1. 於是——亞摩斯之子。
賽 37:1–2。值得注意的是，除了此處之外，當以賽亞提到披上麻衣時，他使用的是 חָגַר שַׂק（chagar saq，束上麻衣，賽 3:24；賽 15:3；賽 22:12），從未像《列王紀》及其他經文（王下 6:30，參見王上 21:27）那樣使用通用的冠詞。除了此處和王下 19:2 之外，「祭司中的長老」這一表達僅見於耶 19:1。厄勒（Œhler, Herz., R.-Encycl. XII. p. 182 sq.）將這些「祭司長老」與 שָׂרֵי（sarim，首領）或 רָאשֵׁי הַכֹּהֲנִים（rashei hakohanim，祭司長，代下 26:14；拉 10:5；尼 12:7）區分開來，認為後者是指祭司階層的監督，而前者僅指「因年齡而受尊重的祭司」。從組成使團的人員來看，派遣使者去見以賽亞，既與事件的重要性相稱，也對以賽亞本人表示了極大的尊崇。
[「希西家求助於聖殿，不僅是因為那是一個公共場所，更是基於對所羅門所受應許（王上 8:29）的信靠，即神在祂的百姓遭遇患難時，會從那裡垂聽他們的禱告。」關於賽 37:2：「王向先知求問，視其為神旨意的權威解釋者。類似的求問記載於王上 22:9；王下 22:14；耶 37:3。」——J. A. Alex.]
2. 他們說——在他自己的地。
賽 37:3–7。可以說，צָרָה（tsarah，患難）僅與猶大人有關；תּוֹכֵחָה（tokechah，責備）是從主那裡藉著亞述人臨到的；而 נְאָצָה（ne'atsah，褻瀆）的對象則是以色列及其神。因此，他們似乎暗示這件事不僅關乎他們，也關乎神，且兼具主動與被動的意義。[最後一句中的隱喻以最感人的方式表達了極度痛苦、迫在眉睫的危險、危急時刻、徹底的軟弱，以及完全依賴他人援助的觀念。——J. A. Alex.] 猶大已盡其所能去抵禦亞述的至高主權。但後者已奪取了全地（賽 36:1）；此外，還犧牲了巨額黃金（王下 18:14）。然而亞述人要求得到京城本身，猶大已無力阻擋。沒有退路，即：為了抵禦亞述所做的徒勞努力無法撤銷；也沒有前路，即：已無手段去抵禦最壞的情況。因此，生命危在旦夕。這就是比喻語言的含義。在賽 37:4 中，使者提出了請求。請求以 אוּלַי（ulay，或許）開始，顯得有些膽怯。它涉及兩件事：1) 耶和華將垂聽並懲罰拉伯沙基的話；2) 以賽亞將進行代求。順序看起來似乎顛倒了，但他們提出請求的順序並非按實現的先後，而是按重要性。最重要的是耶和華垂聽並懲罰，而實現這一點的手段是以賽亞的代求。[「完成式 שָׁמַע（shama，聽見）僅在涉及 יִשְׁמַע（yishma，祂將聽見）所表達的可能性時，才指代過去的時間。或許祂會聽見，然後懲罰祂所聽見的。亞述人的責備與褻瀆主要在於他將耶和華與周圍列國的神混為一談（代下 32:19），而與這些無能且無生命的神相對照，祂在此處及其他地方被稱為永生神。——J. A. Alex.] 參見賽 8:9；詩 104:28；詩 115:4 sqq。「褻瀆永生神」強烈讓人想起歌利亞的褻瀆（撒上 17:26, 36, 45）。亞述人在此顯然就是這樣的人。「餘剩的」（參見 Text. and Gram.）。十支派的被擄和賽 36:1 表明，耶路撒冷當時只是神權政治下的一個微弱餘民。
[賽 37:5「是對敘事自然而簡單的恢復，在所有非人為修飾的歷史中都很常見。這沒有理由假設文本有轉置，也不必將賽 37:3 的 וַיֹּאמְרוּ（vayomeru，他們說）解釋為虛擬語氣。」——J. A. Alex.] 賽 37:6–7 包含了以賽亞的回答。亞述使者被輕蔑地稱為 נְעָרִים（nearim，少年、小卒），即亞述王的「僕役」。表達「看哪，我要將靈放在他裡面」指出了亞述王已完成決定的主觀方面，而「他必聽見風聲」則是客觀原因。亞述王當時顯然打算立即進攻耶路撒冷。派遣拉伯沙基是其前奏。在後者帶著希西家的拒絕返回後，進攻耶路撒冷本應立即進行。這一點在賽 37:9–10 中得到了證實，即警告希西家不要對埃塞俄比亞軍隊出人意料的轉移抱有不切實際的期望。因此，先知在此說：「我賦予他一種靈，即我引起他一種心態、一種意志的傾向（參見賽 19:14；賽 29:10 等），他必聽見風聲。」這是拯救的第一階段。它暗示亞述人現在立即進攻耶路撒冷的意圖將不會實現。但這僅僅是抵禦了眼前的危險。或許緩刑並不等於解脫。因此，根據賽 37:10–13，亞述人自己似乎也是這樣想的。但沒有危險。他根本不會來到耶路撒冷面前（賽 37:33），而是會回到他自己的地，並在那裡倒在刀下。讓那些無法相信神有靈、能自由洞察未來，並在祂認為合適時宣告未來的人，去相信「我必使他倒在刀下」等話是敘事者在事後才歸於以賽亞的吧。
亞述人提出了四點來摧毀希西家的信心，其中兩點他是對的，兩點是錯的。他正確地指出希西家既不能依靠埃及，也不能依靠自己的力量。在這方面，他是神的使者，是神聖真理的宣告者。因為神的話語在各處都宣講同樣的真理（賽 30:1–3；賽 31:1–3；耶 17:5；詩 118:8–9；詩 146:3 等）。但如果粗魯且敵對的傳道者必須向我們宣講我們不願相信神那溫和友善的聲音，那也是一種應得的懲罰。但在兩點上亞述人錯了，而這正是希西家的力量所在。正因如此，主站在他這一邊，反對亞述人。這兩點是：亞述人斷言希西家不能信靠主，反而他（亞述人）是受主指使來對付希西家的。然而，那是謊言，正因為這個謊言，相應的真理在希西家心中留下了更深的印象，提醒他可以多麼確信地建立在主身上並懇求祂。當敵人膽敢說他是受主委託來毀滅聖地時，這恰恰喚起了以色列人鮮活的記憶：那不能說謊的主，稱以色列地為祂的地（珥 4:2；耶 2:7；耶 16:18 等），稱以色列民為祂的民（出 3:7, 10；出 5:1 等）。
[希西家的願望首先不是他個人的安全，也不是他王國的安全。而是耶和華能從褻瀆中洗雪祂偉大而聖潔的名，並讓世人知道祂是唯一的真神。我們在這裡看到了一個美麗的榜樣，即我們來到神面前時應有的目標。這種禱告的動機在聖經中頻繁出現。參見賽 42:8；賽 43:10, 13, 25；申 32:39；詩 83:18；詩 46:10；尼 9:6；但 9:18–19。或許沒有比擊敗西拿基立更能有力地證明耶和華是真神了。偉大的耶和華可以給予萬國都能感受到的打擊，並將祂名的恐怖和祂大能的傳聞傳遍全地。或許這就是毀滅那支強大軍隊的主要動機之一。」——巴恩斯，關於賽 37:2]
「神並非被命運女神的監獄所囚禁， 如斯多葛派所認為的神那樣。 祂能抑制太陽飛馳的軌道， 也能使江河如磐石般靜止。」——梅蘭希通（Melanchthon）。
克洛托（Clotho）拿著紡錘，拉刻西斯（Lachesis）拉線， 阿特羅波斯（Atropos）剪斷。 但當線斷了，織工做什麼呢？他立刻停止工作嗎？哦，不！他知道如何打一個巧妙的織工結，以至於人們無法觀察到斷裂。藉此記住，當你的生命被切斷時，主耶穌作為一位大師，可以在末日將其重新連接起來。祂會打一個如此巧妙、細緻的織工結，使我們在永恆中驚嘆。死過一次對我們沒有壞處。」——同上。
[「就像牧人的帳棚被突然拆下、折疊並轉移到另一個地方一樣。這裡無疑包含著他將繼續存在，但在另一個地方的觀念，就像牧人會把帳棚搭在另一個地方一樣。他將從地上被剪除，但他期待住在死人之中。整段經文傳達了他期待住在另一個狀態的觀念。」——巴恩斯]
[讀者請參閱《列王紀下》18–20 章卷中關於同一主題的豐富提示。為了將本書保持在合理的篇幅內，利用那一卷書是權宜之計。因此，這裡僅提供作者所提供內容的極小部分，其中許多內容確實只是對已給出內容的另一種形式的重複。——譯者]
3. 西拿基立給希西家的信
賽 37:8–13
8 拉伯沙基回去，正遇見亞述王攻打立拿，原來他聽見亞述王拔營離開了拉吉。9 亞述王聽見人說古實王特哈加出來要與他爭戰。他聽見了，就打發使者去見希西家，說：10 「你們要對猶大王希西家如此說：不要被你所倚靠的神欺哄，說耶路撒冷必不交在亞述王的手中。11 你聽見亞述諸王向列國所行的，就是滅絕他們，難道你能脫離嗎？12 我列祖所毀滅的，就是歌散、哈蘭、利色，和屬伊甸的提拉撒人，那些國的神何曾救過他們呢？13 哈馬的王、亞珥拔的王、西法瓦音城的王、希拿和以瓦的王都在哪裡呢？」
賽 37:9。與王下 19:9 的差異很小；此處用 עַל（al）代替 אֶל（el），並且多了一個 וַיִּשְׁמַע（vayishma，他聽見）代替王下 19 的 וַיָּשָׁב（vayashav，他返回）；後者無疑是正確的讀法。那第二個 וַיִּשְׁמַע 似乎僅僅是抄寫員的錯誤，除非以賽亞文本的修訂者忽略了該詞在此處熟悉的副詞含義。
賽 37:10。關於 הַשִּׁיא（hashi，欺哄），參見賽 36:14。關於 בּוֹטֵחַ בּוֹ（boteach bo，倚靠他），參見賽 36:7。關於 לֹא תִנָּתֵן（lo tinaten，必不交出），參見賽 36:15。
賽 37:11。לְהַחֲרִימָם（lecharimam，滅絕他們，參見賽 11:15；賽 34:5）是我們用動名詞的奪格來翻譯的那種動詞形式。
賽 37:13。הָנַע（Hana）和 עִוָּה（Ivah）這兩個詞很
在賽 37:11–13 中，與《列王紀下》第 19 章的文本差異微不足道。但即便如此，這些差異也證明了當時在簡化與適應普遍語法習慣（usus loquendi）方面所作的努力。例如以賽亞書中的 תְּלַשָּׂר（Telasar，根據發音），取代了《列王紀下》中的 תְּלַאשָּׂר（Telasar，這對應於亞述語的 Tul-Assuri，即「亞述之丘」）。
賽 37:8–9。拉伯沙基似乎在耶路撒冷並沒有停留太久等待回覆。他話語之後的沉默（賽 36:21）本身就是一種回答。因此，他回到其主那裡報告說，無論是君王還是百姓，都沒有表現出任何自願投降的意願。拉吉（Libnah）是其主正在圍攻的一座古老的迦南王城（書 10:29 及後續）。它屬於猶大的低地（書 15:42），後來成為利未人的自由城（書 21:13；代上 6:42）。它必定靠近拉吉（書 10:29 及後續），位於該地與瑪基大之間。范德費爾德（Van de Velde）推測它與 Tell of ‘Arâk-el-Menschîjeh 是同一個地方，因為「這是平原上介於蘇梅爾（瑪基大）與烏姆拉基斯之間，唯一可被認定為古代防禦工事的地點」（《赫爾佐格宗教百科全書》，第 14 卷，第 753 頁）。賽 37:9。賽 37:9 開頭「他聽見」的主語，當然是西拿基立。特哈加是第二十五王朝（即古實王朝）的第三位也是最後一位君王。沙巴科（Sabako）或塞維科斯（Sevechos）一世與二世是他的前任。他居住在底比斯，在那裡，尼羅河左岸的梅迪內特哈布（Medenet-Habu）宮殿中，至今仍存有雕塑，描繪特哈加對著蓄鬍的亞洲人揮舞戰錘。參見威爾金森（Wilkinson）的《古埃及人通俗記述》，第 1 卷，第 393 頁及後續。根據希羅多德（Herod. II. 141），與他同時代的似乎有一位塞頓（Sethon），他是赫淮斯托斯的祭司，統治著上下埃及，可能是一位從屬君王（參見埃瓦爾德 Ewald，《以色列民族史》第 3 卷，第 678 頁）。根據亞述碑文，薩爾貢在西元前 720 年於拉菲亞（Rephia）征服了埃及王塞維（Sevechos）（參見第 20 節）。隨後在西元前 715 年，攝政王年表提到埃及法老繳納了貢物。在西拿基立時代的楔形文字銘文中，尚未發現特哈加的名字。但西拿基立的孫子、其子以撒哈頓的繼承人亞述巴尼拔（Asurbanipal）敘述說，他對叛亂的埃及與麥羅埃的 Tar-ku-u 發動了第一次遠征（施拉德 Schrader，第 202 頁及後續）。由於西拿基立統治至西元前 681 年，以撒哈頓統治至西元前 668 年，曼涅托（Manetho）關於特哈加在亞歷山大征服埃及前 366 年興起的說法，當然比先前公認的將此遠征定於西元前 714 年的年代學，更符合亞述的記載（亞述記載西拿基立於西元前 705 年登基，並於西元前 700 年對埃及發動遠征）。
賽 37:10–13。[「其目的在於摧毀的，並非百姓對希西家的信心，而是希西家對神的信心，這使得西拿基立的褻瀆比拉伯沙基的更加公開與直接。」——J. A. Alex.]。僕人可以諂媚地將征服歸功於他的主人（賽 36:18–20），而後者（賽 37:11 及後續）則更誠實地承認這是他前任者的功績。[「其他人更可能推斷，拉伯沙基所使用的單數形式本身應被理解為集體名詞，就像第 14 章中的『巴比倫王』一樣。」——J. A. Alex.]。歌散（Gozan）以 Guzanu 的形式常在亞述銘文中被提及，既作為城市（施拉德，第 323 頁，9），也作為省份（同上，第 327 頁，11, 12；第 331 頁，8）。但關於其位置，意見分歧，有些人認為它是美索不達米亞的地點（格塞紐斯 Gesen.、克諾貝爾 Knobel，根據托勒密 V. 18, 4 的權威，以及施拉德，第 161 頁，因為在亞述的地理清單中，Guzana 與尼西比斯並列，在我們的文本中則與哈蘭和利色並列）。但其他人根據阿拉伯地理學家的權威，在尼尼微東北部的山區尋找歌散。那裡有一條哈布爾河（Chabur），發源於祖贊（Zuzan）山區。這條哈布爾河是底格里斯河的左支流，似乎就是王下 17:6；18:11 中提到的 חָבוֹר נְהַר גּוֹזָן（歌散河哈布爾），必須與結 1:3 等處的 כְּבָר（迦巴魯河，Chebar）區分開來，後者是幼發拉底河的支流。參見德里茨（Delitzsch）的註釋。埃瓦爾德，《以色列民族史》第 3 卷，第 638 頁，以賽亞書 658 頁：「《聶斯脫里派或失落的支派》，作者阿薩赫爾·格蘭特（Asahel Grant）」。根據王下 17:6；18:11，歌散屬於以色列人被擄去的土地。現在我們發現他們（結 1:3；3:15, 23；10:15, 22）定居在 כְּבָר，即迦巴魯河邊。這個問題尚未完全釐清。哈蘭（Haran）在銘文中常以 Harran 出現，是一座美索不達米亞城市（施拉德，第 45 頁）。這是一座非常古老的城市（創 11:31；12:5；27:43 等），在希臘人和羅馬人中以 Κάῤῥαι（Carrae）之名廣為人知 [因克拉蘇的慘敗而聞名——譯者註]（參見普魯塔克，《克拉蘇傳》，25, 27 及後續）。利色（Rezeph）也是一座美索不達米亞城市，位於幼發拉底河以西，在銘文中常以 Ra-sa-ap-pa 或 Ra-sap-pa 出現。後來它以 Resafa 或 Rosafa 的名字出現（參見埃瓦爾德，同上，第 639 頁）。關於「提拉撒的伊甸人」，必須注意結 27:23 提到了一個民族 עֶדֶן，他們是往來於示巴（即阿拉伯）與推羅之間的商人，與 חָרָן（哈蘭）和 כַּנֵּה（即 כַּלְנֵה 或 כַּלְנוֹ，賽 10:9）並列。此外，摩 1:5 提到了一個 בית עדן（伯伊甸），作為敘利亞百姓的一部分，將被遷往吉珥。提拉撒（Telasser）在銘文中僅出現過一次，記載提革拉毗列色在 Tul-Assuri 向「居住在提拉撒的馬杜克（即米羅達）」神獻祭（施拉德，第 203 頁及後續）。因此，我們必須將伊甸和提拉撒視為美索不達米亞的地點，儘管對於它們的確切位置看法各異。賽 37:13 的問題「哈馬的王在哪裡」等，是賽 36:19 的重複，只是這裡我們用的是「王」而不是「神」。此外，值得注意的是，這裡寫的是：מֶלֶד לָעִיר ם׳。這種表達方式的原因，如果不是單純的變體，尚不清楚。關於類比，參見書 12:18；民 22:4，以及迦勒底語的拉 5:11。[「對這些詞的另一種解釋是盧扎托（Luzzatto）提出的，他將它們視為在哈馬、亞珥拔和西法瓦音所崇拜的神祇名稱，並將 מלך 理解為偶像或守護神，後一種觀點與克萊里庫斯（Clericus）一樣古老。盧扎托試圖通過亞得米勒（Adrammelech）和亞拿米勒（Anamelech，西法瓦音的神，王下 17:31）的類比來支持這一巧妙的假設，他認為第二個名字與希拿（Hena）本質上相同。支持這種解釋的理由，除了上述這些名字作為地名在其他地方從未出現過之外，還可以指出它不僅與此處的上下文相符，而且與王下 18:34 相符，在該處將這些詞解釋為動詞或名詞是不可接受的。」——J. A. Alex.]。
亞述人提出了四點，試圖摧毀希西家的信心，其中兩點他是對的，兩點是錯的。他正確地指出希西家既不能依靠埃及，也不能依靠自己的力量。在這方面，他是神的使者，是神聖真理的宣佈者。因為神的話語在各處傳講同樣的真理（賽 30:1–3；31:1–3；耶 17:5；詩 118:8–9；146:3 等）。但如果我們不願相信神溫和友善的聲音，而必須由粗魯敵對的傳道者來向我們宣講，那便是應得的懲罰。但在兩點上亞述人錯了，而這正是希西家的力量所在。正因如此，主站在他這一邊，反對亞述人。這兩點是：亞述人斷言希西家不能信靠主，反而他（亞述人）是受主指使來對付希西家的。然而，那是謊言，正因為這個謊言，相應的真理在希西家心中留下了更深刻的印象，提醒他可以多麼確信地建立在主身上並懇求祂。當敵人膽敢說他是受主委託來摧毀聖地時，這恰恰使以色列人鮮明地想起，那不能說謊的主，稱以色列地為祂的地（珥 4:2；耶 2:7；16:18 等），稱以色列民為祂的民（出 3:7, 10；5:1 等）。
[希西家的願望主要不是他個人的安全，也不是他王國的安全。而是耶和華能從羞辱中為祂偉大而聖潔的名辯護，並讓世人知道祂是唯一的真神。我們在此擁有一個美麗的典範，說明我們來到神面前時應該有的目標。這種禱告的動機在聖經中經常出現。參見賽 42:8；43:10, 13, 25；申 32:39；詩 83:18；46:10；尼 9:6；但 9:18–19。也許沒有比擊敗西拿基立更能提供耶和華是真神的有力證據了。偉大的耶和華可以給予一擊，這將震動萬國，並將祂名的恐怖和祂大能的傳聞傳遍全地。也許這就是摧毀那支強大軍隊的主要動機之一。」——巴恩斯，關於賽 37:2。]
通常，向病人宣告他們的真實狀況不會帶來危險。醫生和朋友在這方面經常犯錯。沒有什麼比讓朋友在幻覺中躺在臨終床上更殘忍的了。沒有什麼罪比蓄意欺騙一個垂死的人，並用康復的希望來奉承他，而實際上在道德上確定他不會也不可能康復，更為嚴重。顯然，向病人傳達他們的真實狀況不會帶來危險。這應該溫柔且充滿感情地去做；但必須忠實地去做。我有許多機會見證告知病人他們的情況，以及他們必然會死的道德確定性所產生的影響。我現在想不起有任何一個例子，這種宣告對疾病產生了任何不幸的影響。相反，效果往往是使心靈平靜，並引導垂死者仰望神，並平靜地安息在祂裡面。而這種效果總是有益的。」——巴恩斯註釋。]
「神並非被困在命運女神的監獄中， 像斯多葛派所認為的神那樣。 祂能阻止太陽飛馳的軌跡， 也能使河流像岩石般靜止。」 ——梅蘭希通（Melanchthon）。
克洛托（Clotho）拿著紡錘，拉刻西斯（Lachesis）拉線， 阿特羅波斯（Atropos）剪斷。 但當線斷了，織工做什麼呢？他立刻停止工作嗎？哦，不！他知道如何打一個巧妙的織工結，讓人看不出斷裂。藉此記住，當你的生命被切斷時，主耶穌作為一位大師工匠，可以在末日將它重新連接起來。祂會打一個如此巧妙、細緻的織工結，讓我們在永恆中驚嘆。死過一次對我們沒有壞處。」——同上。——「人類的一切都懸在一根細線上。」 [「就像牧羊人的帳棚被拆除、折疊並轉移到另一個地方一樣突然。這裡無疑包含著他將繼續存在，但在另一個地方的想法，就像牧羊人會把帳棚搭在另一個地方一樣。他將從地上被剪除，但他期待住在死人中間。整段經文傳達了他期待住在另一個狀態中的想法。」——巴恩斯註釋。]
[讀者請參閱《列王紀下》18–20 章卷中涵蓋相同內容的豐富提示。為了將本卷保持在合理的範圍內，利用那一卷是權宜之計。因此，這裡僅提供作者所提供內容的極小部分，其中許多確實只是已經給出的內容以另一種形式的重複。——譯者註]
賽 37:14–20
14 希西家從使者手裡接過書信來，看完了，就上耶和華的殿，將書信在耶和華面前展開。15, 16 希西家向耶和華禱告說：「坐在二基路伯上萬軍之耶和華以色列的神啊，你，惟有你，是天下萬國的神。你創造了天地。17 耶和華啊，求你側耳而聽；耶和華啊，睜眼而看，要聽西拿基立一切的話，他打發人來辱罵永生神。18 耶和華啊，亞述諸王果然使列國和他們的國家變為荒涼，19 並且將他們的神像扔在火裡；因為他們本不是神，乃是人手所造的，是木頭石頭的，所以滅絕他們。20 耶和華我們的神啊，現在求你救我們脫離亞述王的手，使天下萬國都知道惟有你——耶和華——是神。」
賽 37:14。סְפָרִים（sĕphārīm），正確地說是 scripta（書信），如同拉丁文 litterae，代表一封書信（參見王上 21:8；王下 10:1，該處第 2 節的 סֵפֶר 與 סְפָרִים 互換；王下 20:12，參見賽 39:1）。隨後的單數後綴是指單數概念 סֵפֶר（scriptum，書信）。
賽 37:15。本節的內容在《列王紀下》19 章構成了第 15 節的開頭，且該處並非使用較常見的「向耶和華說」（לֵאמֹר אֶל־יְהוָה），而是寫作「在耶和華面前說」（לִפְנֵי יְהוָה וַיֹּאמֶר）。
賽 37:16。אַתָּה הוּא הָאֱלֹהִים（你，他，神）。從語法上講，將 הוּא（他）視為謂語，而將 הָאֱלֹהִים（神）視為同位語，當然並非不可能。但若如此，הוּא 實際上是一種形式上的、修辭上的謂語強調。然而，若將 הוּא 與主語作同位語構建，則具有實質意義。因為這樣它就獲得了「talis」（如此的、這樣的）之意，並強調地指向神的存在，作為祂作為的內在根基。הוּא 在指代人時（耶 49:12）具有這種強調意義（= talis）。
賽 37:17。עֵינֶךָ（你的眼睛），根據標點符號以及王下 19:16，應視為複數。פָּקַח（睜開）僅用於睜眼和開耳（賽 42:20，參見但 9:18）。
賽 37:18。我們在王下 19:17 讀到的是 אֶת־כָּל־הַגּוֹיִם（列國），而非 אֶת־כָּל־הָאֲרָצוֹת（列地）。如果《以賽亞書》的讀法正確，那麼隨後的 וְאֶת־אַרְצָם（和他們的土地）只能意味著亞述人摧毀了他們自己的土地，即「由於持續戰爭導致的人口減少」[參見賽 14:20。——譯者註]。但 אָמְנָם（誠然）引入了對亞述人所言之真實性的讓步，亞述人只誇耀他們對其他國家所做的事。因此必須承認，《列王紀》擁有更正確的讀法。在《以賽亞書》中似乎出現了改動，這可能是因為 הֶחֱרִיבוּ（毀壞）用於「國家」不如用於「土地」常見，也可能與賽 37:11 的 לְכָל־הָאֲרָצוֹת 有關。——הֶחֱרִיב（毀壞），讓人想起賽 37:11 的 הֶחֱרִים（滅絕），其本義是「使枯萎」，然後泛指「荒廢、使荒涼」。在其詞根意義上，它主要用於土地，隨後也用於國家（賽 49:17；賽 60:12；耶 50:27）。[此處 אֲרָצוֹת 用作國家的意思，因為單數形式有時似乎指代地球或土地的居民。這同時解釋了 אַרְצָם 中的陽性後綴。——J. A. Alex.]。作者為解釋《以賽亞書》文本變異而提出的假設，正如 J. A. Alex. 所指出的，與 Gesenius 的觀點一樣，正如作者在同一主題上提出的許多其他觀點一樣。關於目前的例子，J. A. Alex. 說：「除了它作為一種權宜之計所具有的虛構和武斷性質，以及它無端假設作者極度愚蠢、無知和粗心之外，它已被賽 60:12 中相同動詞和名詞的強調組合所充分反駁——（這）證明了這樣的作者不可能對該表達感到如此震驚，以至於為了避免它而使句子變得毫無意義。讀者還應注意，同一位想像中的抄寫員被認為在不同的緊急情況下，完全不熟悉其母語的慣用語 [參見上述 Naegelsbach 博士對賽 36:21 中 הֶחֱרִישׁוּ 的註釋，以及對賽 37:9 中 וַיִּשְׁמַע 的註釋]，卻對任何所謂的用法違規極其敏感。這種顧慮和這種無知通常不會結合在一起。一個無法區分意義與無意義的抄寫員，不太可能對其作者措辭或文體中的純粹不規則或怪癖感到冒犯。」這番話的智慧無疑在大多數人心目中會勝過作者在評論本節過程中為證明我們的文本是二手資料而提供的考慮。——譯者註。
賽 37:19。וַיְאַבְּדֻם（滅絕他們）根據動詞 הֶחֱרִיבוּ—וַיִּתְּנוּ 的順序，描述了最終的結果。
賽 37:20。אַתָּה יְהוָה（你，耶和華）。在王下 19:19 中，讀法是 יְהוָה אֱלֹהִים（耶和華神），根據重音符號，這些詞屬於一起，無論是被視為謂語還是與主語 אַתָּה 的同位語。此外，《以賽亞書》文本的作者似乎將它們結合在一起，並因此認為 אֱלֹהִים 是多餘的。但將這兩個詞分開並將 אֱלֹהִים 視為謂語是最自然的，這樣我們就得到了這樣的意義：「惟有你耶和華是神」。那麼《以賽亞書》的文本必須這樣理解，即 יְהוָה 被視為與主語 אַתָּה 的同位語，而「神」的概念則從上下文中補充出來：「惟有你耶和華是（它，即神）。」
1. 希西家……說。
賽 37:14–15。我們在此首次得知使者要傳遞的是書面信息，因為賽 37:9–10 僅提到了口頭委託。將書信展開是一種象徵性的行為。一方面，它證實了當前危難的真實性；另一方面，它彷彿自身就在向天呼喊，書信中的褻瀆本身就應招致神的報應。這讓人想起所有提到褻瀆神而向天呼喊的經文：例如，創 4:10；伯 16:18；伯 24:12；伯 31:33；哈 3:11。
2. 耶和華啊……惟有你。
賽 37:16–20。基路伯僅是象徵而非位格化的天使形式，正如 Lange 所認為的那樣（創 3:24），這很難令人相信。以西結所見的（結 1:4 以下；結 9:3；結 10:2 以下），並非僅僅是象徵，因為象徵是相似物，從已知的偉大推斷未知的。這與以西結的異象部分吻合。其餘的則是超驗性質的。它們向我們開啟了對神性深處的瞥見，因此是事實上的實體，但我們站在這些實體面前，就像站在一個說方言的人面前一樣。我們必須謙卑地將基路伯歸類為直到來世才能解開的謎題。當我們看到基路伯的形式出現在約櫃上，作為神在舊約會眾中同在的承載者時（出 25:18 以下），這是以西結所描述的基路伯天上的職能的反映。從施恩座（Kapporeth），從兩個基路伯之間的空間（同上，22節），主將啟示祂自己。因此，祂被反覆稱為 יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים（坐在基路伯上的，撒上 4:4；撒下 6:2；撒下 22:11；代上 13:6；詩 80:2；詩 99:1）。「你，惟有你，是神」，希西家取自他祖先大衛榮耀的感恩禱告（撒下 7:28），大衛在禱告中宣告了他對賜給他家之榮耀應許的信心（同上，賽 37:12 以下）。[參見釋經與語法]。關於神，參見詩 44:5。此外，人們需要仔細檢查上下文中每一條可能被引用的經文（申 32:39；賽 41:4；賽 43:10；賽 43:13；賽 43:25；賽 48:12；賽 51:12；尼 9:6–7），參見賽 41:4 的註釋。希西家顯然竭力強調神的獨一性。拉伯沙基和西拿基立本人（賽 37:12）最尖銳地表達了異教徒的觀念，即每個地方都有自己的神。與此相反，希西家最果斷地突顯了耶和華不僅僅是一位神，而是所有地上萬國惟一的神：這是因為祂創造了天地（創 1:1；賽 44:24；賽 51:13 等）。
賽 37:19 的因果從句「因為他們本不是神……」立即給出了亞述人那些勝利之所以可能的原因，以及以色列希望的消極根據。他們能使那些土地荒涼並摧毀他們的神，因為後者只是人手所造的木頭和石頭。但這正是以色列希望的理由。因為以色列的神是非常不同的：因此，對那些神的勝利，並不能推斷出亞述也能征服以色列的神。賽 37:20 包含了禱告本身。
[「副詞『現在』等同於『因此』，或者『既然事情如此』。西拿基立摧毀了其他國家這一事實，被作為主應當介入以拯救祂自己的子民免受同樣毀滅的理由；而祂確實戰勝了其他神這一事實，則作為他應當被教導去認識他們與耶和華之間區別的理由。」——J. A. Alex.]。
腳註： [14] 坐在……上。 [15] 向。 [16] 活的神性。 [17] 希伯來文：土地。 [18] 希伯來文：給予。 [19] 以及。 [20] 唯獨祢耶和華（是神）。
以賽亞書 37:21–35
21亞摩斯的兒子以賽亞就打發人去見希西家，說：「耶和華以色列的神如此說：你既然懇求我攻擊亞述王西拿基立，22耶和華論他這樣說：
錫安的處女藐視你， 嗤笑你； 耶路撒冷的女子向你搖頭。
23你辱罵誰？褻瀆誰？ 揚起聲來，高舉眼目攻擊誰呢？ 就是攻擊以色列的聖者。
24你藉你的僕人辱罵主，說： 我乘許多車輛上山頂，到黎巴嫩極深之處； 我要砍伐其中高大的香柏樹和佳美的松樹； 我必上極高之處，進入他的邊界，進入他的迦密樹林。
25我已經挖井喝水； 我用腳掌踏乾埃及一切的河水。
26你豈沒有聽見我早先所做的， 古時所立的，就是我現在藉你使堅固城荒廢，變為亂堆嗎？
27所以其中的居民力量甚小， 驚惶羞愧： 他們像野地的草，像青菜， 如房頂上的草， 又如未長成而枯乾的禾稼。
28但我知道你的住處，你的出入， 和你向我發的烈怒。
29因你向我發烈怒，又因你狂傲的話達到我耳中， 我就要用鉤子鉤上你的鼻子， 把嚼環放在你口裡， 使你從你來的路上轉回去。
30以色列人哪，這就是給你們的證據： 你們今年要吃自生的， 明年也要吃自長的； 至於第三年，你們要耕種收割， 栽植葡萄園，吃其中的果子。
31猶大家所逃脫餘剩的， 仍要往下扎根， 向上結果。
32必有餘剩的民從耶路撒冷而出， 逃脫的人必從錫安山而來。 萬軍之耶和華的熱心必成就這事。
33所以，耶和華論亞述王如此說： 他必不得來到這城， 也不在這裡射箭， 也不拿盾牌到城前， 也不築壘攻城。
34他從哪條路來，必從那條路回去， 必不得來到這城。這是耶和華說的。
35因我為自己的緣故，和我僕人大衛的緣故，必保護拯救這城。」
以賽亞書 37:21。此處的 שׁלח（shālach，打發/差遣）不僅僅是泛指「差遣」，而是指傳遞信息，正如 לאמר（lē'mōr，說）所顯示的：參見創 38:25；撒下 14:32；王上 9:5；王下 5:8 等。——אשׁר התפללת וגו׳（'ăsher hithpallethāh wĕgō'，你既然懇求我……）這一分句在語法上可以被構建為 זה הדבר וגו׳（zeh haddābhār wĕgō'，這就是……的話，賽 37:22）的前提，或者作為賽 37:21 יהוה אלהי י׳（Yĕhwāh 'ĕlōhē Yisrā'ēl，耶和華以色列的神）的關係解釋分句。後者是可能的，因為在希伯來文中，透過前置的 אשׁר（'ăsher，那……的），即使是第一人稱和第二人稱代詞的間接格也能獲得關係意義。參見賽 41:8–9；賽 64:10；創 45:4。但後一種解釋對我而言似乎不合適，因為像「我，你所懇求的那位」這樣的句子，從神口中說出聽起來並不順耳。難道這不是假設希西家可能曾向別的神祈求嗎？然而，第一種解釋的生硬之處在於，前提中是耶和華親自說話，而在結論中卻是以第三人稱談論祂，這是一個反對意見。因此，王下 19:22 末尾的 שׁמעתי（shāma'tī，我聽見了）讀法更為正確，以賽亞書的文本將其省略了，因為它是多餘的；特別是因為這裡似乎有意呼應神對所羅門的應許（王上 9:3）。
以賽亞書 37:22。重音符號將動詞 בָּזָה（bāzāh，藐視）標記為末音節重音（Milra）。據此，它可能是 בּוּז（būz，藐視）的陰性分詞，或是 בָּזָה（bāzāh，藐視）的 Kal 詞幹第三人稱陽性單數。後者在語法上是可能的，只要 בזה 可以被視為前置謂語。但是，儘管 בוז 和 בזה 意義相同，後者更常與賓格連用，而前者則與與格連用。因為 בזה 僅在撒下 6:16（代上 15:29）中與 לְ（lĕ，向/對）連用，而 בוז 大多與 לְ 連用（箴 6:30；箴 11:12；箴 13:13；箴 14:21；箴 23:9；箴 30:17；亞 4:10；歌 8:1；歌 8:7）。除此之外，בוז 僅出現於箴 1:7；箴 23:22。由於馬所拉標音並非絕對，我寧願將我們的 בזה 看作 בוז 的陰性 Kal 詞幹，與 לעגה（lā'ăgāh，嗤笑）相對應。同樣，לעג（lā'ag，嗤笑）也大多與 לְ 連用；詩 2:4；詩 59:9；詩 80:7；箴 17:5；箴 30:17；耶 20:7 等。——הניע ראשׁ（hēnīa' rō'sh，搖頭）是一種嘲弄的姿勢，如詩 22:8；詩 109:25；伯 16:4；哀 2:15。
以賽亞書 37:23。חרף（chāraph，辱罵）和 גדף（gādaph，褻瀆），參見賽 37:4；賽 37:6。——קדוֹשׁ י׳（Qĕdōsh Yisrā'ēl，以色列的聖者）是一個典型的以賽亞式表達。
以賽亞書 37:24。本節包含了對王下 19:23 的多處變體，從我們作者的角度來看，這些代表了修訂。——關於 קומה（qōmāh，高度），參見賽 10:33。——在 יער כרמלו（ya'ar karmĕlō，他的迦密樹林）中，形容詞概念被轉化為名詞。因為 כרמל（karmel，迦密）在此處具有其普通名詞意義：「果園或花園」。
以賽亞書 37:25。יאדי מצור（'ădī mātsōr，圍困之地/埃及的河水），參見賽 19:1；賽 19:6。
以賽亞書 37:26。למדחוק（lĕmērachōq，從遠處/古時），就像 מימי קדם（mīmē qedem，從古時，簡化自王下 19:25 的 למימי）一樣，應指代後文。嚴格來說，רחוק（rachōq，遠處）前的介詞 מן（min，從）就足夠了；但希伯來文傾向於介詞的疊加（參見撒下 7:19；伯 36:9；代下 26:15 等）。透過前綴 לְ（lĕ，向/對於），表達了神的工作與一個從遠古開始的時期相關的思想。——關於 ימי קדם（yĕmē qedem，古時），參見賽 23:7；賽 51:9。——透過 עתה הבאתיה（'attāh hēbh'tīhāh，我現在使……堅固，參見賽 46:11），先知斷言，亞述人自以為憑藉自身力量所做的一切，恰恰只是耶和華思想的實現。因此，ותהי（wĕthī，變為）也必須被構建為第二人稱陽性單數，並指代亞述人。היה（hāyāh，成為）後接 לְ（lĕ，作為）用於「作為某事之用」的意義，如賽 5:5；賽 44:15。——השׁאות（hăsh'ōth，荒廢）是 שׁאה（shā'āh，喧鬧/荒廢）的 Hiphil 詞幹。但這個詞也意味著噪音、某物倒塌的碎裂聲，因此不僅 Kal（賽 6:11）以及相應的 Niph.（同上）和 Hiph.（我們的文本和列王紀）具有「倒塌、荒廢」的意義，而且名詞 שָׁאוֹן（shā'ōn，毀滅）也意味著滅亡、毀滅（詩 40:3；耶 44:11）。——根據希伯來用法，גלים נצים（gallīm nitsīm，荒廢的亂堆）以同位語形式表達了毀滅的結果；參見賽 6:11；賽 24:12。נִצִּים（nitsīm，荒廢的）是 נצה（nātsāh，荒廢）的 Niph. 分詞，僅在此處和耶 4:7 中以「荒廢」的意義出現。
以賽亞書 37:27。表達 קצרי־יד（qitsrē-yād，手短的），即軟弱的，最初見於民 11:23，僅再次出現於賽 50:2；賽 59:1，形容詞 קָצֵר（qātsēr，短的）僅見於此。——חתו ובשׁו（chattū ūbhōshū，驚惶羞愧），如賽 20:5。——在其他所有地方，「野地的草」表達為 עֵשֶׂב הַשָׂדֶה（'ēseb hassādeh），如創 2:5；創 3:18 等。——ירק דשא（yereq deshe', 青菜）僅見於此；參見詩 37:2。——在王下 19:26 中，第四個比喻是 שְׁדֵפָה（shĕdēphāh，枯萎/枯萎的田地），而不是 שְׁדִמָה（shĕdēmāh，田地）。毫無疑問，這是一個更強烈的比喻，作為高潮更為恰當。這極有可能是原始讀法，而我們的文本是次生的。
以賽亞書 37:29。יען（ya'an，因為）首先支配不定詞，然後如賽 30:12 一樣，繼續使用限定動詞。——王下 19:27 中，שַֽׁאֲנַנְֽךָ（sha'ănankā，你的安逸）寫作 שַֽׁאֲנָֽנְֽךָ。[在某些版本中恰恰相反——譯者註]。這兩者都是不定詞嗎？正如 Olshausen（§ 187, a 和 § 251, b, p. 552）所主張的；還是只有前者，正如 Ewald 似乎假設的那樣（§ 157, b，參見 § 120, a）[參見 Green, § 122, 1 和 187, 1, d——譯者註]？對我來說，後者似乎更為可能，因為我不明白當 שַֽׁאֲנַן（sha'ănan，安逸）是不定詞時，為什麼會標記為 שַֽׁאֲנָנּךָ，而如果 שַֽׁאֲנַנְךָ 源自形容詞 שַֽׁאֲנָן（sha'ănan，安逸的），這就很容易解釋了。
以賽亞書 37:30。אָכוֹל（'ākōl，吃）作為不定詞絕對式，呈現了動詞概念，而不確定時間或方式。先知藉此簡單地斷言了實際發生的事，即根據自然規律發生的事。——שָׁחִים（shāchīm，自生的）是單次出現的詞（ἅπ. λεγ.）。王下 19:29 有 סָחִישׂ（sāchīsh）。後者缺乏任何詞源學基礎，因為在希伯來語或相關方言中沒有 סָחַשׁ（sāchash）這個詞根。此外，對於 שׁחים 的詞根也沒有共識。希伯來語中沒有 שָׁחַם（shācham）這個詞根。在各種解釋中，將 שׁהים 與阿拉伯語 schahis 連接起來的解釋可能更值得優先考慮，後者意為「分散的、稀疏站立的」，除非其基本含義是「分裂、從根部脫落」，這樣 שׁחים 就意味著「從根部分離出來、長出來的東西」。那麼 שׁחים 就是根部的芽（Aquila 和 Theod. 譯為 αὐτοφυῆ，即自生的）。זרעו וגו׳（zir'ū wĕgō', 耕種……）中的祈使語氣包含了一種勸勉，即先知對以色列人說，要放下對敵人的所有焦慮，為第三年做好準備，並自信地進行農業生產。——除了 ואכול（wĕ'ākōl，吃），K'ri（讀法）是 וְאִכְלוּ（wĕ'iklū，你們要吃），這也是王下 19:29 的讀法，似乎更為原始。因為 ואכול 可能被懷疑是模仿了該節開頭的同一個詞，而且它會包含一種強調，如果仔細考慮，在這裡是不恰當的。它會等於「並且——簡而言之——吃你們的果子」；因此它會概括並簡要說明。然而，它自然只能指代 כרמים（kĕrāmīm，葡萄園，參見賽 65:21；耶 29:5；耶 29:28；摩 9:14）。
以賽亞書 37:32。צבאות（tsĕbhā'ōth，萬軍）一詞在王下 19:31 的 K'thibh（書寫法）中缺失。列王紀在先知以利亞和以利沙的歷史中，僅有三次使用神名中的這個詞，即王上 18:15；王上 19:10；王上 19:14；王下 3:14。另一方面，在以賽亞書中，它頻繁出現；參見賽 9:6 (7) 的平行段落以及賽 1:9 的註釋。
以賽亞書 37:33。שָׁם（shām，那裡）在此處代表 שָׁמָּה（shāmmāh，往那裡），如撒上 2:14；王上 18:10；耶 19:14。——קִדֵּם（qiddēm，來到……前）從未以「使……來到前面，使……相遇」的及物意義使用，以至於將該詞與地點和較近賓語構成雙賓語。但正如在其他動詞之後，工具可以用賓格指定（參見賽 1:20），以及使用 בְּ（bĕ，用）一樣，קִדֵּם 也可以與 בְּ 連用（參見申 23:5；賽 21:14；詩 95:2），並與簡單的工具賓格連用，如詩 21:4。我們這裡有一個地點和工具的雙賓語。
以賽亞書 37:34。יבא（yābhō', 他必來到）暗示亞述人必須被認為不在境內，而是在前往耶路撒冷的路上。
以賽亞書 37:35。關於 גנותי（gannōthī，我必保護），參見賽 31:5；賽 38:6。
賽 37:24–25 更準確地表達了他如何褻瀆。這是藉由他的僕人完成的。（「……的手」是「器官、服務、手段」的隱喻表達，通常見於賽 20:2；耶 37:2；耶 50:1；該 1:1；該 1:3；該 2:1）。強調的思想是，人的僕人褻瀆了世界的主。
這種褻瀆主要在於（賽 36:7；賽 36:15；賽 36:18）將對耶和華的信靠視為愚蠢，並推論出因為他們征服了異教國家，所以邏輯上神的人民也可能被征服，從而將耶和華與偶像置於同一水平。此外，他們所做的事，他們認為是憑藉自己的力量完成的，並且認為尚未完成的事也可以用同樣的方式完成。以賽亞在賽 37:24–25 中表達了這一思想，緊貼當時的情況，彷彿將亞述人的任務分為兩部分。第一部分是征服敘利亞、腓尼基和巴勒斯坦地區。所有這些土地都位於黎巴嫩周圍。從尼尼微經卡基米施前往腓尼基的旅行者，無論如何都必須經過黎巴嫩，黎巴嫩以其高聳、白雪皚皚的山峰，遠遠地標示了這些土地的位置。因此，黎巴嫩可以作為一個象徵。此外，在聖經中，用黎巴嫩的形象來代表錫安並不罕見（參見耶 22:6–7；耶 22:23；結 17:3），部分原因是黎巴嫩通常是高大和令人欽佩的形象（參見賽 2:13；賽 10:33 及後續；賽 35:2；賽 60:13；何 14:6 及後續；亞 11:1 及後續），部分且特別是因為錫安的王宮是在黎巴嫩成長起來的，即是用黎巴嫩的香柏木建造的（參見王上 7:2「黎巴嫩林宮」，或「林宮」，賽 22:8）。西拿基立或他的前任之一曾經騎馬乘車攀登黎巴嫩並摧毀香柏樹，這是不可思議的。先知寧可讓他吹噓自己已經征服了黎巴嫩的土地。哈馬、亞珥拔、敘利亞、腓尼基、十支派王國、猶大和非利士的大部分地區，實際上都在他的控制之下。關於這一點，人們完全可以將他描繪成說：我已經登上了山頂，登上了黎巴嫩的邊界（正確地說是脛骨，參見賽 14:13）。主要工作似乎已經完成，主要山峰已經被克服。剩下的只是進入最深處，在那裡摧毀黎巴嫩的裝飾，即其輝煌的香柏木和柏木林。透過 עליהי（'ālāyw, 關於它），先知顯然是指已經完成的事情，即對黎巴嫩地區的佔領。但 ואכדת（wĕ'ekrōth, 我要砍伐）和 ואבוא（wĕ'ābhō', 我要進入）是指尚未完成的事情。對於西拿基立來說，只剩下耶路撒冷需要征服（參見賽 36:1）。因此，巴勒斯坦黎巴嫩土地上最好的、真正的裝飾、中心點還不是他的。耶路撒冷及其聖殿和王宮，這兩座黎巴嫩宮殿（因為兩者都與黎巴嫩香柏木有很大關係，參見王上 6:9 及後續；賽 7:2 及後續）完全可以與黎巴嫩的冠冕及其香柏木裝飾相提並論。這就是 Thenius 和 Baehr 的理解，我同意這一點。「香柏木的高大生長，柏木的佳美」完全符合拉丁語的表達方式，例如可以說「cibum partim unguium tenacitate arripiunt, partim aduncitate rostrorum」（Cic. Deor. Nat. II. 47, 122）。參見 Friedr. Naegelsbach 的《Latein. Stilistik》，§ 74；賽 1:16；賽 22:7；賽 25:12；賽 30:30。先知並沒有將摧毀香柏木高度的意圖歸於亞述人，同時他會留下它們的其他品質，而是說他會徹底砍伐高大的香柏樹。關於 ברושׁ（bĕrōsh, 柏木），參見賽 14:8。「他邊界的極高處」也不過是他最高的山峰。高度的概念並沒有在「極處」中表達出來，正如 Baehr 所假設的那樣。因為一座山在每個方向都有一個極處。因此，人們可以談論向上方向的極處，以及極處的高度。他花園土地的森林就是那種彷彿構成了黎巴嫩花園的森林，那種像休閒公園一樣裝飾黎巴嫩的森林。指的是黎巴嫩最茂盛、最輝煌的常綠森林。
在賽 37:25 中，先知談到了西拿基立面臨的第二個任務，即征服埃及。這涉及一場特定的戰役，不是在山區，而是在平原，部分是荒地且沒有水，部分水資源豐富。當西拿基立站在巴勒斯坦南部時，大軍並沒有過剩的水。例如，當我們讀到摩西向以東提出的請求（民 20:17 及後續）時，先知將西拿基立吹噓的斷言歸於他，即到目前為止他在異國他鄉為他的大軍提供了水，他挖掘了水井，因為現有的水井不足，並且喝乾了居民的水，這似乎並不奇怪。因為這就是 מים זרים（māyim zārīm, 外地的水，王下 19:24）的含義，我們的作者為了簡潔而省略了它。如果亞述人穿越了 et-Tih 沙漠，挖掘水井當然會成為更大的必要。但在它邊緣，西拿基立滲透到的地方，這可能是必要的。此外，他吹噓說，在水多的地方，且水是居民的堡壘，就像尼羅河及其運河對埃及一樣，他將輕易摧毀這個堡壘。因為他將用他腳掌的踐踏踏乾埃及的河流。這樣他的戰士將像水坑一樣踏乾埃及的河流，僅僅憑藉他們腳的踐踏。「踐踏的腳掌」這一表達僅見於此。這是轉喻。儘管在邁步的行為方面，「步」和「腳」經常互換。參見詩 140:5 與詩 116:8；詩 17:5 與詩 38:17 等。[「Vitringa 將用腳掌踏乾河流理解為對埃及人用踏車汲水方式的暗示（申 11:10）。」——J. A. Alex.]。
但先知不僅要向猶大宣告從毀滅中得拯救，還要宣告新的生長。猶大家逃脫的（פליטה，參見賽 4:2；賽 10:20；賽 15:9），即餘民（參見賽 11:11；賽 11:16），必再往下扎根（賽 27:6）。然而，它也必往上結果，從而成為一棵根基穩固且多結果子的樹。誠然，猶大在一百多年後確實被連根拔起。但它不像以色列那樣，被徹底且永遠地從其本土土壤中奪走，而只是被暫時移植，以便日後重新栽種，從而迎接一個新的、最終的審判；然而，這審判中也結合了向一個新的、更高存在階段的過渡。正是為了這個更高的存在階段，餘民根據我們的選段以及先知先前的陳述（賽 4:3；賽 6:13；賽 10:20 及後續），構成了連接點。透過賽 37:32a，先知解釋了猶大的這種復甦將如何實現。全猶大都落入敵手，並受到敵人的敵對與蹂躪。唯獨京城未受損害。因此，其中保留了一個未受觸動的核心，部分由耶路撒冷居民自身組成，部分由逃入京城的猶大人組成。因此，先知可以說：「必有餘民從耶路撒冷而出，必有逃脫的人從錫安山而來。」因為土地的重新定居與恢復，當然必須從耶路撒冷開始，如同從土地那完整無缺的核心與心臟開始一樣。關於賽 37:32 的最後一句，請參見賽 9:6 的註釋。此處的話語顯然帶有安慰的意味，旨在暗示主所應許的，祂必熱心成就。
賽 37:33–35。在這些經文中，前文所給出的概括性內容，現在被明確地表述並應用於當前的局勢。先知極其肯定地斷言，耶路撒冷不會被亞述人圍困。人們通常認為，亞述人當然包圍了耶路撒冷，並且在賽 37:36 所述的城牆前遭遇了可怕的覆滅。但當西拿基立收到衣索比亞軍隊逼近的消息時，他正身處立拿。從那裡，他向北撤退到阿爾塔凱（Eltekeh），戰役便發生在那裡。顯然，他避免在耶路撒冷附近，特別是避免在耶路撒冷斜南方向與衣索比亞人交戰，以免誘使猶大人協助敵人，並避免不得不應付他們對其後方的攻擊。但有人認為，拉伯沙基出現在耶路撒冷面前時所帶的「大軍」（賽 36:2），在他回到王那裡時（賽 37:8）仍留在那裡。然而，經文對此隻字未提，且從內部邏輯來看，這也不太可能。因為面對可能遭遇如埃及和衣索比亞軍隊那樣龐大的軍隊，西拿基立不會透過遣散自己軍隊的很大一部分來削弱自己。他或許會派遣一小支觀察部隊，但賽 37:36 所提到的 18 萬 5 千人，絕對沒有駐紮在耶路撒冷城前。因此，賽 37:33 中有一個層次遞進。首先說，西拿基立不得進入這城。然後，他不得向城射箭。在古代的圍城戰中，盾牌在防禦從城牆上投下的長矛、石頭等物，以及防禦熔化的瀝青方面，發揮了巨大作用（參見 Herz. Real-Encycl. IV. p. 392 sqq.）。סללה（sōlēlāh），「圍城者的土壘」（撒下 20:15；耶 6:6；結 4:2 等）。賽 37:35 的內容具有因果關係。第一句指出了亞述人被驅逐的原因，即耶和華保護耶路撒冷的旨意。但這種保護的原因，是給大衛的應許（撒下 7:12 及後續；參見王上 15:4），藉此，主自己的榮耀也受到了牽連（參見賽 43:25；賽 48:11），因此耶路撒冷的保存是必要的。誠然，耶路撒冷最終在後來還是被毀滅了，大衛的王國也被拆毀；但這發生在並不排除恢復的情況下。如果猶大當時被西拿基立毀滅，它就會遭遇與以色列王國相同的命運。
教義與倫理
亞述人提出了四點試圖摧毀希西家的信心，其中兩點他是對的，兩點是錯的。他正確地指出希西家既不能依靠埃及，也不能依靠自己的力量。在這方面，他是神的使者和神聖真理的宣告者。因為神的話語在各處都宣講同樣的真理（賽 30:1–3；賽 31:3；耶 17:5；詩 118:8–9；詩 146:3 等）。但如果粗魯且敵對的傳道者必須向我們宣講我們不願在神溫和友善的聲音中相信的真理，那是一種應得的懲罰。但在兩點上亞述人錯了，而這正是希西家的力量所在。因為正因如此，主站在他這一邊，反對亞述人。這兩點是：亞述人斷言希西家不能信靠主，反而他（亞述人）是受主指使來對付希西家的。然而，那是謊言，正因為這個謊言，相應的真理在希西家心中留下了更深刻的印象，並提醒他可以多麼確信地建立在主身上並懇求祂。當敵人竟敢說他是受主委託來毀滅聖地時，這恰恰提醒以色列人，那不能說謊的主稱以色列地為祂的地（珥 4:2；耶 2:7；耶 16:18 等），稱以色列民為祂的民（出 3:7；出 3:10；出 5:1 等）。
[希西家的願望並非首要為了他個人的安全，或他王國的安全。而是為了讓耶和華能從羞辱中為祂偉大而神聖的名辯護，並讓世人知道祂是唯一的真神。我們在這裡得到了一個美好的榜樣，說明我們來到神面前時應該有的目標。這種禱告的動機在聖經中被頻繁提及。參見賽 42:8；賽 43:10；賽 43:13；賽 43:25；申 32:39；詩 83:18；詩 46:10；尼 9:6；但 9:18–19。或許沒有比擊敗西拿基立更能有力地證明耶和華是真神的證據了。當偉大的耶和華能給予一個讓萬國都能感受到的打擊，並將祂名的恐怖和祂大能的傳聞傳遍全地時，時刻就到了。或許這就是毀滅那支強大軍隊的主要動機之一。」——巴恩斯，關於賽 37:2。]
通常，向病人宣告他們的真實狀況不會帶來危險。醫生和朋友往往在這方面犯錯。沒有什麼比讓朋友在幻覺中躺在臨終床上更殘忍的了。沒有什麼罪比蓄意欺騙臨終之人，並在道德上確定他不會也不可能康復時，卻用康復的希望來奉承他更為嚴重。顯然，向病人傳達他們的真實狀況不會帶來危險。這應該溫柔且充滿愛心地去做；但必須忠實地去做。我有許多機會見證讓病人了解他們的情況，以及他們必然會死的道德確定性所產生的影響。我現在想不起有任何例子表明這種宣告對疾病產生了任何不幸的影響。相反，這種影響往往是平靜心靈，並引導臨終者仰望神，並安息在祂裡面。這種影響總是健康的。」——巴恩斯於此處註釋。
「神並非被困在命運女神的監獄中， 如斯多葛派所認為的神那樣。 祂能阻止太陽飛馳的軌跡， 也能讓河流如岩石般靜止。」 ——梅蘭希通（Melanchthon）。
克洛托（Clotho）持紡錘，拉刻西斯（Lachesis）拉線， 阿特羅波斯（Atropos）剪斷。
但當線斷了，織工做什麼呢？他不！他知道如何打一個巧妙的織工結，以至於人們無法觀察到斷裂處。藉此記住，當你的生命被切斷時，主耶穌作為一位大師級工匠，可以在末日將它重新連接起來。祂會打一個如此巧妙、細緻的織工結，讓我們在永恆中驚嘆。死過一次對我們沒有壞處。」——同上。——「人類的一切都懸於一根細線上。」
[「就像牧羊人的帳棚被突然拆下、摺疊並轉移到另一個地方一樣。這裡無疑包含著他將繼續存在，但在另一個地方的想法，就像牧羊人會把帳棚搭在另一個地方一樣。他將從地上被剪除，但他期待住在死人之中。整段經文傳達了他期待住在另一個狀態中的想法。」——巴恩斯於此處註釋。]
講道提示
[讀者請參閱《列王紀下 18-20 章》卷中涵蓋相同內容的豐富提示。為了將本卷保持在合理的篇幅內，利用那一卷是權宜之計。因此，這裡僅提供作者所提供內容的極小部分，其中許多內容確實只是以另一種形式重複了已經給出的內容。——譯者]
腳註：
[21] 關於你向我禱告關於西拿基立的事。 [22] 反對。 [23] 在……之後。 [24] 辱罵。 [25] 希伯來文：藉著你僕人的手。 [26] 希伯來文：其香柏樹的高大，及其佳美的松樹。 [27] 頂峰。 [28] 他最茂盛的森林。 [29] 或：及其果園。 [30] 埃及的。 [31] 或：圍住並封閉。 [32] 或：你豈沒有聽見我很久以前所做的，並從古時所形成的嗎？我現在豈能使它成為荒場，使堅固城成為亂堆嗎？ [33] 我從遠處聽見，我已經做了，從古時我已經形成了，等等。 [34] 和。 [35] 希伯來文：手短。 [36] 禾稼未長成前的田地。 [37] 或：坐著。 [38] 你的狂暴。 [39] （傲慢的）安全。 [40] 希伯來文：猶大家逃脫而剩下的。 [41] 增加。 [42] 希伯來文：逃脫。 [43] 進入其中。 [44] 希伯來文：盾牌。
賽 37:36–38
36耶和華的使者出去，在亞述營中殺了十八萬五千人。清早有人起來，一看，都是死屍了。37亞述王西拿基立就拔營回去，住在尼尼微。38一日，他在他神尼斯洛廟裡叩拜，他兒子亞得米勒和沙利色用刀殺了他，就逃到亞拉臘地去了。他兒子以撒哈頓接續他作王。
釋經與評論
賽 37:36–38。在王下 19:35 中說：「當夜耶和華的使者出去……」如果這些額外的詞是由後來的抄寫員或註釋者補充的，那麼它們為何沒有出現在兩份經文中就令人費解了。因為無論是誰做了這個補充，一定希望被歸功。但為了可信度，兩份文件必須在這方面達成一致。或者，如果假設這些詞最初在以賽亞經文中，但被某個無法將其與賽 37:29 的觀點協調起來的人刪除了；那麼問題就來了：為什麼同一個人沒有在列王紀下 19 章中刪除這些詞？因此，我們必須認為列王紀下 19 章中的詞是真實的，而我們經文的作者省略了它們，就像他省略了許多其他內容一樣，因為它們對他來說顯得冗餘或晦澀。當然，初看之下，這個數據可能顯得奇怪。賽 37:9–35 中敘述的事件沒有任何數據來標示它們所需的時間。因此，看起來它們是接連發生的，如果 18 萬 5 千人在以賽亞回應後的當夜被毀滅，那麼西拿基立與特哈加之間的戰鬥就沒有空間了。然而，那場戰鬥一定發生在宣告特哈加逼近（賽 37:9）與 18 萬 5 千人被毀滅之間。
根據六角柱銘文（Schrader, p. 171）以及庫雲吉克（Kujundschick）公牛像上的銘文（同上，p. 184），阿爾塔庫（Altaku）之戰發生在希西家繳納貢銀之前。但施拉德（Schrader）在評論中無疑是正確的（p. 190）：「他（西拿基立）刻意打亂了時間順序，並以豐富的貢銀作為結尾，彷彿這為整件事蓋上了印章；然而我們從聖經中得知，這筆貢銀是在大王駐紮拉吉（Lachish）時，且在阿爾塔庫之戰前繳納的（王下 18:14）。」因此，亞述文獻不能阻止我們將此戰役置於賽 37:9–36 所述的時期之間。但這場戰役不可能產生決定性的結果。因為如果西拿基立遭受了決定性的失敗，他必然會撤退，那麼 18 萬 5 千人的毀滅也就不必要了。相反地，如果他獲勝了，那麼埃及人必然會撤退，但我們找不到任何相關跡象。此外，亞述對這場戰役的描述聽起來相當謙遜。因為雖然它提到了埃及人的失敗，以及俘獲了「埃及王的車兵長與王子，以及麥羅埃（Meroe）王的車兵長」，但卻缺少了關於俘虜人數、繳獲戰車數量等通常絕不會遺漏的細節陳述。施拉德也由此推斷，這即便是一場勝利，也必然是一場「皮洛士式的勝利」（Pyrrhus victory）。根據賽 31:8，亞述甚至不應倒在人的刀下。主已將他留給自己處理。
如果阿爾塔庫之戰如我們所言發生，那麼隨之而來的結論是，賽 37:9–36 所敘述的事件不可能發生得如此迅速。「在那一夜」（王下 19:35）因此並非指涉前述事件總體發生後緊接著的時間點。在我看來，它僅與以賽亞給予回應的那一天有關。當西拿基立聽聞特哈加（Tirhaka）逼近時（賽 37:9），他未必會立即向希西家發出信息。他手頭上可能有更重要的事情。如果他在兩三天後才派遣使者，對他的目標而言已經足夠。隨後，使者需要幾天時間才能到達耶路撒冷。那麼，即便希西家在收到信的當天將亞述王的信在主面前展開，也絕不能假設回應會立即跟隨。回應不可能早於主差遣先知的那一刻。但主將祂的回應推遲到應許能夠緊隨實現的時刻。顯而易見，在經歷了數日焦慮的等待後，安慰的保證與那無法言喻的榮耀幫助接踵而至，必然產生了極具震撼的效果。畢竟，這正是主智慧且慣常的方式，為了操練人的信心與忍耐，讓他們等待祂的回答，以便在他們通過考驗後，祂能讓幫助大能地臨到他們，使他們更加喜樂（參見詩 22:3；箴 13:12；耶 42:7；撒上 14:37, 41 等）。
提到「耶和華的使者」讓人想起埃及長子的毀滅（出 12:12 及下文），以及耶路撒冷的瘟疫（撒下 24:15 及下文）。在這三處經文中，這位使者都被說成是「擊殺」（הִכָּה，出 12:12 及下文；撒下 24:17 或 נָגַף，出 12:13, 23；撒下 24:21, 25）。因此，他被稱為 מַשְׁחִית，即「毀滅者」（出 12:13, 23；撒下 24:21, 25）。但在撒下 24:15 中，使者所造成的毀滅被明確稱為 דֶּבֶר，即「瘟疫」，這個詞在摩 4:10 中也被使用，很可能是指涉那次長子的毀滅。因此，在我們的經文中，瘟疫應被理解為使者擊殺亞述軍隊的「刀」；這排除了其他解釋，如暴風雨、敵人的擊敗，或是所謂的投毒（參見 Winer, R. W. B., Art. Hezekiah）。即使是大衛時代的那場瘟疫，也在短時間內（根據對撒下 24:15 中 עת מועד 的理解，可能不到一天）奪去了巴勒斯坦 7 萬人的生命。關於古代與現代瘟疫大災難的其他例子，雖然沒有一個能與此處所述相比，可參見 Gesenius 與 Delitzsch 的著作。此處的敘述得到了希羅多德（II. 141）的間接證實，他敘述「阿拉伯人與亞述人的國王薩納查里波斯」（Sanacharibos）在培琉喜阿姆（Pelusium）被迫在塞索斯（Sethos）王面前撤退，因為成群的田鼠咬壞了亞述軍隊的皮製裝備。作為這場勝利的紀念，在赫淮斯托斯（Hephaestos，即火神）的神廟中，立有一尊這位國王的石像，手上拿著一隻老鼠，銘文寫著：「ἐς ἐμέ τις ὁρέων εὐσεβἠς ἕστω」（凡見我者，當敬虔）。希羅多德解釋這段銘文時，敘述這位國王在戰前危急時刻向他的神祈禱，並得到了神聖幫助的保證。如果這或許是西拿基立的覆滅被公認為神聖幫助的明證，那麼老鼠很可能也是對那場拯救性瘟疫的記憶。因為象形文字將老鼠用作消耗與毀滅的象徵；因此，希羅多德的敘述很可能只是包含了後世賦予那尊老鼠雕像的意義。這種結合最早由 J. D. Michaelis 提出，隨後被 Gesenius [?], Hitzig, Thenius 等人採納（反對意見參見 Barnes, J. A. Alex., 以及 Baehr, 2 Kings 19）。參見 Leyrer in Herz., R.-Encycl. XI. p. 411。
雖然瘟疫是一種自然媒介，但一夜之間奪去如此眾多生命仍是奇妙之事。對我而言，假設瘟疫持續了更長時間（如 Hensler 及其他人，包括 Delitzsch 所主張的）是不可接受的。以色列的拯救不應藉由埃及的刀，也不應藉由常見的自然事件。以色列與外邦人都必須認出「神的手指」，好讓每個人都敬畏祂，單單信靠祂。參見賽 10:24 及下文；賽 14:24–27；賽 17:12–14；賽 29:1–8；賽 30:7–15 及下文，30 及下文；賽 31:1–9；賽 33:1–4, 10 及下文, 22 及下文。וישׁכימו（他們清早起來）的主語是倖存的亞述人，因為他們確實是在早晨發現了屍體。在 מתים（死人）一詞中，顯然要突顯的是行動能力喪失的概念，特別是戰鬥能力的喪失。西拿基立強大的戰士變成了不動的、無害的屍體。正如常被指出的，ויסע וילך וישב（拔營、離去、歸回）讓人想起西塞羅的 abiit, evasit, excessit, erupit（他走了、逃了、離開了、衝出了）。這三個動詞描繪了撤退的倉促。「住在尼尼微」中的動詞 וישׁב 明顯具有「停留」的意思，參見創 21:16；創 22:5；創 24:55；出 24:14 等。事實上，在這次覆滅後，西拿基立又統治了 20 年，並進行了 5 次戰役。但這些戰役都指向尼尼微的北方或南方。他再也沒有來到西方（Schrader, l. c. p. 205）。因此，賽 37:38 所敘述的事發生在 20 年之後。
根據 Oppert（Exped. scient. en Mesop. II. p. 339），נִסְרֹךְ（尼斯洛）意為「捆綁者、連接者」，由於發現的向他祈禱的禱文主題主要是關於婚姻的祝福，因此可以得出結論：尼斯洛對應於希臘與羅馬的許門（Hymen，婚姻之神）。施拉德贊同這一觀點，只是根據他的說法，亞述語中的詞根「sarak」意為「賜予、分發」，而非「捆綁」，因此 נסדך 更準確地應是「良善的、仁慈的」或「施予者」。以撒哈頓（Esar-haddon）之子兼繼承人亞述巴尼帕（Asurbanipal）的一塊銘文，敘述他在以珥月（Iyyar）登基，稱該月為「尼斯洛，人類之主之月」（Schrader, p. 208）。在亞述巴尼帕圖書館發現的神祇名單中（參見賽 46:1 的註釋，以及 Schrader in the Stud. and Krit., 1874, II. p. 336 及下文），並沒有尼斯洛的名字。當西拿基立在他的神廟中敬拜時，他的兩個兒子殺了他。這是一件可怕的罪行：弒父與褻瀆神明同時發生，每一項都加劇了另一項。這就是傲慢的西拿基立的結局，他竟敢褻瀆以色列的神。那個曾誇口沒有神或民族能抵擋他的人，竟倒在自己兒子的劍下。那個認為自己藉由偶像的幫助而不可戰勝的人，竟在神廟中、在偶像面前遭受死亡。[希西家在耶和華殿中的經歷，與西拿基立在偶像廟中的命運，是何等不同！——譯者註]。Hendewerk 引用了卡里發奧馬爾（Caliph Omar）和皇帝利奧五世（Leo V）被謀殺的案例，作為君主在祈禱時被殺的平行實例。迄今為止，在亞述銘文中尚未發現關於西拿基立被殺的記載，儘管它們確實告知了其父薩爾貢（Sargon）被殺的消息。在世俗歷史學家中，波利希托（Polyhystor）敘述了西拿基立的被殺（見 Euseb. Armen. Chron. ed. Mai, p. 19）。但他只提到了 Ardumusanus，即亞得米勒（Adrammelech）是兇手。另一方面，阿比德努斯（Abydenus，同上，p. 25）則稱西拿基立之子尼爾吉魯斯（Nergilus）繼承了王位。此人被其兄弟亞得米勒（Adramelus）殺害，後者隨後又被其兄弟阿克塞迪斯（Axerdis）殺害。這裡的亞得米勒顯然等於亞得米勒（Adrammelech），阿克塞迪斯等於以撒哈頓（Esarhaddon）。然而，根據施拉德敏銳的推測，尼爾吉魯斯等於薩雷色（Sarezer）。因為薩雷色在亞述語中是 Sar-usur，即「保護國王」。但這個祈使句前綴了保護神的名字，因此完整的名字聽起來可能是 Bil-sar-usur，有時是 Asur-sar-usur，有時是 Nirgal-sar-usur 等。但這個名字也可能以縮寫形式使用，即省略神的名字：因此，當這個薩雷色的名字被完整說出時，可能是 Nirgal-sar-usur。阿比德努斯可能保留了這個名字的前半部分，而聖經則保留了後半部分（Schrader, p. 206）。亞得米勒作為神的名字出現在王下 17:31。該詞在亞述語中是 Adar-malik，即「亞達是王子」（Schrader, p. 168）。
根據亞美尼亞傳說，西拿基立的兩個兒子本來要被父親獻為祭物（見 Delitzsch in loc.）。根據《多比傳》（Tobit 1:18 及下文），西拿基立將他所受的挫敗之憤怒發洩在十支派的俘虜身上。另一方面，他是一個被猶太人憎恨的人，因此他們對他的兇手給予了高度的敬意。後來的拉比認為這些人成為了猶太人，在中世紀，他們的墳墓在加利利被指認出來（參見 Ewald, Hist. d. V. Isr. III. p. 690, Anm.）。我們的經文說弒父者逃往亞拉臘（Ararat）地，即中央亞美尼亞。亞述語中的亞拉臘是 Ur-ar-ti。這個詞經常出現在政府名單中，作為亞美尼亞的稱呼（參見 Schrader, p. 10, 324, lines 37–40, 42, 44; p. 329, lines 31, 39）。根據亞美尼亞歷史學家的說法，國王那兩個兒子的後裔長期存在於薩松（Sassunians）和阿爾澤魯尼（Arzerunians）兩個貴族種族中。後者衍生出了拜占庭皇帝利奧亞美尼亞人（Leo the Armenian），而他隨後又衍生出了一長串拜占庭統治者。「如果情況確實如此，不少於十位拜占庭皇帝可以被視為西拿基立的後裔：因此，那鴻書 1:14 的預言直到很晚才得到應驗。Delitzsch, in loc.; Ritter, Erdkunde, X. p. 585 及下文」。以撒哈頓在亞述語中是 Asur-ah-iddin，即「亞述賜予一個兄弟」（Schrader, p. 208）。根據統治者年表（同上，p. 320），以撒哈頓於公元前 681 年登基。Ewald 將以賽亞在烏西雅王時期開始職分的時間定在公元前 757 年，在瑪拿西王時期去世的時間定在公元前 695 年（Gesch. d. V. Isr. III. p. 844, 846）。Delitzsch 跟隨 Duncker 將以撒哈頓統治的開始定在公元前 693 年，並承認在這種情況下，以賽亞必須已經將近 90 歲了。既然根據亞述文獻非常確定的數據，如果以賽亞在以撒哈頓統治開始時還活著，他必須已經將近 100 歲了，因此必須承認至少在賽 37:37 及下文，是由後人添加的，這一點 Delitzsch 也承認。[希望更詳細了解這些年代學問題並看到對以賽亞數據進行辯護的讀者，請參閱 Birk 的《以賽亞書注釋》，附錄 III，「以賽亞書中的亞述統治」。同一篇文章將作為該主題英語文獻的導論。——譯者註]。
亞述人提出了四點試圖摧毀希西家的信心，其中兩點他是對的，兩點是錯的。他正確地指出希西家既不能依靠埃及，也不能依靠自己的力量。在這方面，他是神的使者與神聖真理的宣告者。因為神的話語在各處都宣講同樣的真理（賽 30:1–3；賽 31:1–3；耶 17:5；詩 118:8–9；詩 146:3 等）。但如果我們不願聽從神溫和友善的聲音，而必須由粗魯敵對的傳道者來宣講我們不願相信的事，這是一種應得的懲罰。但在兩點上亞述人是錯的，而這正是希西家的力量所在。正因如此，主站在他這一邊，反對亞述人。這兩點是：亞述人斷言希西家不能信靠主，反而他（亞述人）是受主指使來對付希西家的。然而，那是謊言，正因為這個謊言，相應的真理在希西家心中留下了更深刻的印象，並提醒他可以多麼確信地建立在主身上並懇求祂。當敵人竟敢說他是受主委託來毀滅聖地時，這恰恰喚起了以色列人鮮活的記憶：那不能說謊的主，稱以色列地為祂的地（珥 4:2；耶 2:7；耶 16:18 等），稱以色列民為祂的民（出 3:7, 10；出 5:1 等）。
[希西家的願望首先不是他個人的安全，也不是他王國的安全。而是耶和華能從羞辱中為祂偉大而神聖的名辯護，並讓全世界知道祂是唯一的真神。我們這裡有一個美麗的榜樣，說明了我們來到神面前時應該有的目標。這種禱告的動機在聖經中經常出現。參見賽 42:8；賽 43:10, 13, 25；申 32:39；詩 83:18；詩 46:10；尼 9:6；但 9:18–19。或許沒有比擊敗西拿基立更能證明耶和華是真神的證據了。偉大的耶和華可以給予一擊，讓所有國家都感受到，並將祂名的恐怖與祂大能的消息傳遍全地。或許這就是毀滅那支強大軍隊的主要動機之一。」——巴恩斯，關於賽 37:2]。
通常，向病人宣告他們的真實狀況不會帶來危險。醫生與朋友經常在這方面犯錯。沒有什麼比讓朋友在臨終床上處於幻覺中更殘忍的了。沒有什麼罪比蓄意欺騙一個垂死之人，並用康復的希望來奉承他，而道德上確定他不會也不可能康復，更為嚴重。顯然，向病人傳達他們的真實狀況不會帶來危險。這應該溫柔且充滿感情地去做；但應該忠實地去做。我有許多機會見證告知病人他們的情況，以及他們必然會死的道德確定性所產生的影響。我現在回想不起任何一個例子，這種宣告對疾病產生了任何不幸的影響。相反地，效果往往是平靜心靈，並引導垂死者仰望神，並平靜地安息在祂身上。而這種效果總是健康的。」——巴恩斯，in loc.]。
「神並非被囚禁在命運女神監獄中的神祇， 斯多葛派所認為的神正是如此。 祂能阻止太陽飛馳的軌道， 也能讓河流像岩石一樣靜止。」 ——梅蘭希通（Melanchthon）。
克洛托（Clotho）拿著紡錘，拉刻西斯（Lachesis）拉著線， 阿特羅波斯（Atropos）剪斷它。 但當線斷了，織布工做什麼呢？他立刻停止工作嗎？哦，不！他知道如何打一個巧妙的織布工結，這樣人們就無法觀察到斷裂處。藉此記住，當你的生命被切斷時，主耶穌作為一位大師工匠，可以在末日將它重新連接起來。祂會打一個如此巧妙、細緻的織布工結，讓我們在永恆中驚嘆。死過一次對我們沒有壞處。」——同上。——Omnia sunt hominum tenui pendentia filo（人類的一切都懸在一根細線上）。
[「就像牧羊人的帳棚被拆除、折疊並轉移到另一個地方一樣突然。這裡無疑包含著他將繼續存在，但在另一個地方的想法，就像牧羊人會在另一個地方支起帳棚一樣。他將從地上被剪除，但他期待住在死人中間。整段經文傳達了他期待住在另一個狀態中的想法。」——巴恩斯，in loc.]。
[讀者若欲參考涵蓋相同主題的詳盡提示，請參閱《列王紀下》18-20 章的卷冊。為了將本卷篇幅控制在合理範圍內，利用該卷內容是權宜之計。因此，此處僅提供作者所給建議的極小部分，其中許多內容實際上只是已提供材料的另一種形式的重複。——譯者]
[45] 希伯來文：亞拉臘（Ararat）。