III.—第二部分 即將到來的完全救贖，始於從巴比倫流亡中的救贖，終於新天新地的創造
以賽亞書 40–66 章
這第二個主要部分論述的是以色列的救贖。先知將此救贖視為一個整體，儘管從其開端（與從巴比倫流亡中得救同時發生）到其終結，歷經了數千年之久。因為在先知的注視下，時間上最遙遠的事物，與時間上最近的事物同樣近在咫尺。誠然，他看見了其中的階段；但他無法衡量將這些階段彼此分隔的時間間隔。他看見同類的事物並列在一起，儘管事實上，它們實現的單一時刻是先後發生的。那些在長期之後才從其前提演化出來的結果，他將其與前提一同觀照。因此，先知的敘述往往顯得雜亂無章。此外還有另一點：雖然先知總體的視角是置身於正在受罰並等待救贖的百姓之中，即流亡的視角，但有時這種相對的（理想的、預言性的）現在，會與他自己時代的絕對歷史（即實際歷史）融合，因為兩者具有內在的相似性。這種內在的相似性在涉及罪的懲罰時尤為突出，這是先知所處時代與流亡時代這兩個時期共同關心的問題。
這些是必須牢牢把握的主要觀點，方能理解這一宏大的預言週期。 構成這一週期的二十七章經文，細分為三個部分，每部分包含九章。（這一點最早由弗里德里希·呂克特 [Friedrich Rueckert] 在其 1831 年的著作《先知書翻譯與註釋》[Be. Propheten übers. u. erläutert] 中指出。）
第一組九章（第 40–48 章）以Kores（居魯士）為中心；第二組（第 49–57 章）以個人的耶和華的僕人為中心；第三組（第 58–66 章）以新造的人為中心。
關於批判性問題，請參閱導論。 [關於上述劃分，J. A. Alexander 博士對其本人提出的劃分所作的評論或許是恰當的，儘管他與上述劃分並無實質差異，只是將上述第一部分（40–48）拆分為三個標題。他說：「這些是先知全部論述的主題，可以說在他的思想中始終呈現；但它們在不同部分中被突出的程度各不相同。試圖證明它們是依次被提出並逐一處理的嘗試，均告失敗，因為這與同一主題的頻繁重複和再現不符。其順序並非嚴格的先後繼承，而是交替出現。然而，這些偉大主題的相對突出程度確實遠非恆定。總體而言，可以說它們在這方面的相對位置與上述列舉的順序相符。以色列作為民族和教會的特徵，主要突出在開頭；流亡與降臨突出在中間；時代的對比與變遷突出在結尾。有了對預言的這種總體概念，讀者便能毫不困難地領會論述的統一性，並自行標記其轉折。」（節選版，第 II 卷，第 18 頁）。]
A.—KORES（居魯士）
以賽亞書 40–48 章
第 40–46 章的第一組九章有兩個顯著特徵，使其區別於隨後的兩組九章：1) 應許一位將從東方而來的英雄，他將救贖以色列脫離巴比倫的俘虜，且事實上他被指名為「Kores」（賽 44:28；45:1）；2) 斷言耶和華藉由祂所預言之事實的成就，必然被承認為唯一真神；反之，從偶像無法預言且無法成就事實，顯然可以斷定它們並非神。由此可見，先知主要希望藉由這本安慰之書的前九章達到雙重目的：首先，以色列將獲得藉由居魯士獲得肉身拯救的前景；其次，藉由該應許，使他們脫離偶像崇拜成為可能。因為主意圖使人清楚看見，藉由居魯士的拯救是祂的作為，同時也是祂對偶像的勝利，以致以色列無法再抗拒承認祂是唯一的神。這兩個目標顯然是並行的。但現在又增加了一個第三點。居魯士與以色列本身就是預表，指向第三位且更高的一位。他們每個人都代表救贖發展的一個因素。在那第三位中，兩個因素找到了共同的成就。居魯士只是救贖的發起者。他結束了七十年的流亡，開啟了救贖的時代。但他直接帶來的救贖仍僅是微弱的曙光。另一方面，就居魯士本身而言，他是一個偉大而榮耀的顯現。他像天空中無雲遮蔽的太陽一樣閃耀，這不僅在我們的預言中，在世俗歷史中也是如此。在這方面，他預示了救贖成就者身上必須顯現的榮耀元素。在賽 45:1 中，他被稱為 מָשִׁיחַ（彌賽亞，受膏者）。因此，他在較低的程度上是彌賽亞。卑微、羞辱、受苦，在他身上一概不見。相反，以色列是那卑微、被藐視、忍受苦難的耶和華僕人，然而他在卑微中依然剛強，在耶和華手中是一件強大的工具，既用以懲罰外邦列國，也用以拯救他們。這一點也在那位成就救贖者身上達到了終極。因此，祂被稱為彌賽亞與耶和華的僕人於一身。祂將兩者合而為一：榮耀與卑微、君王的樣式與僕人的樣式。因此，在 40–48 章中，除了關於居魯士的應許（就其與脫離巴比倫流亡的拯救而言），以及（從預言與成就中得出的）神性證明——這些構成了這些章節的特殊主題——我們還看到另外兩個元素以預備性的方式出現：由居魯士代表的榮耀元素，以及由以色列百姓代表的上帝僕人的樣式。上述首要主題在 40–48 章中結束。因為在 48 章之後，再也沒有提到居魯士或預言與成就。但居魯士與百姓（被視為耶和華的僕人）中具有預表性的部分，在隨後的兩組九章中得到了展開，前者主要致力於上帝的僕人，後者致力於新造的榮耀。因此，我們可以說：第一組九章構成了隨後兩組的基礎，因為它完成了救贖發起（藉由居魯士）與由此得出的耶和華神性證明這兩個基本因素，同時也為那位在最高程度上是上帝僕人與君王的一位之呈現奠定了基礎。
現在讓我們觀察先知如何詳細執行我們剛剛勾勒出的計畫。 在第 40 章，序言之後，先知首先提出了救贖的客觀基礎，然後是主觀基礎。因為這一章在針對全書（因此也針對 40 章後續部分）的總體介紹（賽 40:1–11）之後，首先呈現了上帝的絕對權能與智慧，由此得出無法用任何自然形象來代表祂的結論（賽 40:12–26）。如果救贖在客觀上取決於上帝的全能與智慧，那麼在主觀上則取決於以色列必須對其上帝所懷有的信靠（賽 40:27–31）。因此，本章包含三個部分，完全具有基礎的性質。
我們給第 41 章的標題是：從東方而來的救贖者與耶和華僕人的首次顯現，以及作為耶和華神性證明之相關預言的第一次與第二次實現。因為在 41 章中，先知首先將那位作為救贖發起者、必須站在第一組九章前台的人物形象，作為其預言戲劇的主角帶出來。他尚未指名道姓，但他用不可錯認的特徵描繪了他，並將他指定為上帝所呼召的人，他的呼召是對神性的一種考驗，這是偶像無法提供的（賽 41:1–7）。在救贖者之後，先知立即讓被救贖者顯現，即以色列百姓，他將其介紹為「耶和華的僕人」，以與那位來自東方的榮耀權貴形成對比，因為在他身上必須顯現那另一個典型的元素——貧窮與卑微，這絲毫無損於他的力量。先知主要將這位耶和華的僕人刻畫為上帝的選民，上帝不會棄絕他，反而會加強他以獲得勝利（賽 41:8–13）；隨後又將其刻畫為貧窮與困苦者，儘管如此，他仍將成為審判的強大工具，並在救贖與知識上富足（賽 41:14–20）。在描述了救贖者與被救贖的上帝僕人之後，他最後將這項救贖預言第二次用作論證的基礎，其結論是耶和華的唯一神性與偶像的虛無（賽 41:21–29）。
在第 42 章，第三位主要人物登場，即個人的上帝僕人，上述兩位主要人物都指向他；前者預示了他的榮耀，後者預示了他的卑微。他首先被描繪為溫柔者，同時也將成為公義的堅固避難所（賽 42:1–4）；然後作為新聖約的個人代表，他將為萬國調解光明與公義；同時，這是主作為其神聖尊嚴之保證所提出的第三個預言（賽 42:5–9）。這兩段詩節就像通往頂峰的階梯。因為第 42 章是一個金字塔結構。在第 10–17 節中，先知到達了金字塔的頂點。在這些經文中，不再使用「上帝的僕人」這一表達。然而，論述的對象仍是賽 40:1 中被指定為耶和華僕人的同一位。他在此顯現為與耶和華的合一，在其中他自己就是 El-Gibbor（神，大能者）。作為這樣的一位，他從以色列中走出，進入盲目的外邦世界，部分是為了審判，部分是為了將他們帶入知識與救贖的光中。從這個高度，隨後的詩節再次回落。在賽 42:18–21 中，再次以該名稱出現的耶和華僕人，被描繪為一位雖然能使他人看見與聽見，但自己卻像盲聾者一樣走向毀滅，然而恰恰藉此獲得了上帝的恩寵，並成為新 Tora（律法）的創立者。不幸的是，這個新的救贖制度並未被不信的以色列所接受。因此，先知看見以色列是一個被搶奪、被擄掠，在洞穴與監獄中受苦的民族（賽 42:22–25）。他衷心希望以色列能及時從這威脅中得到警示，越早越好。但遺憾的是，先知知道以色列儘管經歷了流亡，已經如此深刻地體驗了其上帝的管教之手，卻仍不會將這警告放在心上。第二段論述至此結束。
在 41–42 章特別介紹了救贖的主要人物，即：來自東方的救贖者，然後是被救贖的或上帝的僕人（百姓），最後是個人的上帝僕人（前兩者在他身上結合），先知現在在 43 章主要描繪救贖本身。他首先概述了救贖的主要細節（賽 43:1–8）。在賽 43:1 指出救贖的原因後，他在賽 43:2 將其描繪為儘管困難重重仍將實現的救贖；在賽 43:3–4 中，描繪為即使必須犧牲外邦列國也必須實現的救贖；在賽 43:5–7 中，描繪為包羅萬象的，即將以色列百姓的成員從地上的所有土地帶回故鄉；最後，在賽 43:8 指出了以色列為了分享這救贖所必須滿足的條件，即：在屬靈意義上必須有開通的眼與耳。對於這種總體救贖的描述，先知補充了（賽 43:9–13）一項聲明，即第四次重複出現的：預言與成就乃是神性的考驗，而以色列作為上帝的僕人，被呼召藉由提供這一考驗來作見證。在執行了這一像副歌般重複的思想後，先知再次轉向 43 章的核心思想。他描述了以色列特別是從巴比倫流亡中的歸回。然而，他並未在主實現此事的過程中，忽略對遙遠彌賽亞救贖的指涉，就其對自然界也產生轉化影響而言（賽 43:14–21）。在本章的第四段詩節（賽 43:22–28）中，先知處理了內在的、道德的救贖思想，即：從罪中的救贖。他在此透露，這種內在的救贖絕不會緊隨外在的流亡救贖之後發生。因為以色列從未遵守律法。主迄今為止已經承擔了以色列的罪，並將在未來塗抹其罪孽。但那在驕傲的自義中藐視上帝恩惠的以色列，將不得不被毀滅。然而，主將藉由將聖潔且使人聖潔的靈，豐盛地澆灌在那些被揀選作為祂僕人來事奉主的以色列後裔身上，從而打破罪的權勢；這就是包含賽 44:1–5 的第五段詩節的思想。
在 41 章描繪了第一位救贖者，然後是被救贖者，即上帝的僕人（百姓）；在 42 章描繪了兩者的原型，即個人意義上的第二位救贖者與上帝僕人；在 43 章描繪了救贖本身，且所有這些都穿插著四次像副歌般重複的呼籲，訴諸耶和華預言的能力以對比偶像的無能，作為祂神性的證明。先知現在在賽 44:6 以下，對這最後一個元素進行了果斷的運用，他已為此做了充分的準備。整章是一個建築，其下部結構由上述論證的成員組成，即誰能預言誰就是神，而其頂點在於命名「Kores」（居魯士），命名他的道路現已鋪平，動機也已充足。也就是說，在賽 44:6–20 中，第五次，在延伸至三個詩節的冗長回顧中，闡明了耶和華作為唯一真神，唯有祂能預言，而祂是神，祂現在將藉由一項宏大的預言性交易來證明，以拯救以色列。因此，在第一段詩節（賽 44:6–11）中，先知表明以色列在其活著的、永恆的上帝身上擁有救贖的堡壘，祂能預言，也已經預言，以色列作為見證人也必須對此作證，而無知的偶像製造者必將走向毀滅。在第二段詩節（賽 44:12–17）中，為了最令人信服地闡明偶像崇拜的無知，偶像的製造過程被以極端的方式描述出來。在第三段詩節（賽 44:18–20）中，為了說明像製造偶像這樣無知行為的可能性，先知指出了其深層原因，即：人心與思想的盲目；另一方面，先知指出了這種瘋狂行為的毀滅性後果。在第四段詩節（賽 44:21–28）中，先知最終達到了頂點。他首先簡要地從上述內容中推導出結論。首先，他提醒以色列是耶和華的僕人，即產業，主藉由恩慈地塗抹其罪孽為自己買贖了它。這被贖的僕人可以歸回故鄉（注意極具意義的 שׁוּכָה，賽 44:22）。接著是第二次對耶和華全能神性的簡要提醒，並與之相對，提醒偶像及其占卜者必然蒙羞。與後者相對，最後以全部的強調宣告：耶和華使祂先知的話語成為真實。因此，以色列將且必須有一個快樂的歸回，而居魯士將被稱為那位將成就耶和華此預旨的君王。
至此，我們達到了 40–48 章預言週期的頂點，就篇幅而言，已達到了其中間位置。因為，如果我們撇開 40 章作為總體的基礎鋪陳，並記住關於居魯士的預言始於 41 章，那麼在 44 章結尾處，我們身後已有四段論述，身前還有四段論述。 在第 45 章，預言保持在 44 章結尾所達到的高度。因此，我們可以將此論述指定為 40–48 章預言週期的頂點，其內容為「居魯士及其顯現的影響」。因為我們在賽 45:1–7 中獲悉，藉由主所揀選並指定為祂受膏者（מָשִׁיחַ）的居魯士，將帶來什麼，以及將藉此確保哪三重目標。但我們在賽 45:8–13 中得知，居魯士是應許給以色列之救贖時代的發起者與創立者，儘管從外表看來似乎並非如此，且以色列的膽怯需要確信居魯士確實是被呼召來完成聖民與聖城的外部恢復。先知甚至進一步保證，除了直接由居魯士統治的北方世界強權外，連南方，即埃及及其統治下的土地，在被居魯士帶給以色列的救贖所說服後，也將歸向耶和華並加入祂的百姓（賽 45:14–17）。然而，最終，由於居魯士所產生的救贖效應，將產生這一最大的益處，即：以色列在看見北方與南方外邦人歸向耶和華時，最終將徹底棄絕偶像，全心全意地歸向其上帝，以致從那時起，整個人類將成為屬靈的以色列（賽 45:18–25）。在第七段論述（第 46 章）以及第八段論述（第 47 章）中，展示了居魯士所帶來的未來圖景的另一面。即在 46 章中，我們首先看到巴比倫偶像的倒塌；但與此相關的，還有以色列將從中獲得的益處，即對上帝的認識。也就是說，以色列將看見，背負其百姓的耶和華，與那些被馱獸運往俘虜之地的偶像之間，存在著巨大的差異（賽 46:1–4）。事實上，以色列也將知道，耶和華與那些旨在代表祂的形象（賽 40:18；40:25 已論及）之間，確實存在著同樣的差異，因為後者也是需要被背負的偶像（賽 46:5–7）。以色列實際上將得出主在此第六次強調的結論，即：那位能預言並成就，特別是準確預先宣告了從東方而來的猛禽的上帝，必然是真神（賽 46:8–11）。但先知預見到，並非所有以色列人都會從迄今提到的事實中，獲得按照耶和華意圖他們本應獲得的宗教生活益處。這難道不會使所應許的救贖實現成為問題嗎？他回答這個問題說：「不。」因為上帝的公義與救贖，必將在以色列的頑梗中實現（賽 46:12–13）。第八段論述完全致力於巴比倫。它以極端的形象描繪了巴比倫的深重倒塌，揭露了原因（對以色列的苛刻超過了上帝所允許的限度，以及其安逸的傲慢，賽 47:1–7），並展示了為拯救巴比倫所採取的一切手段的無用，無論是源自鬼魔崇拜的手段，還是與其他國家結盟所提供的手段（賽 47:8–15）。最後，第九段論述（48）是回顧與總結。在向以色列發表顯示耶和華對該民族產生興趣之動機的演說後（賽 48:1–2），先知第七次突出了預言對於認識上帝的重要性。他引導以色列回顧他們所經歷並驗證過的舊預言的成就，以促使他們對涉及脫離流亡之救贖的新預言產生信心（賽 48:3–11）。然後，這項新預言的主要內容被重複：偶像不能做的，耶和華能做，因為祂應許並帶來了一位救贖者，他將在巴比倫成就上帝的旨意（賽 48:12–15）。但以色列被召喚從巴比倫如從打開的監獄中出來，並向全世界宣告，主藉由居魯士帶領祂的百姓走出巴比倫並歸回，正如祂藉由摩西帶領他們走出埃及一樣（賽 48:20–21）。我們將這些經文緊接在賽 48:15 之後，因為兩段經文的內容都要求如此。第 16 節與 17–19 節是兩處插入。第一處非常晦澀，似乎是先知的一個側記，意指 40–47 章中所論述的奇妙之事，對他本人而言並非從起初就知道，而是在其創造的時刻才獲知（在預言意義上，參賽 48:6），但現在藉由聖靈的推動，他已將其公之於眾。17–19 節具有回顧性質。它們包含了主的哀嘆，即以色列沒有更早地聽從祂的命令；因為若聽從了，它本可在沒有流亡管教的情況下，分享賜給列祖的祝福。最後，賽 48:22（其文字再次出現在 58 章結尾，意義上出現在 66 章結尾）是一個像副歌般的結尾，旨在（與開啟整本安慰之書 40–66 章及其主要部分的安慰話語形成對比）提醒人們一個重要的真理，即：這種安慰並非無條件地提供給所有人。因為惡人在其中無分。
以上，就其本質而言，是我對 40–48 章計畫與順序的看法。
腳註：
[1] [作者在隨後的上下文中始終使用該名稱的希伯來形式。我們將其替換為通用形式。——譯者註]。
I.—第一段論述
序言：救贖的客觀與主觀基礎
以賽亞書 40 章
賽 40:1–11
1 你們的上帝說：你們要安慰，安慰我的百姓。
2 要對耶路撒冷說話，又對她宣告， 說她的 3 爭戰已經結束了， 說 4 她的罪孽已經赦免了： 5 因為她從耶和華手中 加倍地受了她一切的罪。
3 有人聲喊著說：6 在曠野 預備耶和華的路， 在沙漠地修平我們上帝的大道。
4 一切山窪都要填滿， 大小山岡都要削平： 彎曲的要改為 7 正直， 8 崎嶇的 9 平原：
5 耶和華的榮耀必然顯現； 凡有血氣的必一同看見； 因為這是耶和華親口說的。
6 10 有人聲說：你喊叫吧！有一個說：我喊叫什麼呢？ 凡有血氣的盡都如草； 他的美容都像野地的花：
7 草必枯乾，花必凋殘， 因為 11 耶和華的氣吹在其上； 百姓誠然是草。
8 草必枯乾，花必凋殘， 惟有我們上帝的話必永遠立定。
9 12 報好信息給錫安的，你要登高山； 13 報好信息給耶路撒冷的， 你要極力揚聲； 揚聲不要懼怕； 對猶大的城邑說：看哪，你們的上帝！
10 看哪，主耶和華必 14 15 像大能者臨到， 他的膀臂必為他掌權： 看哪，他的賞賜在他那裡， 16 他的報應在他面前。
11 他必像牧人牧養自己的羊群， 用膀臂聚集羊羔， 抱在懷中， 慢慢引導那 17 乳養小羊的。
文本與語法
賽 40:1。回環（anadiplosis，epanalepsis，epizeuxis）的修辭形式，確實主要出現在第二部分（賽 40:1；41:27；43:11；43:25；48:11；48:15；51:9；51:12；51:17；52:1；52:11；57:6；57:14；57:19；62:10；65:1）。但它也頻繁出現在第一部分中公認是賽亞書作品的段落裡（賽 8:9；18:2；18:7；21:11；28:10；28:13；29:1。此外參賽 15:1；21:9；24:16；26:3；26:15；27:5；38:11；38:17；38:19）。與本節的性質相符，Piel（強調語態）詞幹的 נִחַם（安慰）在第二部分出現得更頻繁：賽 40:1；49:13；51:3；51:12；51:19；52:9；61:2；66:13（Pual 被動語態，賽 54:11；66:13）。Piel 在第一部分出現兩次：賽 12:1；22:4。賽 49:13；51:3；51:12；52:9；66:13 等經文，是本段明顯的迴響——帶有指代耶和華之字尾的 עם（百姓），因其適合第二部分的內容，在那裡出現的次數比第一部分多：參賽 3:12；10:2；10:24；32:13；32:18，與賽 40:1；43:20；47:6；51:4；51:16；52:5 等；28:5；30:26；58:1；65:10；65:19 等。
表達式 יֹאמַר אֱלֹהֵיכֶם（yōmar ’ĕlōhêkem，你們的神說），作為一種引導性公式，在以賽亞書中是獨特的；因為它僅見於以賽亞書，且在前後兩部分皆有出現：賽 1:11；賽 1:18；賽 33:10；賽 40:1；賽 40:25；賽 41:21；賽 66:9（參見 Kleinert, Echtheit der jesajan. Weissag., I. p. 239 sqq.）。未完成式 יֹאמַר（yōmar）與 40–66 章的目標相呼應。比較先知用以引介他向當前教會所傳達之預言的公式（賽 1:10 的 שִׁמְעוּ דְבַר יְהוָה；賽 1:24 的 נְאֻם יְהוָה；賽 2:1 的 הַדָּבָר אֲשֶׁר חָזָה וְגוֹ׳ 等，參見賽 7:3；7:7；7:10；8:1；8:5；8:11；14:28；20:2 等）。יֹאמַר，嚴格來說，對我們而言是一個無法翻譯的動詞形式，根據其原始意義，它所指涉的思想既非現在也非未來，亦非任何可以由時間尺度來衡量的東西，而是由其存在模式的尺度來衡量的。也就是說，未完成式所指的並非客觀上已經成為現實存在的事物，而是僅在某種主觀意義上呈現的事物。換言之，יֹאמַר 位於第二部分的開端，將其定性為對一個理想教會的呼籲。就其本身而言，יֹאמַר 確實可以意指「他將要說」。Stier、v. Hofmann（Schriftbew. II. 1. p. 91, Ausg. v. J. 1853）以及 Klostermann（Zeitschrift f. Luth. Th. u. K. 1876, I. p. 24 sqq.）皆持此觀點；然而後者錯誤地認為隨後的賽 40:3-11 給予了該未完成式一種指向未來的方向。因為後續的內容，且被中間的成分所隔開，絕不能決定希伯來語動詞形式的具體意義。יֹאמַר 本身也可以表示頻繁的重複（Delitzsch）。但所有這些含義都太過特殊。未完成式的主觀力量根據上下文可以有各種含義。在這裡，在開端處，我們對該詞的了解還太少，無法像那些解經家那樣賦予它一個明確的結構。在這裡，我們從 יֹאמַר 僅能得知：隨後的內容不應被視為某種剛剛發出、要立即為當前教會執行的事情，而是就其出發點和目標而言，是神的一個理想話語。——我們在上面提到，帶有指涉耶和華之字尾的 עַם（‘am，百姓）在第二部分出現的頻率遠高於第一部分。對於帶有指涉以色列之字尾的 אֱלֹהִים（’ĕlōhîm，神）也是如此。אֱלֹהַי（’ĕlōhay，我的神）在第一部分出現兩次（賽 7:13；25:1），在第二部分出現五次（賽 40:27；49:4-5；57:21；61:10）；אֱלֹהֵינוּ（’ĕlōhênû，我們的神）在第一部分出現六次（賽 50:10；25:9；26:13；35:2；36:7；37:20），在第二部分出現八次（賽 40:3；40:8；42:17；52:10；55:7；59:13；61:2；61:6）；אֱלֹהֶיךָ（’ĕlōheykā，你的神）在第一部分中，就此處所探討的意義而言，嚴格來說僅出現一次（賽 7:11；此外還有賽 37:4；37:10），在第二部分出現六次（賽 41:10；41:13；43:3；48:17；51:15；55:5）；אֱלֹהַיִךְ（’ĕlōhayik，你的神 [陰性]）在第一部分完全沒有出現，而在第二部分則出現九次（賽 51:20；51:22；52:7；54:6；60:9；60:19；62:3；62:5；66:9）；אֱלֹהֵיכֶם（’ĕlōhêkem，你們的神）在第一部分僅見於賽 35:4，在第二部分見於賽 40:1；40:9；59:2；אֱלֹהָיו（’ĕlōhāyw，他的神）在此處所指的意義上僅見於賽 50:10；58:2；אֱלֹהֶיהָ（’ĕlōheyhā，她的神）和 אֱלֹהֵיהֶם（’ĕlōhêhem，他們的神）在此意義上兩部分皆未出現。這些充滿愛意的親暱詞彙在安慰之書中比在威脅之書中出現得更頻繁，這是非常自然的。
賽 40:2。可能會有人提出 כִּי（kî）是否應被解釋為因果連詞。但若是這樣，קִרְאוּ（qir’û，呼喊）就必須指向前文，例如以 קִרְאוּ מַלְאוּ（耶 4:5）的意義，以免它顯得平淡且多餘。這種結構在這裡是不允許的，因為 קִרְאוּ 必須與前面的 דַּבְּרוּ עַל־לֵב（dabbĕrû ‘al-lēb，安慰/對心說話）緊密相連。
因此，我們必須將 קִרְאוּ 指向後文，而 כִּי 則以「即」或「因為」的意義引出客觀子句。——צָבָא（ṣābā’，爭戰/軍隊）僅在此處和但 8:12 被用作陰性。在我看來，原因在於這兩處經文中的該詞都被視為集合名詞，即它所指的不是單一的衝突，而是一連串的衝突，是一段長期持續的衝突時期。——表示時間的 מָלֵא（mālē’，滿了，參見創 25:24；29:21；耶 25:12）在以賽亞書中僅再次出現於賽 65:20 的皮爾語態（Piel）。——表達式 בִּכְפָלַיִם（bikhpālayim，加倍地）在其他地方僅見於伯 11:6；其單數形式 כֶּפֶל（kephel，雙倍），亦僅見於伯 41:4。
賽 40:3。皮爾語態 יַשְּׁרוּ（yashšĕrû，修直），僅再次出現於賽 45:2；45:13。——עֲרָבָה（‘ărābāh，荒野/乾旱之地），除了賽 35:1；35:6 外，在第一部分僅見於賽 33:9；而在第二部分，除了此處外，它還出現於賽 41:19；51:3。——מְסִלָּה（mĕsillāh，大道）在此處與賽 11:16；19:23；62:10 意義相同；參見賽 33:8；49:11；59:7。它除了賽 7:3；36:2 外，意指「公路、堤道、大道」。
賽 40:4。שָׁפֵל（šāpēl，低窪/降卑）是一個頻繁出現的詞，特別是在第二部分的引言中：賽 2:9；2:11-12；2:17；5:15；然後是賽 10:33；29:4；32:18；此外，הַר（har，山）與 נִבְעָה（nib‘āh，小山）在平行結構中的對比在第一部分出現得非常頻繁：賽 2:14；10:32；30:17；30:25；31:4，而在第二部分出現得更頻繁：賽 40:4；40:12；41:15；42:15；54:10；55:12；65:7。——עָקֹב（‘āqōb，崎嶇）在此意義上僅見於此處；參見耶 17:9。——מִישׁוֹר（mîšôr，平原）在賽 11:4 中具有倫理意義；賽 42:16。——רֶכֶם（rekes，連結處）為單次出現詞（ἅπ. λεγ.），源自 רָכַם（rākhām，連結，出 28:28；39:21），如同 jugum 源自 jungere。「連結」，特別是兩山之間的結合部，「軛」。
賽 40:5。בִּקְעָה（biq‘āh，山谷）在以賽亞書中僅再次出現於賽 41:18；63:14。——表達式 כְּבוֹד יְהוָה（kĕbôd Yhwh，耶和華的榮耀）在以賽亞書中僅再次出現於賽 35:2；58:8；60:1。נִגְלָה כְּבוֹד יְהוָה（niglah kĕbôd Yhwh，耶和華的榮耀顯現）在以賽亞書中未再出現。該表達式似乎與摩西五經中的 נִרְאָה כְּבוֹד יְהוָה（nir’āh kĕbôd Yhwh，耶和華的榮耀顯現）相連：出 16:10；利 9:6；民 14:10 等。——כָּל־בָּשָׂר（kōl-bāśār，凡有血氣的）僅再次出現於賽 49:26；66:16；66:23-24；後接 יַחְדָּו（yaḥdāw，一同）僅再次出現於伯 34:15。——從 וְרָאוּ（wĕrā’û，看見）到 יַחְדָּו（yaḥdāw，一同）的子句應指向前文，而非後文。因為即使將 רָאוּ 理解為屬靈的看見、認識，那也只是次要的思想，即凡有血氣的都將知道那啟示是預先宣告的。主要的事情是他們將用自己的眼睛驗證那啟示。而這種看見將使他們歸向主。此外，רָאוּ 明顯與前面的 נִגְלָה（niglah，顯現）相呼應。因此，必須為 רָאוּ 補充代詞賓語，這在希伯來文中很常見。因果子句 כִּי פִי יְהוָה דִּבֵּר（kî pî Yhwh dibbēr，因為耶和華的口說了）與前面所有內容相關。
賽 40:6。注意帶有簡單 ו（Vav）連接詞的動詞形式 אָמַר（’āmar，說）。它並非說 וַיֹּאמַר（wayyō’mar）。那樣做會將此說法呈現為 consecutio rerum（事物順序）的一個新的主要部分，即自然展開的事實順序。如果這僅僅是處理世俗事務，那可能會，也或許會發生。為了以其連續點的完整性來呈現這些，它必須讀作：וָאֶשְׁמַע קוֹל אֹמֵר וַיֹּאמַר מָה אֶקְרָא וַיַּעַן וְגוֹ׳。但先知將我們帶入了時間與空間皆消逝的靈界。在那裡，我們這裡先後發展的事物是並列的。由於這個原因，先知在這裡使用了一種僅用於填充某個特徵或提及伴隨情況的語法形式：參見賽 6:3；21:7；29:11 sq.；65:8。——בָּשָׂר（bāśār，肉體）在 כָּל־הַבָּשָׂר（kōl-habbāśār，凡有血氣的）中是作為集合名詞或類別的指稱；而在賽 40:5 的 כָּל־בָּשָׂר（kōl-bāśār，每一血氣）中，它具有個別的意義。
賽 40:7。完成式 יָבֵשׁ（yābēš，枯乾）和 נָבֵל（nābal，凋殘）絕不能與希臘語的 aoristus gnomicus（格言式不定過去式）相提並論（甚至賽 26:9 也不行；參見我對該處的註釋）。因為只有那種同時具有繼承概念，因而包含時間概念的希伯來語動詞形式，即帶有 Vav cons.（連續 Vav）的未完成式，才能與希臘語的不定過去式相比較。在這裡，正如在賽 26:9 中一樣，完成式標示了無時間性的客觀性和現實性。כִּי（kî）不是「因為」，而是「當……時」。如果將其理解為「因為」，那麼風的本質就會被指定為植被枯萎的恆定原因。但即使沒有風，當時間到了，它也會枯萎。但當熱的沙漠風（賽 18:4；耶 4:11）吹過時，它枯萎得特別快。נָשַׁב（nāšab，吹）在卡爾語態（Kal）中僅見於此處。希腓語態（Hiph.）見於創 15:11；詩 147:18。——關於 אָכֵן（’ākēn，誠然）這一助詞的起源存在許多不確定性。Gesenius（Thes. p. 668 下 לָכֵן）、Fuerst（Lex. 下 אכן 和 כן）以及 Ewald § 205 d 在我看來是正確的，他們堅持認為 אָכֵן 由於其源自 כֵּן（kēn，如此），因此內含一種論證性的意義。因此，Fuerst 主要將其視為「一個加強的 = כֵּן，因此在一個總結性的後件中」。他引用出 2:14 和我們這段經文作為證明。事實上，出 2:14 似乎涉及得出一個結論。因為在摩西察覺到希伯來人的挑釁回答後，他喊道：אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר。這難道不應該最準確地翻譯為：「事情因此真的被知道了嗎？」——顯然，七十士譯本（LXX）的亞歷山大抄本和梵蒂岡抄本中省略了賽 40:7，這是由於任意性，如果不是疏忽的話。Koppe、Gesenius、Hitzig 將整節，或至少是 7b 視為一個註釋，視為「一個非常稀釋、擾亂意義的思想」，視為「讀者的一聲感嘆」，這只證明了他們對先知話語的意義和聯繫了解得有多麼少。
賽 40:8。יָבֵשׁ חָצִיר（yābēš ḥāṣîr，草必枯乾）一詞逐字取自賽 15:6，如同 נָבֵל צִיץ（nābal ṣîṣ，花必凋殘）取自賽 28:1，在那裡我們發現了 צִיץ נֹבֵל。表達式 דְּבַר יְהוָה יָקוּם（dĕbar Yhwh yāqûm，耶和華的話必立定）出現於賽 8:10，參見賽 7:7。
賽 40:9。皮爾語態 בִּשֵּׂר（biśśēr，傳好消息）是第二部分獨有的：賽 41:27；52:7；60:6；61:1，這一事實無需引起驚訝。因為這個意為 εὐαγγελίζειν（傳福音）的詞，主要出現在舊約的 εὐαγγέλιον（福音）中，這是很自然的。——הָרִים קוֹל（hārîm qôl，揚聲），賽 13:2；58:1。——בַּכֹּחַ（bakkōaḥ，有力地），參見 בְּכֹחַ יָדַי（bĕkōaḥ yāday，我手的能力），賽 10:13。除了那個例外，כֹּחַ（kōaḥ，能力）僅出現在第二部分：（賽 37:3）；賽 40:26；40:29；40:31；41:1；44:12；49:4；50:2；63:1。——表達式 אַל תִּירָא（’al tîrā’，不要懼怕）不僅在以賽亞書中，而且在整個舊約中都非常頻繁；賽 7:4；8:12；10:24；35:4；37:6；40:9；41:10；41:13-14；43:1；43:5；44:2；51:7；54:4；54:14。——הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם（hinnēh ’ĕlōhêkem，看哪，你們的神）強烈地讓人想起，且正是因為隨後的內容，賽 35:4。此外參見賽 25:9。該表達式在其他任何先知書中都沒有出現。
賽 40:10。בְּ（bĕ）在 בְּחָזָק（bĕḥāzāq，大能地）中是 essentiae（本質的）。חָזָק（ḥāzāq，強壯）再次出現於賽 27:1；28:2。——אֲדֹנָי יְהוָה（’ădōnāy Yhwh，主耶和華）在第一部分出現十次：賽 3:15；7:7；10:24 等，在第二部分出現十三次：賽 48:16；49:22；50:4-5；50:9 等。——子句 וּזְרוֹעוֹ מֹשְׁלָה לוֹ（ûzĕrō‘ô mōšĕlāh lô，他的膀臂為他掌權）與前面的主要子句不是並列的，而是從屬的。這是一個表達情境的子句（參見 Ewald, § 306, c; 341 a, sqq.），它更精確地解釋了 קָזָחב 的概念——לוֹ（lô，為他）正確地說是 Dat. commodi（利益與格），而不是像 עֲלִי לָךְ（‘ălî lāk，你上去吧）賽 40:9 中那樣僅僅是 Dat. ethicus（倫理與格），這點從陽性的 לוֹ 也可以看出。因為如果是 Dat. ethicus，那麼對應於 זְרוֹעַ（zĕrō‘a，膀臂，陰性）的性別，它應該讀作 לָהּ（lāh）。
賽 40:11。值得注意的是，動詞 רָעָה（rā‘āh，牧養）在第一部分從未被用作「牧放」的意義，即牧人的行動，儘管 רֹעִים（rō‘îm，牧人）出現於賽 31:4（賽 38:12）（參見賽 5:17；11:7；14:30；27:10；30:23）。在第二部分，該詞在主動意義上意指「牧放」也僅有一次：賽 61:5，三次意指野獸的「牧場」：賽 44:20；49:9；65:25。——רֹעֶה（rō‘eh，牧人）在第二部分：賽 44:28；56:11；63:11。——עֵדֶר（‘ēder，羊群）再次出現於賽 17:2；32:14。——טְלָאִים（ṭĕlā’îm，羊羔）= טְלָיִים（ṭĕlāyîm），源自 טְלִי（ṭĕlî），在以賽亞書中僅見於此處（參見撒上 15:4）。此外還有 טָלֶה（ṭāleh，羊羔）賽 65:25。——חֵיק（ḥēq，懷）僅再次出現於賽 65:6-7。——詞 עָלוֹת（‘ālôt，哺乳的）在創 33:13 與 צֹאן（ṣō’n，羊群）和 בָּקָר（bāqār，牛群）連用；因此用於哺乳的牛羊，撒上 6:7；6:10 僅用於哺乳的牛，詩 78:71 如同此處一樣，在沒有補充的情況下用於兩者。該詞在以賽亞書中僅見於此處。但參見 עוּל（‘ûl，吃奶的）賽 49:15；65:20。——נִהֵל（nihēl，引導），在創 47:17 具有「帶領通過」的意思，sustentare（維持），代下 32:22 具有「保護、圍繞」的意思，而在賽 51:18 具有「細心引導」的意思，在以賽亞書中除了此處和剛提到的經文外，僅見於賽 49:10。
釋經與評論
在序言的序言之後，如前所述，跟隨三個呼喚，每一個包含三個馬所拉經文節。但通過三個呼喚的相似開頭，以及它們的內部安排，馬所拉的節數劃分在這裡大體上對應於作者所意圖的時期劃分，這似乎是肯定的。僅關於賽 40:9 結尾處的第一個 הִנֵּה（看哪）（參見下文）可能存在分歧。三個呼喚中的每一個都以生動的戲劇性宣告開始。事實上，這裡出現了一個顯著的遞進。第一個呼喚由簡單的 קוֹל קוֹרֵא（「聽啊！一個呼喚」）引出。第二個呼喚以擴展的公式開始，包含一個呼喚的召集 קוֹל אֹמֵר קְרָא וְאָמַר מָה אֶקְרָא。最後，第三個呼喚以一個更全面的召集公式開始。它包含三個成員：1）登上高山，傳福音給錫安；2）揚聲，傳福音給耶路撒冷；3）揚聲，不要懼怕，對猶大的城邑說。隨之值得注意的是，第三個成員本身又有三個動詞（「揚聲」、「不要懼怕」、「說」）。隨後在這個三重的召集公式之後，是一個三重的 הִנֵּה（看哪）賽 40:9-10。在這裡，也許馬所拉的節數劃分並不完全對應於先知的意義。因為如果第一個 הִנֵּה 對應於隨後的兩個，那麼由它引出的子句就應該指向後文。因此，第 9 節應該以「猶大」一詞結束。結尾節（11）也包含三個成員：1）他必像牧人牧養自己的羊群；2）他必聚集——懷中；3）必引導——乳養的。據此，三重的劃分在序言中並未絕對執行，而只是在不至於產生無生氣的、外在的機械性和令人厭煩的單調的情況下，並以一種細膩的方式執行，以至於它僅在仔細觀察時才顯露出來，而絕非以一種令人不快的方式。由此，先知證明了自己是一位真正的藝術家。此外，這種三部分劃分在以賽亞的風格中，與我們在第二引言和 24-27 章中注意到的那種兩部分劃分有著完全的類比。
關於思想順序，這三個呼喚包含了賽 40:1-2 中所包含的關於救恩的一般宣告的三重具體化。第一個呼喚（賽 40:3-5）表達了這樣的思想：現在是時候清除可能阻礙所應許之榮耀啟示的每一個外在和內在的障礙了。第二個呼喚（賽 40:6-8）宣告，在耶和華的榮耀應許以其完整意義實現之前，以及為了實現這一點，一切屬世的榮耀——即使是選民的榮耀——都必須被毀滅。最後，第三個呼喚（賽 40:9-11）召喚身處流亡中的以色列歸向其主，祂作為救贖主而來，並將自己託付給祂忠實的、父愛般的引導。
賽 40:1-2。先知以三個強調安慰的詞開始。因為兩次重複的 נַחֲמוּ（naḥămû，你們要安慰），顯著地站在開頭，作為整個第二部分的印記，不僅僅是安慰。依賴於它的賓語「我的百姓」，也同樣如此。儘管以色列受到審判並被流放，但並沒有停止成為耶和華的百姓，即那被揀選的特殊百姓。通常人們將先知理解為被呼籲的對象。但並非每個以色列人都能直接聽到先知的聲音。因此，這些話語中也包含了一種將先知話語傳遞下去的召喚。每個人都應幫助安慰。每個人都應貢獻自己的一份力量，以便神那安慰的話語能臨到百姓的所有成員。主不僅僅會一次向以色列保證祂的安慰。在賽 40:2 中，祂強調地召喚那些祂已經在賽 40:1 中命令去安慰祂百姓的人，去對耶路撒冷的心說話（同時是擬人化和借代，參見賽 4:4；40:9；41:27）。短語 דִּבֵּר עַל־לֵב（對心說話，迷住心，用言語覆蓋，撫慰，安靜）在舊約中其他地方出現過八次：創 34:3；50:21；士 19:3；得 2:13；撒下 19:8；代下 30:22；32:6；何 2:16。而「你們要對心說話」意味著感人的呼籲，קִרְאוּ（你們要呼喊）則更多地涉及大聲、強烈和清晰說話的概念。必須通過一切手段使百姓確信，現在恩典的時刻已經臨近。——צָבָא（ṣābā’，軍隊/爭戰），在此處比喻性地使用，如同伯 7:1；10:17；14:14。正如一般而言，今生的試煉和苦難可以被呈現為衝突（參見弗 6:11 sqq.；提前 6:12；提後 2:3 sqq.；4:7），所以這裡以色列受苦和受難的整個時期，特別是流亡時期，被指定為一段衝突時期。
第二個子句 כִּי נִרְצָה עֲוֹנָה（因為她的罪孽已受足了），很難理解。首先必須指出，先知在這裡心裡想的是利 26:34；26:41；26:43 的經文。那裡說，當流亡的審判臨到以色列百姓時，土地將成為荒涼，並藉此享受它在不順服的百姓居住時無法享受的安息，因為他們不遵守規定的安息日節期（אֵת אֲשֶׁר לֹא־שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ，利 26:35）。土地隨後將享受它的安息時期（תִּרְצֶה אֶת־שַׁבְּתֹתֶיהָ，利 26:34）。רָצָה（rāṣāh）帶賓語意為「對某事有喜悅，享受某事，**
《民數記》中 Isa 40:3 的經文，七十士譯本（LXX）、武加大譯本（Vulg.）以及福音書作者（Mat 3:3；Mar 1:3；Luk 3:4）皆將其與前文聯繫起來。這不僅違背了希伯來文的重音標記，也違背了詞語本身的語音，因為 במדבר（bammidbar，在曠野）顯然與隨後的 בערבה（ba'arabah，在沙漠）相對應，必須與後者作相同的句法結構。施洗約翰在應用這些經文時，自稱為 φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ（在曠野呼喊者的聲音，Joh 1:23），是跟隨了七十士譯本。他在該譯本中發現了聽眾所熟悉的語音，這段經文在該譯本中為他想要表達的內容提供了一種恰當的表達方式，而並非意在對原文進行權威性的詮釋（參見 Tholuck，《新約中的舊約》，1868年，第5頁）。因為當德里奇（Delitzsch）說：「人們可以，事實上應當，正如看起來那樣，想像那位呼喊者走到曠野中，召喚人們在其中修築道路」時，我在希伯來原文中找不到支持這一說法的依據。在曠野修路的命令，並不必然意味著聲音是從曠野本身發出的。如果事情本身並不要求這種觀點，我在希伯來原文中也看不出有任何跡象表明先知所聽到的聲音是從曠野中發出的。因此，施洗約翰跟隨七十士譯本對 קול קורא במדבר（在曠野有聲音呼喊）所賦予的含義，在我看來屬於新約中引用舊約經文時常見的自由引用範疇，這構成了聖經詮釋學中至今仍最晦澀的領域之一。當然，從我們的觀點來看，對於福音書作者（特別是 Luk 4:3-6）賦予 במדבר 之後詞語的含義和應用，並無任何反對意見。
Piel 動詞 פִנָּה（pinnah，清理），在其他地方也用於清理房屋（Gen 24:31；Lev 14:36），再次出現於與道路相關的語境中，意為「清理、開闢、開通道路」；Isa 57:14；Isa 62:10；Mal 3:1，最後這段經文很可能是對此處的引用。Isa 57:14 和 Isa 62:10 的主體也是那條百姓將從流亡中返回家園的道路。如果從巴比倫到迦南的慣常路線並未經過曠野，那麼最直接的路線確實經過。從 יַשְׂרוּ（yashru，修直）和 Isa 40:4 可以看出，以色列不僅要走最便捷的道路，還要走最直接的回家之路。從埃及出來時，百姓也必須穿越曠野才能到達迦南。在所有關於從流亡中得救的未來圖景中，「曠野」的概念都扮演著重要角色。從 Isa 11:15-16 可以看出，以賽亞的風格是多麼一致地描繪以色列在第二次流亡歸家時也將穿越曠野。יִשַׁר（yishar，修直）的含義顯然是百姓的道路應當筆直地延伸，從而盡可能縮短。要做到這一點，它在水平或垂直方向上都不能有偏差。前者似乎是 Isa 40:3b 的含義；後者在 Isa 40:4 中得到了強調。山谷（נֶּיא，形式僅見於此處）將要升高（נִשָׂא，與 שָׁפֵל（shaphel，低）相對使用，參見 Isa 2:2；Isa 2:13-14；Isa 6:1；Isa 30:25；Isa 33:10；Isa 52:13；Isa 57:7；Isa 57:15），所有的山嶺都將降低 [שׁפל，參見原文與語法]，崎嶇之地將變為平坦，山脈的連接處 [רכם，Bergjoch，山脊，參見原文與語法] 將變為深谷。因此，先知的意思是，那些阻礙主進入祂百姓心中，從而阻礙百姓進入他們土地的障礙，都將被清除。難道耶和華的榮耀不因此向世界顯明嗎？當列國看見以色列百姓如何榮耀地事奉他們的上帝，而祂又如何榮耀地事奉祂的百姓時，他們難道不會努力去獲得這百姓的公義與救贖，並尋求那作為這兩者之源的上帝嗎（參見 Isa 2:2 及後續）？先知剛剛宣告的偉大、榮耀的應許必須實現，因為耶和華的口已經說了，而耶和華的口是不說謊的。該表達在以賽亞書中再次出現於 Isa 1:20；Isa 58:14。參見 Isa 1:2。
Isa 40:6-8。這第二次呼喊的修辭裝飾，相對於第一次包含了一個高潮。因為在那裡只是說：「有聲音呼喊」。但在這裡：「有聲音說，呼喊吧！回答說：我呼喊什麼呢？」因此，這裡有第二個聲音在呼喊者的聲音之前，並召喚他去呼喊。這確實主要是修辭上的潤色。然而，這種潤色有其實質性的理由。首先，不僅呼喊的重要性被置於最清晰的光照之下，其神聖來源也同樣如此，正如我們已經看到這也是 קול קרא（Isa 40:3）的目的。其次，我們還有這一點補充，即呼喊者必須被召喚去呼喊。這其中的原因在我看來是，第二次呼喊在其直接思想中恰當地表達了一些令人不快的事情。它就像一道陰影，不僅突然，而且幾乎不可理解地闖入了上述安慰宣告的滿滿光輝之中。因為，不僅這世上所有王國的榮耀（這對以色列來說確實是唯一的安慰），而且選民所有僅僅屬世的榮耀都受制於變遷，這難道不是一個令人壓抑的思想嗎？這對上帝的百姓來說，難道不是一種深刻的羞辱嗎？即告訴他們，在上帝的應許能實現之前，他們必須先脫去所有屬人的力量與裝飾，從而首先分擔所有屬世肉體的命運？因此，在呼喊者背後出現了另一位，命令他呼喊出他自己本不會呼喊的內容。第一次呼喊是完全自發的：第二次則是出於特別命令。七十士譯本和武加大譯本採取了這樣的觀點，即呼喊的召喚是針對先知的，因此他們將 וְאָמַר（ve'amar）翻譯為 καὶ εἶπα（et dixi，我說）。但這顯然是任性之舉。先知描述的是一個異象中的事件：他只講述了他所看見和聽到的。因此，וְאָמַר [參見原文與語法] 必須意味著這裡所敘述的一切都是同時發生的，而不是先後發生的。這非常符合先知在此處普遍刻意保持的簡潔有力。他僅用幾筆強有力的筆觸勾勒出主要特徵。因此，他沒有註明我們應將 כל־הבשׂר ונו׳（凡有血氣的……等）視為呼喊者的語言還是提問者的語言。兩者皆可。提問者可能在先知聽見之前就注意到了回答，或者呼喊者可能對先知發出了可聽的回答。那麼，讓提問者重複所聽到的內容就是不必要的。簡而言之，先知只告訴我們一次，而從事情的本質來看，這必然是被說了兩次。
正如 Isa 40:3-4 並非悔改的勸誡一樣，Isa 40:6-8 也不是關於一切屬世事物必朽壞的講道。因為在這裡進行這樣的講道有何適宜之處呢？以色列要得安慰；目前正繁榮的世界權勢的衰落、他們衝突時期的結束，以及相應的榮耀與勝利時期，都要被展現出來。但同時，以色列也要受到警告，關於進入這些時期，不要沉溺於輕率的、屬肉體的希望。因為那個榮耀時代的應許不會那麼快實現。以色列或許認為，當代的人、目前構成的民族、目前統治的大衛王朝、目前存在的耶路撒冷將要看見那榮耀。這恰恰是虛假的希望。因為這一切都是肉體，因此是草和野地的花，作為這樣的存在，它們將要且必須滅亡。隨之，屬肉體的以色列自然會問：上帝的應許怎能實現呢？如果耶路撒冷連同聖殿被毀，大衛的後裔斷絕，民族作為國家解體並散居各地，那麼上帝所應許之事的實現還有何餘地與可能呢？先知回答說，耶和華的道永遠立定。上帝百姓中一切屬肉體之事的滅亡，並非上帝所應許之事實現的障礙。恰恰相反！先知讓我們在字裡行間讀出，耶和華的道，正是因為其自身的不朽本質，在那些必朽壞的事物中，與其說是障礙，不如說是其自身實現的條件。這大體上就是我們這段經文的含義。如果我們正確地理解了它，那麼先知的意思就是為了防止對他之前，特別是在 Isa 40:5 中所展望的時間和實現方式產生錯誤的表述。
草作為必朽壞的形象，見 Psa 37:2；Psa 90:5 及後續；Psa 103:15；Psa 129:6；Job 8:12。花也是如此：Job 14:2；Psa 103:15。חֶסֶד（chesed）一詞僅在此處具有物理上的可愛、宜人的含義。在其他地方，它總是用於指人（人與上帝）的倫理友善、恩惠、自滿。但詩人難道沒有權利將事物擬人化，並將可愛、優雅的外表表現為它們向我們展示的恩惠與友善嗎？因此，譯為 δόξα（LXX，榮耀）、gloria（Vulg.，榮耀）是不精確的（更合適的是 εὐπρἐπεια，雅 1:11），但保留「虔誠」的含義則顯得迂腐。如果人類事物的可愛如同野地的草和花，那麼它不僅在開花時，而且在凋謝時也必須與之相似。這裡和那裡的開花持續時間都很短。事實上，草和花甚至沒有完成自然賦予它們的短暫花期。當主用如熱氣般的灼熱之風吹向它們時，它們在時辰未到之前就枯萎了。風被稱為 רוח י׳（耶和華的靈/風）——不僅因為是耶和華賦予它使命，而且因為作為氣息，作為自然的生命呼吸，它與上帝的靈有相似之處。因此在其他地方，不僅像風一樣運作的上帝之靈（1Ki 18:12；2Ki 2:16）被指定為 רוח י׳，而且像上帝之靈一樣運作的風也是如此（Hos 13:15；Isa 59:19）。
從與結尾語「耶和華的道永遠立定」的對照來看，我們可以推斷先知在 Isa 40:6-8 中主要想到的是以色列百姓。因為先知難道會在他偉大安慰講論的序言中安慰外邦人嗎？他不是以「你們要安慰，安慰我的百姓」這些話開始的嗎？因此，我們必須將「那立定的道」主要理解為給予以色列的應許之言。它的持續性在與一切肉體之滅亡的對照中被凸顯出來；因此，也包括外在的、屬肉體的以色列。從「凡有血氣的盡都如草」（Isa 40:6）這一普遍陳述中，先知得出了結論，Isa 40:7：因此，誠然，百姓是草，並由此得出進一步的結果，即百姓作為草和花必須枯萎和凋謝（Isa 40:8）。因此，字面上重複了「草必枯乾，花必凋殘」。從已經說過的話中，當然可以得出結論，我們必須將 Isa 40:7 中的 העם（百姓）理解為以色列，而不是人類（Isa 42:5）。同時，這也表明文本中沒有多餘的內容，相反，先知僅使用了表達其思想所必需的內容。他想說的是，即使在遙遠的未來，一切屬世的事物，甚至聖民中屬世的事物都將滅亡，耶和華的道仍將存留，並通過其內容的實現來證明其真實性。
Isa 40:9-11。第三次呼喊也以莊嚴的召喚開始，讓呼喊聲發出，而這第三個召喚公式是所有公式中最豐富的，因此在這方面出現了遞進。先知到目前為止是從上面聽到了呼喊的召喚和呼喊的內容，因此他只是向讀者引用了聽到的事情；但在這裡，是他自己發出了呼喊的召喚，並定義了要呼喊的內容。作為一個人，他轉向一個理想的人格，雖然是被構想為人類的，即擬人化的錫安或耶路撒冷，並委託它召集所有的兒女，使他們能聚集在新出現的、強大的救主周圍，並將自己交託給祂忠實的引導，回到他們的家園。因此，這次呼喊與前兩次呼喊的關係在於，它指向了旅途的聚集以及旅途中的引導與護理，而在第一次呼喊處理了道路的內在與外在準備，第二次處理了旅途的時期之後。第一次呼喊的宣告（Isa 40:3）包含一個部分；第二次，同時也是呼喊的召喚（Isa 40:6），包含兩個部分；最後一次（Isa 40:9），包含兩個召喚，有三個部分。因此我們看到，先知的內在情感變得更加強烈，並尋求以高潮來表達。為了這個目的，民族中心點的擬人化被分配了，也就是說，職能被分配給了錫安和耶路撒冷這雙重擬人化，儘管這兩者中的每一個以及兩者合在一起，只代表一個主體，即民族的理想中心，它現在必須再次活躍起來，並領導猶大的各城。這種在錫安和耶路撒冷兩個概念之間分配代表角色的形式，在我們書的兩部分中都很常見：Isa 2:3；Isa 4:3-4；Isa 10:12；Isa 10:32；Isa 24:23；Isa 31:9；Isa 33:20；Isa 37:22；Isa 37:32；Isa 41:27；Isa 46:13；Isa 52:1-2；Isa 62:1；Isa 64:10。值得注意的是，這種表達形式絕非在所有先知中都能找到。我們首先在 Joel 3:5；4:16, 17 中發現它；其次在 Amo 1:2 中；然後在與以賽亞同時代的彌迦書中：Mic 3:10；Mic 3:12；Mic 4:2。值得注意的是，耶利米僅在兩處使用了該表達：Jer 26:18（作為對 Mic 3:12 的引用）和 Jer 51:35。在耶利米哀歌中，該表達出現了三次：Lam 1:17；Lam 2:10；Lam 2:13。此外在 Zep 3:14；Zep 3:16 和 Zec 1:14；Zec 1:17；Zec 8:3；Zec 9:9 中也能找到。
錫安必須登上高山，以便在遠處被聽見（參見 Isa 42:11；הר נבה 的表達再次見於 Isa 30:25；Isa 57:7）。錫安和耶路撒冷被稱為 מְבַשֶׂרֶת（mebasseret，報好消息者）。因此，這個詞與錫安和耶路撒冷沒有屬格關係，即「錫安的報喜者」。七十士譯本、武加大譯本、塔爾古姆譯本，以及隨後的格塞紐斯（Gesenius）、希齊格（Hitzig）、克諾貝爾（Knobel）、哈恩（Hahn）等人都將其視為屬格關係。它是錫安和耶路撒冷的屬性，原因如下：1）根據那些假設屬格關係的人的觀點，מבשׂרת 應被視為集合名詞，將救恩的使者作為一個整體來指定，因此它代表 מְבַשְׂרִים（mebasserim），意為「救恩的使團」（Heilsbotenschaft，克諾貝爾）。但即使在語法上這是允許的，這種對使者或先知的集合指定也完全違背了語言習慣（usus loquendi）。在這個意義上，陽性單數 מְבַשֵׂר（mebasser）被用於 Isa 52:7；Nah 2:1。此外，為了避免模糊，人們會期望動詞是複數（הָרִימוּ，עֲלוּ 等）。קֹהֶלֶת（傳道者）被引用為類比，根據 Ecc 1:1，它指的不是複數，而是一個人。2）哈恩說，將耶路撒冷與猶大各城對立起來是「不可接受的，因為它本身就屬於它們」。但以賽亞一貫的語言習慣正是區分耶路撒冷和猶大（指猶大的各城）：Isa 1:1；Isa 2:1；Isa 3:1；Isa 3:8；Isa 5:23；Isa 22:21；Isa 36:7；Isa 44:26。這在後來的書卷中也得到了呼應：Jer 4:5；Jer 9:10；Jer 11:12；Jer 25:18；Zec 1:12；Psa 69:36。正是我們所看到的耶路撒冷所扮演的突出角色，證明了我們堅持認為先知並非要將耶路撒冷與猶大各城並列，而是要召喚它對它們行使首要地位。在救恩中，這甚至是一個非常重要的點，即在流亡期間，舊的國內憲政組織就應該發揮作用。耶路撒冷必須立即對她的女兒們行使她的母權（參見例如 Eze 16:48；Eze 16:55）。她必須像母雞聚集小雞在翅膀下一樣聚集她們，並要求她們好好接待她們的主，並在祂的領導下聚集以返回家園。我們不由自主地想起一個事實，即很大一部分以色列人在收到返回巴勒斯坦的許可或召喚時，選擇留在流亡之地。這些人沒有在世界權勢對上帝國度態度的改變中，在那奇妙的歸家召喚中，認出他們上帝的眷顧，正如後來當主親自來到祂自己的人那裡時，祂自己的人卻不接待祂（Joh 1:11）。[參見蘭格對 Joh 1:11 的註釋，他將其指涉為舊約中的神權降臨，從而精確地將其作為包含在當前主題中。——譯者註]。通過「看哪，你們的上帝」，主彷彿被呈現在祂的百姓面前。主，這位已經顯現在祂百姓中間的，接下來將進一步啟示什麼，特別是祂將如何向百姓顯現，現在僅通過一系列未完成時態來描述，因為這些仍然是純粹潛在的事實。首先，據說主作為強者而來。主不僅將是強大的，而且祂也將顯出祂的強大。祂的膀臂將統治，以至於這將使祂受益，而不是像在軟弱的攝政者統治下那樣使他人受益。正如「為祂」中隱含了祂為自己承擔的思想一樣，隨後的從句表達了，相對於他人，祂也知道如何維護 suum cuique（各得其所）。祂為朋友和敵人準備了各自應得的報償。將 שָׂכָר（sachar，賞賜）——從不用於貶義——視為褒義是不會錯的。另一方面，פְעֻלָּה（pe'ullah，報應/工作），也用於報應性的懲罰（Psa 109:20；Isa 65:7），可以理解為貶義。פעלה 首先是 labore partum（勞動所得），即通過勞動獲得的東西，然後通常指所獲得的、實現的、報應（Lev 19:13；Isa 49:4；參見 Job 7:2；Jer 22:13）。「看哪，祂的賞賜……等」這些話再次字面出現於 Isa 62:11。זְרֹעַ（zeroa，膀臂）在象徵意義上也出現於 Isa 33:2，但在第二部分中出現得更頻繁：Isa 40:10；Isa 48:14；Isa 51:5；Isa 51:9；Isa 52:10；Isa 53:1；Isa 59:16；Isa 63:5；Isa 63:12。Isa 59:16；Isa 63:5 的經文特別值得注意，因為 וַתּוֹשַׁע לוֹ זְרֹעוֹ（祂的膀臂為祂施行拯救）的表達形式出現在那裡，提醒我們注意 משׁלה לו（祂的膀臂為祂掌權）。第11節給人的印象是，先知藉此消除了對歸家旅途艱辛的恐懼，特別是關於體弱的婦女和兒童。因此，據說主將像好牧人引導羊群一樣引導祂的百姓。那些不能行走的小羊，好牧人將它們聚集在祂強壯的膀臂中，並將它們抱在懷裡——也就是說，抱在祂衣服的懷中。
腳註：
[2] 希伯來文：對心。 [3] 或：指定的時期。 [4] 她的罪孽已經受了。 [5] 那。 [6] 在曠野預備。 [7] 或：平坦之地。 [8] 連接的山脊變為谷底。 [9] 或：平原。 [10] 聽！那裡說，「呼喊吧！」那裡回答：「什麼」等。 [11] 耶和華的氣吹在其上。 [12] 或：報好消息給錫安的啊。 [13] 或：報好消息給耶路撒冷的啊。 [14] 或：抵擋強者。 [15] 作為強者。 [16] 或：祂工作的報償。 [17] 或：哺乳的。
Isa 40:12-26
12 誰曾用手心量諸水， 用手掌量蒼天， 用升斗盛大地的塵土， 用秤稱山嶺， 用天平稱岡陵呢？
13 誰曾指示耶和華的靈， 或作祂的謀士指教祂呢？
14 祂與誰商議，誰教導祂， 誰將判斷的路指教祂， 又將知識教訓祂， 將通達的道指教祂呢？
15 看哪，萬民都像水桶的一滴， 又算如天平上的微塵； 看哪，祂舉起眾海島，好像極微之物。
16 利巴嫩的樹林不夠當柴燒， 其中的走獸也不夠作燔祭。
17 萬民在祂面前好像虛無， 被祂看為不及虛無，乃為虛空。
18 你們究竟將誰比上帝， 用什麼形象與祂比較呢？
19 偶像是匠人鑄造， 銀匠用金包裹， 又為它鑄造銀鏈。
20 窮乏獻不起這樣供物的人， 就揀選不朽壞的樹木， 為自己尋找巧匠， 立起不能搖動的偶像。
21 你們豈不曾知道嗎？你們豈不曾聽見嗎？ 從起初豈沒有人告訴你們嗎？ 自從立地根基，你們豈沒有明白嗎？
22 上帝坐在地球大圈之上， 地上的居民好像蝗蟲； 祂鋪張穹蒼如幔子， 展開諸天如可住的帳棚。
23 祂使君王歸於虛無， 使地上的審判官成為虛空。
24 他們是剛才栽上， 剛才種上， 根也剛才扎在地上； 祂一吹在其上，便都枯乾， 旋風將他們吹去，像碎秸一樣。
25 那聖者說：你們將誰比我， 叫他與我相等呢？
26 你們向上舉目，看誰創造這萬象， 按數目領出， 祂一一稱其名； 因祂的權能，又因祂的大能大力， 連一個都不缺。
原文與語法
參見詞彙表以了解詞語的重複：Isa 40:12。מֹאזֲניִם（天平）–פֶּלֶס（秤）–שָׁלִישׁ（三分之一/升斗）–תִּכֵּן（衡量）–זֶרֶת（手掌）–שֹׁעַל（手心）–מָדַד（量）。Isa 40:13。הוֹדִיעַ（指示）–עֵצָה（謀士/建議）。Isa 40:14。הֵבִין（通達）–נוֹעַץ（商議）。Isa 40:15。–הֵן（看哪）נָטַל（舉起）–דַּק（微塵）–שַׁחַק（塵土）–דְּלִי（水桶）–מָדַד（量）–גוֹים（萬民）。Isa 40:16。דֵּי（足夠）。Isa 40:17。תּהֹוּ（虛空）–אֶפֶס（不及）–נֶגֶד（面前）–אַיִן（虛無）。Isa 40:18。דְּמוּת（形象）–עָרַךְ（比較）。Isa 40:19。רְתוּקָה（鏈）–רָקַע（錘打/包裹）–צרֵֹף（銀匠）–חָרָש（匠人）–נָסַךְ（鑄造）–פֶּסֶל（偶像）。Isa 40:20。לֹא–יִמּוֹט（不能搖動）–רָקַב（朽壞）–תִּרוּמָה（供物）。Isa 40:21。מוֹסָדוֹת（根基）–מֵרֹאשׁ（從起初）。Isa 40:22。מָתַח（鋪張）–דּק（幔子）–נָטַה（展開）–חוּג（大圈）。Isa 40:23。שׁוֹפֵט（審判官）–רוֹזֵן（君王）。Isa 40:24。קַשׁ（碎秸）–סְעָרָה（旋風）–נָשַׁף（吹）–בַּל（不）–אַף（剛才）。Isa 40:26。אוֹנִים（大能）–מֵרֹב（因……多）–בָּרָא（創造）–מָרוֹם（高處）。
Isa 40:12。完成時態 שׁקל（稱）、תכן（衡量）、מדד（量）並不意味著：誰能或將要衡量等？而是：誰已經衡量等？沒有人能夠衡量這一事實（詩意地）可以作為證明，即這在整體上是不可能的。מדד 在以賽亞書中僅出現兩次，在以西結書中使用了三十六次；這證明了一個詞的使用往往不取決於作者的主觀性，而取決於內容的客觀性。——תָּכַן（衡量），一方面與 תָּקַן（建立）相關，另一方面與 כּוּן（建立）相關，包含「建立」的基本含義。在這個意義上，它被用於各種關係中，涉及確定水平、平坦、相似。Piel 動詞 תִּכֵּן 用於 Psa 75:4，指根據天平豎立柱子；也用於升高和平整道路（Eze 18:25；Eze 18:29；Eze 33:17；Eze 33:20），然後用於稱重本身（Job 28:25），然後用於通過稱重進行測試（Pro 16:2；Pro 21:2；Pro 24:12），也用於稱銀子（1Ki 12:2）。但是，當「確定水平」一旦獲得了「測試」的含義時，它可以代表各種試驗，甚至是不使用天平的試驗。因此，它在這裡代表通過手掌進行測量，在 Isa 40:13 中同樣代表測試和檢驗神聖的靈。因此，我在兩處都將 תכן 翻譯為「comprehend」（領悟/衡量），因為前者（手掌測量）是物理上的，而後者（檢驗）是精神上的領悟。——注意 כל־עפר ו׳（大地的塵土）也作為 תכן 的賓語。關於在 כל 之後插入 בשׁלישׁ，參見 Isa 38:16。[格塞紐斯在他的《Lehrgebäude》中將 כָּל 解釋為「全部」。但在後來觀察到希伯來原文中 כָּֽל 帶有連音重音後，他在他的詞典和註釋中糾正了這個錯誤，並將該詞指向詞根 כּוּל，該詞根在 Kal 語態中未在其他地方出現，但正如從迦勒底語和阿拉伯語類比以及希伯來語自身的派生詞中所顯示的那樣，其基本思想是測量，或者更確切地說是持有和包含，這與通用的英文版本（comprehend）一致。——J. A. A. 參見 Fuerst, Lex. s. v. ——譯者註]。
Isa 40:13。從句 ואישׁ עצתו יודיענו（誰作祂的謀士指教祂）從屬於疑問句 מי תכן ו׳（誰曾衡量……等）。未完成時態應被解釋為祈使語氣，並列連詞 Vav 應按照我們的句法方式翻譯為「that」（即），正如後來在 Isa 40:14 的最後一個從句中一樣。
Isa 40:14。我認為 משׁפט（判斷/路）應在廣義上理解，意為支配萬物生命的規範，因此在某種意義上，是萬物的自然法則和權利（參見例如 מִשְׁפַּט אַרְמוֹן，Jer 30:18；參見 Exo 26:30；2Ki 1:7；Jdg 13:12）。——לִמַּד（教導）僅在此處與 בְּ 連用；הוֹרָה（指教）更頻繁地這樣構造：1Sa 12:23；Psa 25:8；Psa 25:12；Psa 32:8 等。——דַּעַת（知識）和 תְּבוּנָה（通達）也連用於 Isa 44:19（參見 Exo 31:3；Exo 35:31；Pro 2:6）。
Isa 40:15。יִטּוֹל（舉起）是 נָטַל 的 Kal 未完成時態，意為「tellere，舉起」。
Isa 40:18。דּמָּה（比較）的 Piel 語態出現於以賽亞書中，意為「思考、結合、meditari」（Isa 10:7；Isa 14:24
正如賽 40:12 底下隱含著一個思想：沒有人能在造物主的工作完成後，去檢視並測試祂的工作；同樣地，賽 40:13–14 則宣告，在造物主動工之前，沒有人能啟發或指導祂。因此，先知問道：「誰曾測度耶和華的靈？」上下文顯示，這裡所指的靈是創造之靈（創 1:2）。根據賽 40:12，測度神的靈，意思無非是想要掌握祂，以至於那掌握者顯得比神的靈更大；他能跨越並從四面八方影響祂。這段經文在羅 11:34 和林前 2:16 中被引用。乍看之下，賽 40:14 似乎只是賽 40:13b 的擴充。但從「與誰商議」這一點來看，先知顯然做了區分。有些顧問被諮詢是因為他們具有權威和專業，他們的話語是被視為必須遵循的律法。賽 40:12 中提到的 תָּכַן（tākan，衡量/校準）似乎就是指這種情況。但也有一些顧問，人們是在平等的地位上與其商議，儘管地位平等，他們仍能在某種程度上，透過指導、糾正、界定來影響所要作出的決定。賽 40:14 似乎指的就是這種情況。先知想要表達的是，無論在哪一種意義上，主都沒有顧問。賽 40:14 的最後一句「將知識教訓他」指出了前面三個教導動詞的結果：即祂教導祂認識明智行事的道路。
賽 40:15–17。神在創造中顯明的絕對崇高，同樣也在歷史中顯明出來。在前者中，神的靈顯明不受任何人所限制；在後者中，則顯明了人類對神的絕對依賴。在全能的神面前，不僅是單個人，就連整個國家也不過像水桶裡的一滴水，是搬運者所不察覺的；又像天平上的微塵，對重量毫無影響。賽 40:16 必須被視為一個插入語。因為它介於賽 40:14–15 與賽 40:17 之間，後者將神的偉大與世上的偉大進行比較，而賽 40:16 本身並未提出任何比較。相反，賽 40:16 是從神那無與倫比的崇高引出一個結論：正因為祂如此偉大，黎巴嫩所有的森林都不足以作為配得上的祭壇之火，森林中所有的野獸也不足以作為配得上的燔祭。當然，這個結論本身就是衡量神偉大程度的一個尺度，在我看來，先知除了提到「列國」和「海島」（參賽 66:19；耶 31:10）這些最廣闊、最遙遠的地方外，也想將世上最高大的事物作為衡量標準。但他是否又要再次強調山嶺的沉重質量呢？那樣他就是第四次使用同一個比喻了。因此，不是山嶺本身的沉重質量，而是其豐富的植被和動物生命中，凡適合事奉主的，都必須作為祂的比喻。דַּי（day）意為「充足、豐富」；因此 דֵּי בָעֵר（dei ba'er）、דֵּי עוֹלָה（dei 'olah）= 充足的燃燒、充足的祭物。其結構類似利 5:7「若他的手力不夠獻一隻羊羔」，即他無法提供足夠的錢買羊羔。參利 12:8；申 25:8。賽 40:17 提到「萬民」，與賽 40:15 的「列國」緊密相連，並概括且強化了其內容。現代注釋家大多將 מֵאַיִן（me'ayin）解釋為部分性的，因為說「少於無」是荒謬的，且 מֵאַיִן 本意應為「多於無」。但這些顧慮很奇怪。אַיִן（ayin）是「停止存在，不再有，不存在」；תֹּהוּ（tohu）是「虛空、空無」。現在我們可以說，絕對的虛無主義，即對絕對空無的恐懼，比一個因其悲慘的虛無而甚至無法留下印象的存在，更令人印象深刻。當然，מֵאַיִן = 多於，即：在否定意義上。先知在這裡完全受「比較」觀念的支配，他比較了列國與虛無，發現列國在微不足道這一點上，比 אֶפֶם（ephes，虛無）和 תֹּהוּ（tohu，空虛）更沉重。
賽 40:18–26。在證明了沒有任何有限的靈可以與神相比（賽 40:12–18）之後，先知在這些經文中指出，為神製作任何形象或樣式也是不可能的。因為神沒有與祂相似的，所以沒有任何受造物的形式像祂，也沒有任何形象可以將祂可見地表現出來。如果這個思想介於賽 40:1–11 的應許與賽 40:27 的詢問之間，一方面是為了向以色列保證耶和華有能力持守祂所應許的，另一方面，這種對偶像製造過程的描繪，似乎旨在向以色列人強烈地展示，將神性貶低到普通受造物領域的愚蠢與錯誤。此外值得注意的是，我們書中第一組九篇（Ennead）中的這項警告，是以一種遞升與遞降的高潮形式出現的；先知從較精緻的偶像崇拜形式開始，上升到賽 44:8 等處及賽 45:16 較粗糙的形式，最後又以賽 46:5–7 較精緻的形式結束。還要留意的是，被擄時期確實帶來了巨大的危機，其結果是以色列人徹底斷絕了偶像崇拜。被擄前，他們既是猶太人，同時又事奉偶像。被擄後，所有被稱為猶太人的人都放棄了偶像崇拜。任何仍崇拜偶像的人，就不再是猶太人，並消失在異教徒中。我們的經文，正如以賽亞書第二部分中所有內容相似的經文一樣，仍然有力地抨擊了以賽亞時代那種粗糙的偶像崇拜。在被擄結束時，這樣的辯論已不再合適。因為那時的以色列人已經超越了這種年輕時的罪。毫無疑問，這位令人敬畏的先知的話語，對克服這種罪惡做出了巨大的貢獻。
總體而言，無論是在天上還是在地上，無論是在諸神中還是在其餘受造物中，沒有人像主，這是舊約一貫的教導，其根據是出 15:11；申 3:24（參詩 35:10；詩 71:19；詩 86:8；詩 89:9；彌 7:18 以及 Caspari, Micha der Morastite, p. 16）。但必須將此教義與另一項與其密切相關的教義區分開來，即人不能也不必為神製作任何可見的形象或樣式，因為這會導致更精緻的偶像崇拜形式，即在形象下崇拜耶和華祂自己（參賽 46:5 的注釋）。這在十誡中被嚴厲禁止（出 20:4；申 5:8），而在申 4:12 等處給出的理由是，在西奈山上，以色列人除了聲音之外，沒有觀察到神的任何形體。先知在此接續了律法的這些主張。他透過描述此類偶像的起源，展示了將人手所造的形象視為神性的充分代表是多麼荒謬。他展示了它們的所有部分是如何透過人類勞動先後拼湊起來的，就像任何其他工業產品一樣。這種偶像的起源是多麼可恥！人是它的創造者。外表是金子，內部卻是卑賤的金屬。為了不讓它倒下，必須用鏈子把它固定在牆上。當偶像是木頭做的，就必須特別小心防止木頭腐爛。然而它還是經常腐爛！為了不讓偶像倒下，必須正確地按比例製作並牢固地固定。因此，一個需要極度小心才能防止（內部）腐爛和（外部）倒下的神！מְסֻכָּן（mesukkan）意為「被削減的、貧窮的」。因為 סָכַן（sakan），與 שָׁכַן（shakan）相關，意為「坐下、沉降」，因此 מִסְכֵּן（misken）意為「被弄得坐下」，即從站立變為坐下，因而被貶低。阿拉伯語 meskin 也意為「被弄得靜止不動」，即無所作為、無能（參 Delitzsch, in loc 中的 Fleischer）。這個意義出現在 מִסְכֵּן（misken，「貧窮的」，箴 4:13；箴 9:15 等）和 מִסְכֵנוֹת（miskenot，「貧窮」，申 8:9）中。תְּרוּמָה（terumah）是聖潔的禮物，是為聖所事奉而獻上的自願奉獻；在摩西五經中（創世記除外）很常見，但在以賽亞書中僅出現於此。הָכִין（hakin）意為「豎立、安置、穩定」；見列表。以色列人中竟然有人給予偶像那屬於神性的尊榮，這是不可思議的。先知正確地轉向這些人詢問：難道你們不能有更好的認識嗎？他以四個子句提出了這個問題。當一個人獲得對某事的知識時，首先必須有人向他傳達適當的信息，他必須肉體上聽到，並在靈性上理解。因此，先知詢問這一切是否沒有發生，只是他以相反的順序詢問。靈性的理解是決定性的核心問題；因此他將其放在首位，隨後是聽見和傳達這兩個條件。請注意，未完成式（Imperfect）用於聽見和理解的主觀過程，而完成式（Perfect）則用於傳達的客觀過程。在這三個分句中，先知尚未命名任何對象。這在第四個分句中隨著「大地的根基」出現了。在這裡，他也使用了完成式，因為他不再區分主觀和客觀過程，而只是想了解相關的知識是否為既定事實。我與 Gesenius、Stier、Hahn 一樣，傾向於將 מוּסָדוֹת（musadot）翻譯為 fundatio（奠基）而不是 fundamentum（基礎），這在語法上有充分的理由。因為這個詞，像 מַלְאָךְ（mal'akh）、מִשְׁלוֹחַ（mishloach）、מוֹדַעַת（moda'at）、מִשְׁמַעַת（mishma'at）等一樣，最初可以具有抽象意義（參 Ewald § 160 b）。這種抽象意義更適合上下文，因為它關心的不是基礎本身的構成，而是它們起源的方式。先知顯然是指向賽 40:12–13。關於大地的根基是如何奠定的，以及是誰奠定的，關於這一點，我們當然從起初（מֵרֹאשׁ）就已經得到了信息。這是從亞當傳承下來的，我們在摩西的創造敘事中以最純粹的形式擁有它。先知當然是指後者，因為對他來說，這是神聖見證的真實信息。
[關於賽 40:21 第一個子句中動詞的不同時態，J. A. A. 說：「最令人滿意，因為最安全且最規律的結構，是七十士譯本（LXX）中給出的嚴格結構（οὐ γνώσεσθε; οὐκ ἠκούσατε;），由 Lowth 恢復（你們不知道嗎？你們沒聽見嗎？）並得到 Ewald 的認可。該子句是對他們不願知道的擔憂或憤慨的表達。對前兩個問題的這種解釋與第三個問題的明顯含義之間沒有矛盾，因為他們不願聽和知道的證據，正是他們從起初就已經被告知這一事實。」他補充說，該論點旨在表明他們是「無可推諉的」，就像保羅在羅 1:20 中的論點一樣；參徒 14:17；徒 17:24。——譯者註]。
在賽 40:22–23（沒有謂語，見文本與語法）中，先知想要說：不是偶像（賽 40:19–20）是地球的創造者，而是那位坐在地球大圈之上、鋪張穹蒼並將統治者棄置於虛無的那一位。חָגָב（chagab，「蝗蟲」）之所以選在這裡，是因為它與 חוּג（chug，「圓圈」）的發音相似；它僅再次出現於利 11:12；民 13:33；代下 7:13；傳 12:5。דֹּק（doq）根據上下文意為「薄的織物、布」（參賽 40:15 的 דַּק，「細塵」），見列表。賽 40:24。為了使權勢者在全能者面前的虛無顯得更加令人印象深刻，先知使用了一系列激烈的意象來描繪賽 40:23 所說的將他們歸於無有的徹底性。אַף בַּל（aph bal）僅出現於此；但 אַף אֵין（aph 'ein）出現於賽 41:26。兩者在重複中都是否定的 אַף–אַף（aph-aph，賽 46:11）。後者 = et-et（既……又……），前者則 = neque-neque（既不……也不……），或者更準確地說是 et non—et non（既非……也非……）。因為其含義是：當祂已經吹氣在他們身上時，他們的栽種、播種和紮根尚未完成，等等。或者更清楚地說：他們剛被栽種，剛被播種，剛紮根，但……等等。שֹׁרֵשׁ（shoresh，「紮根」），僅出現於此和耶 12:2；耶利米書中的經文似乎基於我們的文本。就像沙漠的西蒙風（參賽 40:7）導致幼嫩的綠草突然枯萎一樣，全能者突然使權勢者枯萎，風暴將他們捲走。
對於第一個問題「你們將誰與我相比」（賽 40:18），先知已經透過提及神對地球及其居民的權能（賽 40:21–24）做出了回答。現在他再次提出問題（賽 40:25），並透過提及神對天體星宿的權能（賽 40:26）來回答。先知在賽 46:5 中使用了完全相同的動詞 שָׁוָה（shawah）。他之前曾在不同的意義上使用過這個詞（見列表）。在「相似、足夠、合適」的意義上，它主要出現在約伯記（約 33:27）和箴言（箴 3:15；箴 8:11；箴 26:4）中。קָדוֹשׁ（qadosh，「聖者」），詩意地沒有冠詞，僅在此處作為以賽亞式 קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל（qadosh yisrael，「以色列的聖者」）的縮寫出現，後者本身基於賽 6:3（參見該處）。在我看來，將「領出他們的軍隊」等作為對「誰創造了」等問題的回答，是適合上下文的。因為說「那位日復一日按名呼喚他們，且一個也不缺的，正是祂創造了他們」，這確實是一個非常合適的 demonstratio ad oculos（直觀證明）。那位能做前者的人，也能做後者。那位按數目、按名領出「他們的軍隊」（צְבָאָם，參賽 24:21；賽 34:4）的，正是萬軍之耶和華（Jehovah Sabaoth）。表達 אַמִּיץ כֹּחַ（amits koach，「大有能力」）出現於約 9:4。אִישׁ לֹא נֶעְדָּר（ish lo ne'edar，「一個也不缺」）參賽 34:16。
（腳註略）
賽 40:27–31
27 雅各啊，你為何說，以色列啊，你為何言： 我的道路向耶和華隱藏， 我的冤屈被我的神忽略了？
28 你豈不曾知道嗎？你豈不曾聽見嗎？ 永在的神耶和華， 創造地極的主， 並不疲乏，也不困倦； 祂的智慧無法測度。
29 疲乏的，祂賜能力； 軟弱的，祂加力量。
30 就是少年人也要疲乏困倦； 強壯的也必全然跌倒。
31 但那等候耶和華的必從新得力。 他們必如鷹展翅上騰； 他們奔跑卻不困倦， 行走卻不疲乏。
（文本與語法略）
賽 40:27–31。人們在這裡清楚地看到了前面關於神無與倫比的討論所意圖的目的。先知看到，被擄的長期懲罰會在以色列人的靈裡引發懷疑。被擄到異國他鄉，他們會認為神的眼睛沒有注視他們，他們所受的冤屈也逃過了祂的注意（賽 40:27）。關於雅各與以色列的平行，參賽 9:7 及列表。這種平行是以賽亞語言的一個特徵，因為它在其他先知書中出現的頻率沒有這麼高。顯然，說話的是被擄的人民。正因為他們遠離了耶和華的領地——聖地（參約拿先知），他們認為自己的道路，即他們的生活歷程，向耶和華隱藏了；他們的權利，即壓迫者對他們所行的不義，被他們的神忽略了。先知透過提及賽 40:12–26 中闡述的神的無限與無與倫比，來責備這種小信的懷疑。賽 40:28 的話語「你豈不曾知道嗎？」等，是賽 40:21 的迴響。耶和華是永在的神，因此祂沒有像偶像那樣的開端，偶像在工匠製作它們之前（賽 40:19–20）是不存在的。耶和華也創造了地極；因此它們必然為祂所知，無論以色列人被擄居於何處，都不能說他們的道路向神隱藏了（賽 40:27）。同樣，對於創造萬物的神，也不能說這對祂來說是太大的勞苦，或者祂的能力不足以幫助被擄的以色列。因為祂不會疲倦。也不能說祂缺乏必要的洞察力，缺乏對所應採取措施的必要知識；因為祂的辨識力是無限的、不可測度的。תְּבוּנָה（tebunah）出現於申 32:28，並常出現於箴言（箴 2:2–3；箴 2:6；箴 3:13 等）和約伯記（約 12:12–13；約 26:12；約 32:11）中。
賽 40:29：耶和華遠非無法再做什麼，祂反而是那位從祂無盡的寶庫中，將力量賜給所有疲乏者的人。賽 40:30：單純的自然力量從長遠來看是無法持久的。少年人就是例子。但那些仰望主的人會獲得新的力量，等等。因此，耶和華是力量的施予者，但條件是人必須透過信靠，使祂能夠賜下祂的恩惠寶庫。他們如鷹展翅上騰（賽 40:31）。自七十士譯本和耶柔米以來，許多受「他們從新得力」影響的注釋家，將這些話理解為鷹的年度換羽；古人認為這種鳥會週期性地恢復青春，似乎就是基於此。參詩 103:5 以及 Bochart, Hieroz. II., p. 745 sqq., ed. Lips.，他列舉了古人關於這一點的傳說。Hitzig 反對這種解釋，認為 הֶעֱלָה（he'elah）作為 עָלָה（'alah）的使役動詞，如賽 5:6 所用，在其他地方並未出現，且應該讀作 נוֹצָה（notzah，羽毛）而不是 אֵבֶר（eber，翅膀）。但 הֶעֱלָה，儘管不是在那個意義上，卻常以另一種與我們經文更密切相關的意義出現。因為不用提它被用於穿上麻衣（摩 8:10）和鍍金（王上 10:17）的地方，它也代表骨頭長出肉和皮（結 37:6）。這可以被視為類似於用羽毛覆蓋裸露的鳥身，因為樹木的葉子被稱為 עָלֶה（'aleh，「向上生長、覆蓋」；參 redeunt jam gramina campis, arboribusque comae）。關於 Hitzig 的第二點意見，確實人們可能更期待 נוֹצָה，因為從結 17:3；結 17:7 可以肯定 אֵבֶר 是大翅膀，נוֹצָה 是羽毛。但我們的經文並不涉及動物學的精確性。此外，上下文更特別關注作為飛行主要器官的翅膀。第二個子句描述了預期的效果：快速、不知疲倦的前進努力。第一個子句說明了使這種效果成為可能的原因：不斷更新的力量，不斷更新的、如鷹般的返老還童。Bochart, l. c. 明確指出，鷹的返老還童延伸到整個身體，這是希伯來人與希臘人區別開來的觀點。因為他在提到彌 1:16 時說：「希臘人和希伯來人都將禿頂歸於鳥類。因此，它們唯一的區別在於，根據希臘人的說法，鳥類的禿頂僅限於頭部，而希伯來人則將禿頂延伸到整個身體。」因此，我們可以假設（先知無論根據自然歷史是否正確，這並不重要）將更新歸於翅膀。現在，既然「他們如鷹展翅上騰」比喻性地說出了「他們必從新得力」字面上的意思，我們就不必驚訝該節的後半部分沒有延續這個比喻並說：他們將奔跑，等等，他們將飛翔，等等。先知強調了不知疲倦地奔跑和行走的應許，毫無疑問，是因為他心裡主要想著從被擄歸來的人民，以及穿越沙漠的艱苦旅程。因此，論述的結尾與序言賽 40:11 的結尾完全對應。
（腳註略）
教義與倫理
Pronaque cum spectent animalia caetera terram; Os homini sublime dedit; coelumque tueri, Jussit et erectos ad sidera tollere vultus.
（當其他動物俯首看地時，祂賜給人崇高的面容，並命令他仰望天空，將臉龐舉向星辰。） ——奧維德，《變形記》第一卷，84–86 行。
在聖經中，神不僅一次地訴諸星空來證明祂的存在與完美，並將其作為祂偉大與能力最崇高的展示，詩 19:1–6。值得注意的是，這個論點在人們的觀點中，隨著天文學科學的進步，代代相強。它現在比以賽亞時代要震撼得多。」——Barnes。
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