II.—為與巴比倫的關係所做的預備。希西家的疾病與康復，以及由此引發的巴比倫使團
以賽亞書 38、39 章
38
a) 疾病。賽 38:1-3
1那時，希西家病得要死。亞摩斯的兒子以賽亞先知去見他，對他說：「耶和華如此說：『你當留遺命與你的家，因為你必死，不能活了。』」 2希西家就轉臉朝牆，禱告耶和華， 3說：「耶和華啊，求祢記念我如何在祢面前存完全的心，按誠實行事，又做祢眼中所看為善的。」希西家就痛哭 2 了。
賽 38:1。在 לָמוּת（lāmûth，去死）中，我們有一個constructio prægnans（含蓄結構），因為介詞取決於動詞 חָלָה（ḥālāh，生病）中潛藏的向前、接近的運動概念。除非 לְ（le）被視為表示目的的助詞；他生病是為了死，在這種情況下，結果被表現為意圖，正如在其他地方，原因在帶有 בֵּי、עַל、כֵּן 的子句中被替換為對象一樣。同樣地，士 16:16 也說：「他的心煩悶至死」（וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ לָמוּת）。在平行的代下 32:24 中，עַד־לָמוּת（‘adh-lāmûth，直到死）代表了我們的 לָמוּת，這與上述兩種解釋中的第一種本質上是一致的。——「吩咐家務」這一表達，意指「將最後的遺願告知家人」，僅在撒下 17:23 中再次出現，但那裡使用的是介詞 אֶל（’el）而非 לְ。表達 כי־מת אתה ולא תחיה（因為你必死，不能活了）透過使用肯定的分詞（將死亡呈現為抽象、無時間性的事實，因此是一個實質上已定、形式上未定的事實，參創 20:3）和排除相反情況的否定子句 ולא תחיה，指明死亡是確定的、必然的。關於「保持活著」的含義，參 חִיָּה（ḥiyyāh）=「使活著」，賽 7:21 及註釋。
我們的文本與王下 20:1-3 之間的差異在意義上並不顯著，但卻具有特徵性：賽 38:2 開頭省略了 חזקיהו（希西家），結尾處用 לאמר（lē’mōr，說）取代了我們開頭的 ויאמר（wayyō’mer，他說）。在此，我們的段落再次證明了文本經過修訂。當先前已提到希西家、以賽亞和耶和華，且希西家實際上離謂語最遠時，ויסב（wayyissōbh，他轉臉）缺乏主語，這使得（儘管僅在語法上）可以將以賽亞或耶和華視為主語。而賽 38:3 中強調的 ויאמר（wayyō’mer，他說）比僅相當於我們引號的簡短 לאמר（lē’mōr，說）更能對應這段簡短禱告的重要性。因此，我們再次看到《列王紀》擁有更原始的文本。因為無法想像一個更正確、更完整的文本會被改寫成一個較不正確、較不完整的文本。[上述關於兩個文本差異的推理，對大多數讀者而言，必然會被視為先入為主的結論。此外，當人們拿關於 ויאמר 和 לאמר 的後一項陳述，與賽 37:15 和王下 19:15 的兩個文本進行比較時，這種印象得到了證實。參作者對賽 37:15 在「文本與語法」下的註釋。在那裡，我們發現與作者在此處關於兩個詞在平行文本中出現的評論恰恰相反。在賽 37:15 中使用 לאמר 而非《列王紀》中的 ויאמר，是否對希西家在聖殿中莊嚴禱告的重要性造成了不公？他是否未能觀察到「強調的 ויאמר 是如何更好地對應那種重要性」？讀者亦可參考賽 7:1（同處）與王下 16:5 的比較。當這個論證的所有細節（即《列王紀》的文本更原始，而以賽亞文本是從該文本修訂而來，因此離真正的以賽亞文本更遠）都被檢視過後，我們可以預期大多數研究者的結論將與 J. A. 亞歷山大（J. A. Alex.）的觀點一致（參他對賽 37:17-18 的註釋），他將大部分論點描述為「詭辯」與「乖僻的獨創性」。——譯者]
賽 38:1-3。我們已在 36-39 章的導論中充分說明了 38-39 章與前兩章的關係。希西家生病的時間早於西拿基立的覆滅，這已無庸置疑。前者屬於公元前 714 年，後者屬於公元前 700 年。章節的調換是為了使其中的主題與本書的總體內容相連，這導致了人們認為西拿基立的覆滅也發生在公元前 714 年。因此，註釋家們的分歧僅在於：有些人將 36-37 章敘述的所有事件置於 38-39 章之前，而另一些人則將希西家的疾病置於 36-37 章之前，但將使團置於其後。現在已無庸置疑的事實終結了所有這些爭論：西拿基立直到公元前 705 年才開始統治，並於公元前 700 年對腓尼基、猶大和埃及進行了第一次也是唯一一次的戰役。基於這些原因，賽 38:1 的「那時」和賽 39:1 的「那時」同樣是不真實的，並非原始文本。兩者都必須歸因於修訂。[參 36 章前的導論，參閱史密斯（Smith）的《聖經辭典》，「希西家」條目]。
希西家疾病的性質無法確定。許多人從賽 38:21；王下 20:7 的 הַשְּׁחִין（haššəḥīn，瘡）推斷他患了瘟疫，並將其與亞述軍營中的瘟疫（賽 37:36）聯繫起來，甚至以此作為希西家的疾病發生在西拿基立覆滅之後的證據。但 שְׁחִין（šəḥīn，詞根 שָׁחַן 在希伯來語中未被使用，但在方言中意為「發熱、變熱」）不僅代表瘟疫瘡（腹股溝淋巴結炎），也代表其他發炎的潰瘍，正如它在涉及痲瘋病（利 13:18 等）和其他發炎性皮膚病（出 9:9 等；申 28:27、35；伯 2:7）中所出現的那樣。如果賽 38:21 的 הַשְּׁחִין 不被視為集合名詞（即只有一個瘡），那麼下一個含義就是癰（即潰瘍根部的聚集）。關於上帝的應許與威脅在實現上似乎取決於人的主觀行為，參耶 18:7 等；其中特別是 רֶגַע（regha‘，片刻），與陶匠改變黏土的速度相連，表示主在特定情況下改變祂預旨的速度。參我在該處的評論。希西家轉臉朝牆，因為在那一刻，他既不想看人的臉，也不想向人展示自己的面容。他盡可能地只想與他的上帝獨自交談。這與亞哈的情況不同（王上 21:4）。לֵב שָׁלֵם（lēbh šālēm）是 animus integer，即一顆完整、充實、不分心的心（王上 8:61；11:4）。這是希西家所說的舊約語言。基督徒無法這樣對上帝說話。希西家將《詩篇》第 15 篇所提供的標準，以及基督在登山寶訓（太 5:21 等）中提出的標準應用於自己身上。
[1] 希伯來文：吩咐你的家。 [2] 希伯來文：痛哭。
b) 康復
賽 38:4-8
4耶和華的話臨到以賽亞說： 5「你去告訴希西家說：『耶和華你祖大衛的上帝如此說：我聽見了你的禱告，看見了你的眼淚。我必加增你十五年的壽數。 6並且我要救你和這城脫離亞述王的手，也要保護 7這城。』」 7「耶和華向你所說的這 4 事，耶和華必成就，我以此為證據： 8看哪，我使亞哈斯日晷上向前進的日影，往後退十度。」於是，前進的日影果然在日晷上退了十度。
賽 38:5。關於 הנני יוסיף（hinnənī yōsīph，我必加增）的結構，參賽 28:16；29:14。
賽 38:21。詞語 דְּבֵלָה（dəbhēlāh，無花果餅），狀態 דְּבֶלֶה（dəbhēleh），除了本處文本和王下 20:7 外，僅出現於撒上 30:12；代上 12:40。希臘語詞彙 παλάθη（palathē，意為乾果餅，特別是無花果餅），似乎是透過亞蘭語 דְּבֶלְתָּא（dəbhēltā’）從 דְּבֵלָה 衍生而來。
第三人稱複數 יִשְאוּ（yiś’ū，他們當取）的主語是那些自然執行相關服務的人。我們在這種情況下使用不定主語「他們」（德語「man」）：（參耶 3:16 等；賽 34:16）。——מָרַח（māraḥ，敷）在其他地方僅以名詞形式 מָרוֹחַ（mārōaḥ，受損的，即睪丸受損的，利 21:20）出現。其含義是「壓碎、研磨」。因此這是一個 constructio prœgnans：讓他們壓碎無花果（並敷在）瘡上。關於 שׁחין（šəḥīn，瘡），參賽 38:1。
在王下 20:7 的經文末尾寫著 וַיֶּחִֽי（wayyeḥī，他活了），即康復，而不是此處的 וַיֶחִֽי（wayyeḥī，使他活）。我們的文本似乎是為了消除一個困難。因為 וַיֶּחִֽי 最初似乎意味著希西家立即康復。但從國王問道：「耶和華必醫治我，到第三日我能上耶和華的殿，有什麼兆頭呢？」（王下 20:8）可以看出情況並非如此。因此，這並非瞬間的治癒：而這正是我們的文本透過 וַיֶחִֽי 所暗示的。但王下 20:7 中的詞僅是敘述者的預期，他在應用手段後立即陳述了結果，儘管中間發生了其他事件。
賽 38:21-22 是王下 20:7-8 的摘要，省略了較不重要的部分。但值得注意的是，作為我們文本二手性質的進一步證明，王下 20:8 中的「有什麼兆頭」等詞，在那裡有其適當的基礎，因為明確給出了應許（王下 20:5），即國王將上聖殿，而這一項在我們的賽 38:5 中缺失。——我們的賽 38:21-22 是否被後來的抄寫員有意或無意地放在了現在的位置，無法確定，且本身無關緊要。但對我而言，最自然的假設是，某個後來的人感覺到存在一個令人不安的缺口，認為必須從《列王紀》中補充它。在賽 38:6-7 之間插入會涉及對他實際文本的更改，因此他在末尾進行了補充。由於它們存在於七十士譯本（LXX）中，這種添加必然非常古老。它們總體上也是我們的章節文本遭受過修改的重要證明；特別是日期已經被更改。
關於賽 38:8b 的文本。必須注意這與王下 20:9-11 之間的一個重要差異。我們的文本假設太陽實際向後移動，這可能是因為，正如許多註釋家所假設的那樣，人們認為這個神蹟必須與基遍太陽停止的神蹟（書 10:12）相提並論。在《便西拉智訓》（Sir 48:23）中明確說道：「在他日子，太陽後退，他延長了國王的壽命。」《列王紀》中更古老、更原始的文本對這種結構一無所知。7
賽 38:4-8。在王下 20:4 中，我們被告知，當先知剛離開國王，還未穿過 עִיר תִּיכֹנָה（‘īr tīkhōnāh，中城），或者正如 K’ri（讀音）和古代譯本可能更正確地指出的 חָצֵר תִּיכֹנָה（ḥāṣēr tīkhōnāh，中院），即住所的內院時，耶和華的話就臨到了他。因此，實際上是 רֶגַע（耶 18:7），即突然地，耶和華收回了賽 38:1 中那樣斷然宣告的預言。正是那聽起來如此刺耳的宣告，從希西家心靈深處引發了那熱切的禱告嘆息。這正是預期的結果。苦難必須教導希西家禱告。主稱自己為「你祖大衛的上帝」，是為了給希西家一個更令人安慰的拯救保證。因為祂暗示，祂對他將依然是祂對大衛所是的那一位。主聽見了禱告，看見了眼淚。兩者都蒙祂喜悅，祂都垂顧。因此，祂應許國王，祂將再加增他十五年的壽命。
我無法同意貝爾（Baehr）對我們段落所說的一切（參王下 20:4 等卷冊）。但我同意他所說的：「先知向祈求者宣告上帝已垂聽他，不僅應許他立即康復，而且事實上，他將再統治與他已經統治的一樣長的時間。」因此，希西家必然已經統治了十五年。如果歷史學家（賽 36:1）從希西家成為國王後的曆年第一天開始計算這十四年，而主對希西家如此恩待，以至於祂將他開始統治時的曆年殘餘部分和當前年份的殘餘部分算作完整的一年，那麼這種情況很容易發生。那麼，根據上帝的計算，希西家統治了 15+15 年，而根據人類的計算只有 14+15 年，這就得到了解釋。在王下 20:5 中，給出了對不久將來的額外應許：「看哪，我必醫治你：到第三日，你必上耶和華的殿。」這在我們的文本中顯然被省略了，因為它包含在更大的應許中。賽 38:6 的應許當然即使在西拿基立覆滅後也是可以想像的。因為後者對亞述人來說，雖然是一個嚴重的打擊，但絕非毀滅性的打擊。他們可以在那之後恢復元氣，並以增強的力量和加倍的憤怒攻擊猶大。但我們的段落主要與賽 37:35 有著不可否認的聯繫，特別是當我們從《列王紀》的結構來看時（參王下 19:34 與賽 20:6，其中僅 אֶל 代替 עַל，且賽 20:6 缺少 להושׁיעה 構成了差異）。如果我們在構建 38、39 章與 36、37 章的時間關係上是正確的（參賽 38:1），那麼我們的段落比賽 37:35 更古老。但後一段落應許從西拿基立手中得救，其措辭顯然是特意取自我們的段落，因此那裡給予希西家的應許，顯得像是他十四年前已經收到的應許的更新與重複。此外，我們的段落和賽 37:35 都有其共同的根源於賽 31:5。在那裡，正如這裡一樣，גנין（gānīn，保護）和 הציל（haṣṣīl，拯救）同時出現；在那裡，גנין 也透過盤旋之鳥的感人形象得到了說明。在那裡明確指出，保護以色列民的不是埃及，而是耶和華為自己保留了這種關懷。而猶大從亞述手中的這次拯救，實際上確實因西拿基立的失敗而永遠決定了。亞述，正如我們已經看到的，已經被廢除。瑪拿西的被擄（代下 33 章）對猶大而言更多是一種益處而非懲罰。人們可以說：西拿基立失去軍隊，不是死於埃及的刀下，而是死於主的手中，這是賽 31:5；賽 37:35；賽 38:6 應許的真正且適當的實現。基於這些原因，我相信我們的段落應歸於西拿基立的失敗，並且因為這對猶大與亞述的關係具有決定性意義，所以不應歸於任何更晚的事件。但這樣一來，我們的段落也為「38 章敘述的事件先於 36 和 37 章敘述的事件」這一主張，在天平上增加了決定性的重量。
在我們的文本中，賽 38:6 之後缺少了王下 20:7-8 中在適當位置出現的詞，即：「以賽亞說：『取一塊無花果餅來』」等。相反，我們在賽 38:21-22 中有那裡所說內容的摘要。因此，我們將在此預先闡述這些經文。先知立即著手實現賽 38:5-6 的應許。為此，他命令將一塊無花果餅敷在患處。דבלה（dəbhēlāh）意為一種圓形（有時是四方形）的乾夏無花果餅，將其在臼中搗碎並製成這種形狀，以便更好地保存和運輸（參維納 [Winer]，《聖經百科全書》，「無花果樹」條目 [史密斯，《聖經辭典》，「無花果」條目]）。眾所周知，古代和現在一樣，無花果被用作潤膚劑，以加速瘡的成熟。參格塞紐斯（Gesenius）對賽 38:1 的註釋和貝爾對王下 20:7 的註釋。耶柔米（Jerome）已經提到了這種觀點，即甜無花果是一種 contrarium，即惡化了病情，並補充道：「因此，為了彰顯上帝的大能，健康是透過有害和相反的事物恢復的。」根據塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）的說法，希伯來人和一些基督徒（例如格勞秀斯 [Grotius]）也持有這種觀點。聖經中記載了無數的神蹟治癒，其中上帝的大能沒有使用任何自然手段。為什麼有時仍然使用這種手段（參可 7:33；8:23；約 9:6 等），我們幾乎無法參透。如果本案中使用的手段在當時已被視為治療這種疾病的方法，為什麼醫生沒有使用它？或者這種治療方法在當時還不為人所知？或者醫生沒有正確理解這種疾病？或者主除了身體治癒的目的外，還有其他更高的目的，而這些手段與我們未知的目的有關？這些是人們在此提出的問題，但幾乎無法令人滿意地回答。
在舊約中，特別是在我們先知的生平中，要求和給予兆頭並非不尋常。信仰生活越處於童年階段，這種情況就越頻繁。基督拒絕在要求下給予兆頭（太 12:38 等；16:1 等；路 11:16；約 2:18；6:30）。但摩西卻大量地接受並給予了兆頭（出埃及記 4 章）。在士師和國王的時代，它們也很頻繁（士 6:17、36 等；撒上 2:34；10:1 等）。以賽亞本人不止一次成為這種兆頭的媒介（賽 7:11 等；8:1 等；20:3 等；37:30）。它們的內容有時是威脅性的，有時是安慰性的應許，因此，有時給予惡人作為警告，有時給予虔誠人作為安慰並堅固他們的盼望。因此，希西家在此收到了第二個安慰的兆頭。主透過一種用於測量時間的工具，讓他知道他的壽命將被延長。在希西家的請求下，主實際上使日晷上的陰影向後退了十步或十度。在此，我們必須注意我們的文本與王下 20:9 等經文之間不小的差異。根據我們的文本，先知並沒有讓國王選擇陰影是向前進還是向後退；此外，他沒有呼求主行神蹟。但先知立即宣告他將（當然是藉著上帝的大能）使陰影向後退。最後，我們的文本說，賽 38:8，太陽退回了它已經走過的十度，而王下 20 章僅談到陰影的退回（וַיָּשֶׁב אֶת־הַצֵּל וגו׳）。最後提到的差異之所以特別重要，是因為它加強了神蹟的程度。我們迄今已了解到，以賽亞文本所具有的摘要性質，是其較晚起源的一個標誌。這種對神蹟的誇大可以被視為同一事物的進一步徵兆。參「文本與語法」。
現在所有人都承認，מעלות（ma‘ălōth）指的是日晷。七十士譯本（LXX）、約瑟夫（Josephus，《猶太古史》X. 2, 1）、敘利亞譯本、各種拉比、斯卡利格（Scaliger，《編年史序言》）所持的古代觀點是，這些台階是一組簡單的樓梯，橫向暴露在太陽下。但反對者認為，人們可以想像陰影從十個台階上撤回，但不能想像「走下去」。因為太陽必須處於這樣的位置，使得樓梯的垂直面或立面將陰影投射在平坦的台階上。但那樣的話，所有的平面都必須從頂部到底部同樣地被遮蔽。人們當然可以想像十個較低的台階失去了陰影，但不能想像陰影又向下移動了十個台階，因為所有的台階必然已經有了陰影。這種陰影的上升或下降，只有在有一個物體來投射陰影並作為指示器時才有可能，無論其形式如何。因此，所有註釋家都理解為日晷。[希伯來文中的詞字面意思是「亞哈斯在（或藉著）太陽的台階或階梯」。מעלות，像拉丁文 gradus 一樣，首先指台階，然後指度數。最接近日晷描述的是「亞哈斯的台階」這些詞，它們顯然並不直接意味著日晷。正如調查顯示，沒有歷史必要性假設不能指日晷，且我們必須假設此處所指的陰影是投射在亞哈斯樓梯上的陰影。「唯一的問題是，這（後者）是否不是對這些詞最簡單、最明顯的解釋，且完全耗盡了它們的含義。如果是這樣，我們可以很容易地假設陰影從希西家的房間裡可以看到，並且所提供的兆頭是先知透過看到它而想到的。這個假設使我們不必解釋為什麼分為十度，或者更確切地說是二十度，因為希西家可以選擇相同程度的前進或後退。」J. A. 亞歷山大。鄰近的牆壁可能將其陰影投射在這樣的樓梯上，這可能被稱為樓梯的陰影，正如上帝的陰影被稱為「你的陰影」。צִלְּךָ（ṣilləkhā），詩 121:5；參 צִלָם（ṣillām），民 14:9。樓梯可能是有意或無意地作為一種粗略甚至相對準確的時間測量工具，也可能不是。——譯者]
我們從希羅多德（II. 109）得知，希臘人從巴比倫人那裡得到了日晷，他明確指出希臘人從他們那裡學到了 **τὰ δυώδεκα
סעלות（音譯：ma‘aloth，意為「階梯」或「度數」）一詞顯然在不同語境下有著不同的含義。首先，它指代階梯或級數，無論它們是如何標記的。在我看來，在我們這段經文中出現的五次裡，有四次是這個意思。此外，צל מעלות（tsel ma‘aloth）對我而言是「階梯的影子」，而非「日晷指針的影子」。因為說「亞哈斯的日晷上，指針的影子退後了」是不正確的。如果將 מעלות 取具體含義，指代那個特定的日晷，那等於是在區分事實上同一的事物。但如果將該詞作一般性理解，即指任何日晷上的影子，那麼 מעלות 就顯得完全多餘了。因此，我認為這裡的 מעלות 指的是「度數」，而「階梯的影子」是指與這些度數相連、用以標記時間的影子，無論是階梯本身投下影子，還是影子投射在階梯（無論是線、點、圓圈或其他標記）上，從而標示出太陽的位置或當天的時間。此外，該詞第三、四、五次出現時均意為「度數」。因為在這些經文中，僅提到太陽在它下降時所經過的相同度數上退行。但 מעלית אחז（ma‘aloth Achaz）這一表達顯然應被視為一種轉喻，即「以部分代全體」（pars pro toto）。當時的語言對這種新奇事物沒有專有名詞，只有描述其主要特徵的詞彙，因此這就成了整體的名稱。אשׁר מעלות（asher ma‘aloth）兩次出現均為度量賓語。בשׁמשׁ（ba-shemesh）處於一種強調的對立中：藉由太陽的運行，即作為自然原因的結果，影子下降了；但先知說，在意識到耶和華的旨意與大能下，我使它違背自然規律，退回十度。這可能透過太陽光線的折射（參見 Keil 對王下 20:9 的注釋）間接發生，或者可能是直接的光學效應。無論如何，這始終是一個神蹟。[關於此主題的完整論述，請參見 Barnes 的相關注釋。] 各種自然解釋可參見 Winer 的《聖經百科全書》（R.-W.-B.）中關於「希西家」的條目。Thenius（對王下 20:9 的注釋）推測這是一次日食，根據 Seyffarth 的說法，發生於西元前 713 年 9 月 26 日。但這個日期與我們的事件並不完全吻合，且日食也無法解釋影子的退行。我相信主希望在祂受膏者個人與職務生涯中一個非常重要的時期，給予他確據：主能像讓日晷的影子退回特定度數一樣，確切地恢復希西家那幾乎耗盡的生命之沙，並加強它們以更新其流動。
腳註： [3] 增加。 [4] 單詞。 [5] 德文：auf der Stufenuhr Achas’ vermoege der Sonne，意為「藉由太陽在亞哈斯的階梯鐘上」。—J. A. Alex. [6] 希伯來文：度數藉由，或，與太陽。 [7] [此處對《便西拉智訓》48:23 的引用，與作者在導論 § 4（末尾）中為支持《以賽亞書》真實性而對同一文本的訴求相衝突。如果該處引用是為了證明整段，即歷史部分 36–39 章是以賽亞本人的作品，那麼它肯定也證明了便西拉實際所指的特定語言亦然。—TR]
c) 希西家的感恩詩 賽 38:9–20 無人懷疑這首詩的真實性。它並非作於患病期間，這從後半部分包含對康復的感謝可以看出。但這首詩也不太可能是 deliverance（救贖）後最初時刻從心中湧出的、不自覺的喜樂與感恩的迸發。因為正如 Delitzsch 所指出的，這首詩帶有明顯的藝術性、選擇性，以及部分古舊的表達方式。這類表達形式包括：פֻּקַּדְתִּי（puqqadti，僅見於出 38:21）與 חֶדֶל（che-del，僅出現一次，賽 38:11）；דּוֹר（dor）意為「居所」（或許見於詩 49:20）；רֹעִי（ro‘i，形容詞形式僅見於此）；קִפֵּד（qippad）與 דַּלָּה（dallah）意為「織布機上的經線」（僅出現一次，賽 38:12）；שִׁוָּה（shivvah）意為「使心平靜」（僅見於詩 131:2，賽 38:13）；סוּם עָגוּר（sum ‘agur，僅見於耶 8:7）與 עָשְׁקָה（‘oshqah，僅出現一次，賽 38:14）；Hithp. הִדַּדָּה（hiddaddah，僅見於詩 42:5，賽 38:15）；חָשַׁק（chashaq，賽 38:17）與 נִגֵן（nigen，賽 38:20）帶有賓語，而非通常與 בְּ 連用的結構；בְּלִי（beli）作為名詞意為「滅亡」，並與 שַׁחַת（shachath，僅見於此，賽 38:17）連用。此外，詩中還有來自《約伯記》的迴響，特別是在第一部分哀歌中：נִסַּע（nissa‘，Niph.，賽 38:12，僅見於伯 4:21）。יבצעני（yebhatse‘eni，賽 38:12，參見伯 6:9；賽 27:8）；תשׁלימני（tashlimeni，賽 38:12，參見伯 23:14）。מיום עד־לילה（賽 38:12，伯 4:20）；דַּלּוּ וגי׳（賽 38:14，參見伯 16:20）；ערבני（‘arbeni，賽 38:14，參見伯 17:3）；חלם（chalam，賽 38:16，參見伯 39:4）。參見 Delitzsch 在 Drechsler 的《注釋》II. p. 620 sq. 中的列表。因此，人們有理由推測，這位博學的君王對本國古代文學十分熟悉，他在後來有時間和閒暇時創作了這首詩，作為他藝術與學識的紀念碑。除了標題（賽 38:9）外，這首詩顯然分為兩部分：哀歌（賽 38:10–14）與喜樂的感恩（賽 38:15–20）。
α) 標題。賽 38:9 9 猶大王希西家的文字，當他患病並從病中痊癒時。
釋經與考證 מִכְתָּם（michtam）是否等於 מִכְתָּב（michtab）令人懷疑。因為儘管 b 和 m 在發音上通常相近，但 כָּתַב（katab）與 כָּתַם（katam）這兩個詞根之間從未發生過互換。因為無論是 נִכְתַּם（nikhtam，耶 2:22，參見我在此處的注釋）還是名詞 כֶּתֶם（ketem）都與 כָּתַב 無關。此外，作為未使用的詞根 כָּתַם 的衍生詞，我們僅在詩篇 16、56–60 的標題中見到 מִכְתָּם。為什麼偏偏在這種詩篇中要進行 b 和 m 的互換？如果這兩個詞確實含義相同，為什麼在那些詩篇的標題中不使用 מִכְתָּב，就像我們這段經文一樣？此外，מכתב 在其他地方出現，其含義或是抽象的「書寫」、「書寫方式」（出 32:16；出 39:30；申 10:4；代下 36:22；拉 1:1），或是具體的「寫下的東西」、「文獻」、「副本」（代下 21:12；代下 35:4）。在此處，它也意為「文字」、「書面文件」或「記錄」。這個詞讓我們知道，作者在撰寫這首詩時，相較於 36–39 章的其他部分，參考了另一份來源。《列王紀》中並未包含希西家的這首詩。因此，作者不可能從那裡獲取。他面前有一份文件，要麼被認為是希西家的親筆，要麼確實如此。事實上，我們可以將「文字」一詞理解為「原始手稿」。因為這個不尋常的詞 מכתב 無疑是刻意選擇的，且刻意放在首位，暗示這份文字不僅內容出自希西家，而且手稿本身也是他的。值得一提的是，Grotius 推測這首詩是由以賽亞口授給君王的，因此嚴格來說是後者的作品。除此以外，無人懷疑希西家的作者身份。眾所周知，他在藝術與文學領域非常活躍。他是耶和華敬拜的恢復者，特別是恢復了大衛時期聖殿的器樂與聲樂敬拜（歷代志下 29 章）。根據箴言 25:1，他有一個被稱為 אַנְשֵׁי חִזְקִיָה（希西家的人）的委員會，負責收集和保存國家文學的古代文獻。參見 Delitzsch 在 Drechsl. Komm. II.2, p. 221。從 בחלתו（在他患病時）和 ויחימחליו（他痊癒後）這兩個詞中，我們看到疾病與康復被視為一個整體。在這兩個時期中的第二個時期（定義並不精確），這首詩產生了。第二個時期不是像第一個時期那樣用不定詞命名，而是用動詞完成式，這符合希伯來語中常見的用法，即敘述從從屬形式迅速回到主要形式。參見賽 18:5。
β) 苦難 賽 38:10–14 10 我說：在我的日子中， 我要進入陰間的門： 我被奪去了餘下的年歲。 11 我說：我必不得見耶和華， 就是在活人之地見耶和華： 我必不再見世人， 與世上的居民同在。 12 我的世代被遷去，離開我，像牧人的帳棚； 我像織布的，剪斷了我的生命： 他必將我從稀薄的病中剪除： 從日到夜，你必使我終結。 13 我計算直到早晨，像獅子， 他必折斷我所有的骨頭： 從日到夜，你必使我終結。 14 我像燕子，像鶴，這樣鳴叫： 我像鴿子哀鳴； 我的眼睛因仰望而衰竭： 主啊，我受欺壓；請為我作保。
文本與語法 賽 38:10。關於 דְּמִי ימי（demi yamai）的觀點差異很大。古代譯本對此進行了猜測。七十士譯本（LXX）譯為 ἐν ὕψει（他們可能讀作 רמי）；武加大譯本譯為「在中間」（如果這不是為了 דמי 與 dimidium 之間的發音相似，那麼就是基於頂點同時也是至點的計算）。敘利亞譯本也因同樣的組合，譯為「在我日子的中間」；塔爾古姆（Targ. Jonatan）譯為「在我日子的悲傷中」；Aqu. 與 Symm. 譯為 ἐν（他們取詞根 דָּוָה = דָּמָה）；阿拉伯譯本及各拉比譯為「在我日子的剝奪、剪除中」，他們從 דָּמָה（damah）的「毀滅」含義出發，這在 Niph. 中確實存在（參見何 10:15；賽 6:5；賽 15:1 等）。許多現代注釋家遵循 Eberh. Scheid（1769 年萊頓出版的《希西家詩歌注釋》）的先例，將該詞譯為與武加大和敘利亞譯本相同，即「在中間、一半」（參見詩 102:25 中的 בַּחֲצִי יָמַי）。這種含義的支持者參考了太陽在其軌道中間停滯的假說；但這在這裡顯得過於巧妙且完全孤立。因為在其他出現的地方，דמי 無疑意為「靜止、暫停」（賽 62:6–7；詩 83:2）。大多數注釋家現在採用這種含義（Gesenius, Maurer, Umbreit, Drechsler, Knobel, Delitzsch）。然而他們也有分歧；有些人將這種靜止理解為西拿基立戰敗後的政治停滯（Gesen., Maur., Drechsler），或理解為亞述人撤退後所應許的平靜（Knobel）。其他人則參考 בִּימֵי חָרְפִּי（「在我收割的日子」，伯 29:4）這一表達，認為其含義是「人精神開始變得清晰與平靜的壯年時期」（Umbr.），或「健康生活的平靜過程」（Del.）。因此，所有這些注釋家都從正面意義上理解 דמי，即安靜、幸福的狀態、精神的休息、生命的活力。但我認為它沒有這種積極的含義。人們不應將 נוּחַ（nuach）的含義轉移到 דמה 上。詞根 דָּמָה 主要含義是「不存在、歸於無有、毀滅」，無論這是源於「使之像（塵土）」的概念還是其他。因為 דמה 意為「毀滅」，在 Kal 中出現過一次（何 4:5），在 Niph 中總是如此（何 4:6；何 10:7；何 10:15；賽 15:1；賽 6:5；耶 47:5；俄 1:5；番 1:11）；在 Piel 中僅出現過一次（撒下 21:5）。Kal 在此之外僅以消極休息、不再存在、停止（cessare）的含義出現：耶 14:17；哀 3:49。而且，דמי 在其出現的三個例子中（賽 62:6–7；詩 83:2），主要也只是指停止說話、保持沉默，正如 Delitzsch 自己在賽 62:6 的注釋中所述。因此，我認為 דמי ימי 更意為「靜止、停滯、生命力的熄滅」。因此，君王會說：「當我注意到我生命的時鐘逐漸停止時，我想：現在我要進入陰間的門了。」顯然，按照這種結構，דמי ימי 必須與 אמרתי（我說）聯繫起來，而那些從正面解釋 דמי 的人則必須將其與 אלכה（我要去）聯繫起來。因為不言而喻，一個生命時鐘停止的人必須進入陰間的門，而需要強調的是，一個仍處於生命活力中的人，必須下定決心進行這種致命的進入。馬所拉學者以這種後者的意義理解這些詞；因此在 אֵלֵֽכָה 處有 Tiphhha 標記的停頓。這迫使人們將 הלך 強調為「離去」，並將其與 בשׁערי שׁ׳ 的連接視為一種孕含結構，而這在我們的解釋中是不必要的。אלכה 的祈使形式在我看來意味著說話者彷彿在鞭策自己去做他必須做但又不情願做的事（參見 Ewald, 228, a）。—Pual פֻקַד（puqad）僅再次出現於出 38:21，意為「被點閱、登記、清點」。顯然這裡不能是這個意思。因此有些人將其視為「被遺漏、被剝奪、frustrari」。但 Delitz. 正確地指出，那樣的話應該讀作 הָפְקַדְתִּי（參見賽 29:6）。Gesen. 譯為：「我因餘下的年歲而被遺漏」，語法正確但平淡。最吸引人的譯法是：「我被罰去了餘下的年歲」，這在語法上是可能的，因為 פָּקַד 與人的賓語連用時意為「探訪、懲罰」（耶 6:15；耶 49:8；詩 59:6）。
賽 38:11。關於 יָהּ（Jah），參見賽 12:2 的注釋。—如果 עם ישׁבי חדל（與停止居住者同在）被視為與 בארץ החיים（在活人之地）平行，那麼當然必須像 Cheyne, Delitzsch, Diestel 等人那樣對 חדל（僅出現一次）產生懷疑，並讀作 חָֽלֶד（chaled），即「世界，意為塵世的存在」（αίὼν οὗτος，詩 17:14；詩 49:2；詩 89:48）。但如果我們將 בארץ הח׳ 視為賓語而非謂語（見下文注釋）是正確的，且如果根據平行原則，在經文後半部分也採用相同的結構，那麼 עוֹד（oud）在 אָדָם（adam）之後的位置，以及連接 הח׳ בארץ 和 אדם עם חדל 的困難，都表明 עם ישׁבי חדל 不應連接到賓語，而應連接到謂語，因此存在一種對比平行。因此 חָֽדֶל 是正確的，應理解為 μὴ εἶνει（不再存在）的含義。
賽 38:12。如果 דּוֹר（dor）按其通常含義「時代、時間、壽命」（Drechsler）來理解，就會產生謂語 נסע 與 נגלה 不適用的缺點。因為它們包含空間上的斷開、移除的概念，這適用於居住空間、房間，但不適用於居住的時間。因此，大多數注釋家回溯到方言，其中 דור（可能因為與 גּוּר 的關係）非常穩定地具有「居住」的含義。因此在亞蘭語中，גּוּר 是「居住」的常用詞；但 2:38；3:31；4:9, 18, 32。由此產生了塔爾古姆的表達 דַּיָּר（居民）、דִּירַא（居所）。在敘利亞語中，dairo, dajoro, dairono 也是「居所」；在阿拉伯語中是 dar。似乎原始概念「圓形、軌道」在希伯來語中更多地發展為「週期、時代」的含義，而在方言中則更多地限制在圓形帳棚居所的含義上。儘管如此，仍不乏例子證明在希伯來語中，該詞在涉及空間事物時保留了其「圓形」的原始含義。因此賽 22:11 דּוּר 意為「球」；賽 29:3 כַּדּוּר 意為「周圍」；結 24:5 מְדוּרָה = דּוּר「圓層堆疊的木柴」。事實上，詩 49:20 דּוֹר 很可能明確意為「居所」。希西家作為一位博學的君王，對本國語言的古代文獻非常熟悉，在莊嚴的詩歌中運用古舊的表達方式是非常可能的。—נָסַע（nasa‘）用於拔起帳棚樁，賽 33:20；Niph. 僅再次見於伯 4:21，含義相同。—נגלה（niglah）來自 גָּלָה（galah）「揭開」、「清理土地、evacuare」，然後明確為「遷移、migrare」，Niph. =「被遷移、被放逐」。—רֹעִי（ro‘i）是來自 רֹעֶה（ro‘eh）的形容詞構成 = pastoricius（牧人的）：僅見於此。קָפַד（qapad，僅出現一次）不意為「剪斷」，這對我來說也是可能的。因為所有相關詞根 קפץ、קפז、קפא，以及衍生詞 קִפּוֹד（豪豬），都表明它意為「收縮、包裹在一起、疊在一起」。因此許多現代人譯為：「我捲起了我的生命」。但如果這樣理解：「我認為我的生命已捲起」，即結束、完成，我已結束了生命，那麼這對我來說既不適合第一人稱，也不適合 קפדתי 的主要含義。我的譯法（見下文釋經與考證）解釋了為什麼我們發現第一人稱然後是第三人稱。יבצעני（強烈讓人想起伯 6:9，參見賽 27:8）。—מיום עד־לילה 回顧伯 4:20；תשׁלימנו 回顧伯 23:14。
賽 38:13。שִׁוָּה（shivvah）意為「組成、平整」。我們在賽 28:25 中見過該詞的物理含義；這裡它具有像詩 131:2 那樣的道德含義，意為「使心平靜」。在我們的文本中缺少 נפשׁי（我的靈魂）。由此可見，詩人以希伯來語中常見的直接使役意義使用該詞，根據這種意義，שִׁוָּה 不僅可以意為「使之相同、平坦、溫和、安靜」，還可以意為「實現平等、平靜（aequitatem animi）、心境平和」。—כָּֽאֲרי（像詩 22:17 那樣帶有冠詞），儘管被馬所拉學者歸於 שׁויתי，但在意義上顯然屬於後面的內容。因為獅子並非那種「使心平靜」的例子。—在緊接的 כְּ 之後出現的回顧性 כֵּן，在這裡就像在賽 38:14 開頭直接出現的那樣。
賽 38:14。כסום עגור（ka-sus ‘agur）這些詞很難處理。首先，關於 סוּם（sus），值得注意的是，在耶 8:7（這些詞出現的唯一另一個地方），K’ri 讀作 סִים。這表明該詞與 סוּם（馬）無關，無論後者的詞源是什麼。Velthusen 的推測（J. A. Cramer, P. I. p. 61 not.）對我來說是合理的，即馬所拉學者除了讀音 sus 外，還暗示了另一個 süs 或 sis，因為後者更好地對應了該詞的擬聲。因為該鳥很可能因其發出的聲音而得名（像布穀鳥、貓頭鷹等）。—עגור（‘agur）。希伯來語中沒有 עָגַר 這個詞根。它被認為是通過換位從 גָּעַר（ga‘ar，斥責）而來，但在衣索比亞語中據說意為「嘆息」，在阿拉伯語中意為「哀怨地懇求」。Boettcher（Aehrenlese, p. 33）將 עגור 視為 עָכוּר（‘achur）的軟化形式 =「受干擾的、困擾的」，這「作為不安的燕子飛來飛去的獨特標記」。但這不適合耶 8:7，在那裡省略 וְ 是純粹的任意行為。當然，在許多語言中，鶴被一個包含 g (k) 和 r 音的詞所指定，這並非偶然，表明所有這些名稱都是「擬聲詞」。阿拉伯語中的名稱是 Kurki；亞蘭語是 kurkeja；希臘語是 γέρανος；拉丁語是 grus 等。這個含義非常適合耶 8:7，但在我們的文本中不太合適。—כסים עגור 與 כסים בעגור（Fuerst）相同：無連接詞（類似情況見於鴻 2:12；哈 3:11）給予了強調：「像燕子，（更像）像鶴，我嘆息。」在某些情況下，比較的基礎不是物種，而是個體。因此，如果 עגור 是並列而非從屬的，要求讀作 כַּסּוּם 的規則就不能嚴格執行。除了剛才給出的例子外，參見民 23:24；民 24:9；民 24:6；伯 16:14。—חָנָה（chanah）也用於鴿子的鳴叫，賽 59:11，參見結 7:16；鴻 2:8。—עָֽשְׁקָה־לִּי（‘oshqah-li）；這樣標點的 עשׁקה 只能是陰性完成式第三人稱，陰性應被視為中性。但 עשׁק 在其他任何地方都沒有不及物含義。因此，為了與 ערבני（‘arbeni）形成對比（正如 Luzzatto 很好地指出的，見 Delitzsch），最好讀作 עָשְָׁקֽה，這必須被視為名詞 =「壓迫、焦慮」。—דָּלַל（dalal）「無力地垂下」，伯 28:4，然後一般意為「虛弱、軟弱」，參見賽 19:6；詩 79:8；詩 116:6；詩 142:7）—ערבני 是「為我作保」。與人的賓語連用的結構，如創 43:9；創 44:32；箴 11:15。
釋經與考證
賽 38:10–11。賽 38:10 開頭的 אני（ani）在 אמרתי（amarti）之前，似乎與賽 38:15 的 ואמר（wa-omar）形成對比。詩人想說，我以為一切都完了；但主卻有不同的想法。אמר 代表一個人所說的，即內心所想的（參見創 26:9；創 44:28；撒上 20:3 等）。 陰間的門這一表達僅見於此：參見詩 9:14；詩 107:18；伯 38。希西家所說的「我餘下的年歲」，當然是指他根據生命的自然條件所希望的生命長度。這與「我日子的一半」（詩 102:25；耶 17:11）所表達的相同。在提到了預期的災難（10 a）並概括性地命名了他將被剝奪的祝福（10 b）之後，希西家在賽 38:11 繼續具體說明這些祝福。他首先提到他將不再見到 Jah，即在活人之地見到 Jah。但人能以任何方式見到 Jah 嗎？用肉眼當然不能，在活人之地更是如此。但見到耶和華無非是指觀察並享受祂存在與本質的痕跡。因為「見」在這裡，正如通常那樣，處於感官知覺的更廣泛意義上（參見詩 37:13；詩 34:13；耶 29:32；傳 3:13；傳 9:9 等）。[通過參考詩篇 63 篇，特別是賽 38:2, 6；參照本文賽 38:20 來解釋這種見到耶和華，既更明顯、更具造就性，也更榮耀希西家。整首詩可以被視為我們賽 38:11 a 的擴展；或者反之，11 a 可以被視為希西家對詩篇 63 篇的摘要，這可能是他在痛苦的守夜中的慰藉。以賽亞通過應許他在三天內將享受他在此處所代表的生命首要祝福：「第三日你必上到耶和華的殿」（王下 20:5），來傳達希西家即將康復，這是對這種「見」的解釋的有力證實。這一應許可以用詩 63:2 的話來完成：「見（לראות）耶和華的能力與榮耀，正如你從前在聖所中所見的一樣。」根據隨後的解釋，「第三日」可能是從疾病開始算起。—Tr.] 「在活人之地」這一子句是一個限制和更近的定義。並非他認為耶和華在死人之地不可見，彷彿那地處於耶和華的能力與統治之外。舊約聖經中這種觀點是多麼違背，從摩 9:2；伯 26:6；詩 139:8；箴 15:11 中可以看出。因此，詩人定義了他的含義：「我以為再也見不到那位在活人之地啟示祂自己的 Jah 了。」這是死者失去的第一個也是最大的祝福。但他還失去了人類的陪伴。這同樣不是絕對的，而是相對的。因為在陰間，死者與其他死人在一起。但他們不再是真正適當的人，而只是陰影。參見 Naegelsbach：Homer Theol. VII. § 25, p. 398 sqq.; Die nachhomer. Theol. des griech. Volksglaubens VII. § 25, p. 413 sqq.（見文本與語法）。
賽 38:12–14。君王在這些經文中，通過一系列意象描繪了他的疾病進展到頂點，然後是因他信心的禱告而帶來的轉折。דורי（dori）意為「我的居所」而非「我的世代」（見文本與語法）。希西家顯然是指他的身體（參見林後 5:1, 4；彼後 1:13–14）。雖然還在身體中，但他將身體與靈魂的分離視為已經完成。將身體比作牧人的帳棚，過了一段時間後被拆除，他認為他的帳棚已經被拆除並移走。下一個意象取自織布工（見文本與語法）。我這樣理解這些詞：我坐在織布機旁，不斷地將我的生命捲在織布樑上；他將我從經線（דלה，即附在樑上的線頭）上剪斷。主通過祂的剪斷，打斷了希西家的勞作，他可以說是在編織自己的生命。「從日到夜你使我終結。」這似乎描繪了詩人在第一天痛苦結束時的感受。疾病的
賽 38:16。עליהם（'alehem，在他們之上）的後綴只能指代 אמר（'amar，說）與 עשׂה（'asah，做）這兩個概念。陽性複數形式無需驚訝：參見結 18:26；結 33:18–19。——עַל（'al，在……之上）與 חָיָה（chayah，活著）連用，表示生命的基礎或原因；值得注意的是，希伯來人將我們視為「生活手段」的事物，視為「生命的基礎」。因此，在通常意義上賴以生存的事物，即一個人的支撐，會與 עַל 連用（創 27:40；申 8:3）。當要指明生命的絕對根基時，הָיָה（hayah，是/存在）更可以與 עַל 連用。複數形式 יחיו（yechayu，他們將活著）的主詞是泛指活著的人，我們可以用「人」來代替。——在對隨後子句的眾多解釋中，有些多多少少顯得牽強，其中最可採納的似乎是格塞紐斯（Gesenius）的觀點，後來由德雷克斯勒（Drechsler）加以擴充。該觀點將從 ולכל（ulechol，並且對於一切）到 החייני（hachayeni，使我活著）視為一個子句，從而獲得了雙重優勢：為 ולכל 找到了合適的指涉對象，並為末尾的動詞找到了合適的連接。「願你藉著同樣的事，既堅固又使我活著，以達到我靈生命的全體，即圓滿與全能。」בָּהֶן（bahen，藉著它們）指代賽 38:15 中的 אמר 與 עשׂה。性別的轉換在希伯來語中很常見。在 כל（kol，一切）與 היי（chay，生命）之間插入 בהן，對應於在 כל 之後頻繁插入 עוד（'od，還/再），這種表達形式在何 14:3 中出現過一次，指代 נִשָׂא（nissa，被舉起），在以賽亞書中甚至在賽 40:12 指代 חָלַם（chalam，夢見）時也出現過。בַּשָּׁלִישׁ（bashalish，在此處意為「使之強壯」）僅在此處以希腓語態（Hiphil）出現，並再次以卡爾語態（Kal）出現於伯 39:4，其含義唯有此處適用。卡爾語態的含義是「肥胖、強壯」；因此希腓語態意為「使之肥胖、強壯、健康」。武加大譯本（Vulg.）和塔木德（Talmud）似乎將 החייני 讀作 תחייני（techayeni，你使我活著）。有一個抄本如此閱讀，許多註釋家也採納了它。事實上，別無選擇，只能讀作 תַּחֲיֵינִי（tachyeni，你使我活著）[Lowth]，或者將 וְ（ve，和）置於 תחלימני（tachalimeni，你使我痊癒）之前，視其為一種指示性的回顧意義，正如我們在賽 37:26；賽 17:14；賽 9:4 中所見，這實際上通常出現在廣泛或深入擴展的子句中。參見撒下 14:10；箴 23:24；民 23:3；賽 56:6 等。據此，וְ 將指代遙遠的 וּלְכֹל。但 והחייני（ve-hachayeni，且使我活著）將強調詩人所預期的主要結果。希西家在創作這首歌時正處於康復期。因此，他希望自己能恢復靈魂的全部力量。但如果讀作 תחייני 而非此祈使語氣，那麼動詞前的雙重 Vav（和）就等於 et—et（既……又……），如賽 38:15。其含義本質上保持不變。
賽 38:17。לשׁלום（lashalom，為了平安）不等於 בשׁלום（bashalom，在平安中）。其含義是「為了平安，為了美善，我經歷了苦難」。不能反對說這樣的話 היה（hayah，是）就不該缺失，因為除了它的缺失在此處完全正常外（參見賽 38:20），מַר（mar，苦）本身就可以被視為一個動詞 [「這是 מור（mur）的卡爾語態完成式，別處未曾使用，儘管希腓語態頻繁出現。」——J. A. Alex.]。（參見賽 24:9；伯 22:2；得 1:20）。但更有可能的是，מר 是用作名詞的形容詞，如得 1:13；哀 1:4。參見 עשׁקה לי（'oshqah li，我受欺壓），賽 38:14。——根據我們對 לשׁלום 的結構分析，我們必須將 ואתה חשׁקת（va'attah chashaqta，而你愛慕）視為表達處境的因果子句。——חָשַׁק（chashaq，愛慕）=「充滿愛意地依附」（申 7:7；申 10:15 等）；但雖然在其他地方與 בְּ（be，在……中）連用，此處卻（參見 נִגֵן，賽 38:20，帶有賓語，儘管別處總是與 בּ 連用，此處與賓語的直接受格連用，此外還與 מִן（min，從）連用以指明拯救之路的起點（孕含結構）[參見來 5:7，καὶ εἰσακουσθεὶς（且蒙垂聽）——Tr.]。——שׁחת בלי（shachat beli，毀滅之坑）的組合僅出現於此；即使是 בלי（beli，無/毀滅）的名詞用法在別處也不曾出現。
賽 38:18。שׁאול ת׳（she'ol t...，陰間……）之前的 לא（lo，不），根據一種常見的用法（賽 23:4；撒上 2:3 等），延伸到了隨後的子句中。יודרי בור（yoredei bor，下坑者，參見賽 14:19；詩 28:1；詩 88:5 等）並非指「正在下坑的人」，而是指「已經下坑的人」。因為在希伯來語中，分詞本身沒有時態意義，必須根據所陳述內容的性質或上下文來確定。此處的絕望感是在陰間無盡停留期間的感受。
賽 38:19。הודיע（hodia'，使知道）與 אל（'el，向）連用，源於此希腓語態的直接使役用法。因為 הודיע =「製造、準備 דַּעַת（da'at，知識/認識）」。因此，為其準備知識的人，即被傳授知識的人，必須是與格。知識的對象由 אֶל 指明，這符合該介詞與言說動詞連用的頻繁用法（參見創 20:2；撒上 4:19；王下 19:9 等）。
賽 38:20。在 יהוח להושׁיעני（Jehovah lehoshi'eni，耶和華拯救我）中，我們需要補上 הָיָה（參見賽 38:17；賽 21:1；賽 37:26）。我們不能翻譯為：「耶和華在那裡拯救我」，因為希西家肯定沒有感覺到上帝的拯救之手在完成工作後就撤回了。他感覺到它依然存在。正如賽 38:16 所顯示的，他仍然需要它。這正是這種迂迴結構的含義，它不僅僅代表動詞概念，還附加了「持續從事某事」的概念。——נִגֵּן（nigen，彈奏）是 pulsare（敲擊），用於彈奏弦樂器（撒上 16:16；撒上 16:23 等）。因此，נְגִינוֹת（neginot，弦樂）應理解為 instrumentum pulsatile（敲擊樂器，而非歌唱），正如許多詩篇（4, 6, 54 等）的標題；哈 3:19。
賽 38:15。其情感是，實際上有無窮的話要說。詩人該從大量的素材中選擇什麼呢？可以比較撒下 7:20。希西家決定突出兩件事：1) 主信守了他的諾言。2) 他自己只要活著，就要獻上莊嚴的感恩。ואמר והוא ע׳（va'amar vehu 'asah，他說，他做了）的結構不能被視為給出理由。「說」與「做」的對立揭示了我們這裡有兩個相關的成員，並且 אמר 前的 וְ 不是指向過去，而是指向未來。此處的 וְ—וְ 僅等於 et-et（既……又……）。在第二個成員中，為了強調而加上了 הוּא（hu，他/同一個）。因為賽 38:18–19 中所讚美的「真理」，只有在執行者與應許者是同一位時才存在（參見民 23:19）。因此 אמר「他說」回指賽 38:5，並具有強調意義，正如 אמר 這個概念通常具有各種強調一樣（參見代下 32:24）。該節的第二個子句簡要表達了希西家打算獻上的感謝。他承諾熱切地敬拜耶和華（關於 אדדה，參見文本與語法），作為對他所遭受的不幸表示感謝的證明，因為正如他在賽 38:17 中明確承認的那樣，這不幸已成為他如此多福氣的源頭。這個思想讓人想起賽 12:2，先知在那裡感謝耶和華曾向他發怒。
賽 38:16。這些話包含了對賽 38:15「他說，他做了」的更近定義，從中可以看出詩人對這一思想的重視。藉著 עליהם יחיו（'alehem yichyu，靠這些人活著）這句話，他首先發表了一個普遍的判決，即所有的生命都建立在上帝的話語和行為之上（德雷克斯勒適當地提到了創世記 1 章中的創造性話語和行為）。隨後的子句將這一普遍真理應用於詩人自己。（參見文本與語法）。
賽 38:17–19。在這些經文中，詩人簡要概述了他的苦難故事以及從中獲得的拯救。死亡的痛苦折磨成為了一種襯托，讓拯救的光芒顯得更加明亮。他讚美上帝那帶來這一切的奇妙大能，正是那苦難促成了他的救贖。因此，他強調地重複了 מר（mar，苦難）（參見賽 38:19 的 חי חי，賽 24:16；賽 27:5）。這種仁慈的拯救來自於主不再記念詩人的罪（詩 90:8），並將它們拋在身後（詩 51:11；彌 7:19）。 在賽 38:18–19 中，耶和華的拯救從另一個方面得到了解釋。這表明主自己也有興趣保存希西家的生命。陰間（轉喻：整體代表構成它的個體）不讚美主；死亡（也是轉喻）不頌揚他：那些下到坑裡的人不指望他的信實。我們這裡有舊約對死者狀況的描述，即排除了一切自由和自覺的行動。正如詩 6:6(5)：「因為在死地無人記念你，在陰間有誰稱謝你呢？」將詩 88:11–13；詩 30:10；傳 9:5–6 的表達放在一起綜覽，並參見伯 14:10 等。人們可以看到，死者的精神活動被死亡的陰影所麻痺。他們不能指望等，指向未來，正如前文指向過去一樣。死者對上帝在生命中賜下的恩惠的記憶，正如他們對上帝那統治他們並應許更美好未來的信實的指望一樣少。[「加爾文對這些話給出了正確的解釋，即這是極度激動和痛苦的語言，其中對未來的展望被對現在的沉思所吞噬，而且，就他考慮未來而言，這是建立在上帝憤怒的假設之上。在此情況下，將死亡視為神聖不悅的證據，他不能不將其視為他莊嚴讚美的終結。」——J. A. Alex.]。 帶著歡欣的情緒，希西家感到他又屬於活人了，因此重複了 חַי（chay，活著），誰活著，誰活著，他就讚美等，以及歡樂的 כמוני היום（kamoni hayom，像我今日），其中顯現出悲傷的昨天與蒙福的今天之間的對比多麼觸動詩人的心。父對子等的話在希西家口中有特殊的意義。根據王下 21:1，他的繼承人瑪拿西在十二歲時登基。因此，他當時不可能已經出生。事實上，由於長子繼承是慣例，很有可能當時希西家根本沒有兒子，這似乎被賽 39:7 的 יֵצְאוּ（yetse'u，將要出來）所證實。從這個角度來看，我們的話顯得具有預言性。然而，當人們反思瑪拿西是怎樣的一個兒子時，幾乎會覺得如果希西家沒有做任何事來挽回死亡的判決（賽 38:1），情況會更好。
賽 38:20。結尾經文，再次包含了主要思想，並呼籲不斷讚美耶和華。「耶和華在那裡拯救我」，參見文本與語法。我們也要彈奏我的弦樂器，同上。伴隨弦樂器的歌唱並未被排除，儘管只提到了後者。複數形式被認為支持「歌唱」的含義。但音樂家希西家國王難道不能理解各種弦樂器的彈奏嗎？或者，如果不是這樣，複數難道不能是通用概念的複數嗎？有些人認為，藉著複數 נְנַגֵּן（nenagen，我們將彈奏），希西家將自己設定為家庭的合唱領唱。但人們不應忘記他親自為上帝殿中的事奉所設立的利未人音樂家（代下 29:30）。對應於賽 38:15 的 אדדה（'adedah，我將緩步前行），希西家在此處想到的不是私人的敬拜，而是聖殿中對耶和華的敬拜。介詞 עַל（'al，在……之上）令人驚訝。也許可以比較何 11:11。也許，這個介詞也與根據王下 16:18 帶領國王進入聖殿的高架路有關，這為他提供了一個高處，使他能俯瞰下方大部分的殿宇。此外，值得注意的是，在主的殿中停留在許多詩篇中佔有重要地位，如詩 15:1；詩 23:6；詩 42:5；詩 43:4；詩 84:2 等。
亞述人提出了四個細節，試圖摧毀希西家的信心，其中兩個是對的，兩個是錯的。他正確地指出希西家既不能依靠埃及，也不能依靠自己的力量。在這方面，他是上帝的使者和神聖真理的宣告者。因為上帝的話語在各處傳講同樣的真理（賽 30:1–3；賽 31:1–3；耶 17:5；詩 118:8–9；詩 146:3 等）。但如果粗魯和敵對的傳道者必須向我們傳講我們不願相信上帝那溫和友善的聲音所說的話，那是一種應得的懲罰。但在兩個細節上，亞述人錯了，而這正是希西家的力量所在。正因為如此，主站在他這一邊，反對亞述人。這兩件事是：亞述人斷言希西家不能信靠主，相反，他，亞述人，是受主指使來反對希西家的。然而，那是一個謊言，正因為這個謊言，相應的真理在希西家心中留下了更深刻的印象，並提醒他，他可以多麼確信地建立在主身上並懇求他。當敵人膽敢說他是受主委託來摧毀聖地時，這恰恰必須讓以色列人鮮明地回憶起，那不能說謊的主，稱以色列地為他的地（珥 4:2；耶 2:7；耶 16:18 等），稱以色列民為他的民（出 3:7；出 3:10；出 5:1 等）。
[希西家的願望主要不是他個人的安全，也不是他王國的安全。而是耶和華能從責備中維護他偉大而神聖的名，並讓世界知道他是唯一的真神。我們這裡有一個美麗的榜樣，說明我們來到上帝面前時應該有的目標。這種禱告的動機在聖經中被頻繁提出。參見賽 42:8；賽 43:10；賽 43:13；賽 43:25；申 32:39；詩 83:18；詩 46:10；尼 9:6；但 9:18–19。也許沒有比擊敗西拿基立更能證明耶和華是真神的證據了。偉大的耶和華可以給予一擊，這將被所有國家所感受到，並將他名號的恐懼和權能的報告傳遍全地。也許這是摧毀那支強大軍隊的主要動機之一。」——Barnes, on Isa 37:2]。
通常，通知生病的人他們的真實狀況不會有危險。醫生和朋友經常在這方面犯錯。沒有比讓朋友在妄想中躺在臨終床上更大的殘忍了。沒有比故意欺騙臨終之人，並在道德上確定他不會也不可能康復時，用康復的希望來奉承他更嚴重的罪了。而且，顯然，將真實狀況傳達給病人不會有危險。這應該溫柔且充滿感情地完成；但應該忠實地完成。我有許多機會見證通知病人他們的情況，以及他們必須死亡的道德確定性的影響。我現在想不起任何一個例子，說明這種宣告對疾病產生了任何不幸的影響。相反，效果往往是平靜心靈，並引導臨終者仰望上帝，並和平地安息在他身上。而這的效果總是有益的。」——Barnes in loc。
「上帝並非被命運女神的監獄所囚禁， 像斯多葛派所認為的那樣。 他能阻止太陽飛馳的軌跡， 也能讓河流像岩石一樣靜止。」 ——梅蘭希通（Melanchthon）。
[讀者若欲參考本卷書中關於相同主題的詳盡提示，請參閱《列王紀下》18-20 章的卷冊。為了將本卷篇幅控制在合理範圍內，採取此舉是權宜之計。因此，此處僅提供作者所給出的極少部分內容，其中許多內容實際上只是以另一種形式重複了已給出的材料。——譯者]