽 33:23）被比作一艘繩索無法再固定桅杆的船，最後當主在賽 33:10 驚呼「現在我要起來，我要興起，我要升為至高」時，我們若認為這段預言屬於那些和平使者返回後立即發生的時期，並因此是在拉伯沙基向希西家發出最後通牒前不久發表的，就不會出錯。
我們預言循環中的五篇演講每一篇都以 הוֹי（hōy，禍哉）開頭。從 32 章開頭缺少 הוֹי，以及該章的基調來看，我們可以看出它與 31 章構成一個整體。הוֹי 在 29:15 甚至出現在演講的中間。
以賽亞是這些演講的作者，這一點幾乎得到了普遍認可。艾希霍恩（Eichhorn）對個別部分提出的質疑，格塞尼烏斯（Gesenius）認為是毫無根據的（《注釋》I. 2，第 826 頁）；而埃瓦爾德（Ewald）關於 33 章是由以賽亞的一位門徒所作的猜測，已被克諾貝爾（Knobel）充分駁斥。
我們面前的這一部分並非一篇有機的演講，而是五篇演講，由於它們共同的起始詞，我們將稱之為第一禍、第二禍等。