IV.—第四篇講論
救贖或救恩的全部範疇
以賽亞書 43:1 至 44:5
以賽亞書 43:1–8
1 但現在，耶和華——創造你的，如此說：
雅各啊，塑造你的， 不要害怕！因為我救贖了你。 我曾提你的名召你，你是屬我的。
2 你從水中經過，我必與你同在；
你趟過江河，水必不漫過你； 你從火中行過，必不被燒， 火焰也不著在你身上。
3 因為我是耶和華——你的上帝，
以色列的聖者，你的救主： 我已將埃及作你的贖價，
古實和西巴代替你。
4 因你眼中看為寶貴，
你又尊貴，又我愛你； 因此，我使人代替你， 使列邦人替你的命。
5 不要害怕，因我與你同在；
我必領你的後裔從東方來， 又從西方招聚你。
6 我要對北方說，交出來！
對南方說，不要拘留！ 將我的眾子從遠方帶來， 將我的眾女從地極領回，
7 就是凡稱為我名下的人，
就是我為自己的榮耀創造的，是我所塑造的； 是的，我所造的。
8 將有眼而瞎、有耳而聾的民帶出來。
參見詞彙表以了解詞語的重複出現：以賽亞書 43:1。–ועתה（現在），בָּרָא（創造），在指涉以色列時再次出現，以賽亞書 43:7；43:15；65:18。–גאל（救贖）–יצֹרּ（塑造），參見以賽亞書 41:14。–קרא בשׁם（提名召），參見以賽亞書 41:25。以賽亞書 43:2。בָּעַר（燃燒）–בָּוָה（火焰）–שׁטפ（漫過），參見以賽亞書 42:25。以賽亞書 43:3。כֹּפֶר（贖價）。以賽亞書 43:4。כַּבַד（尊貴）–יָקַר（寶貴）Niph.
以賽亞書 43:1。關於 אל תירא（不要害怕），參見以賽亞書 40:9。–לי אתה（你是屬我的），僅在此處出現。
以賽亞書 43:3。在因果從句中，אני（我）是主語，יהוה（耶和華）與其同位，אלהיך（你的上帝）是謂語。קדושׁ ישׂראל（以色列的聖者）也與 אני 同位，מושׁיעך（你的救主）是謂語。這種結構部分是為了對稱，部分是因為意義要求在第一部分中 אלהיך 必須是謂語。因為正是在神性的概念中，包含了提供保護和幫助的能力的概念。
以賽亞書 43:4。מֵאֲשֶׁר（因為），其對應的是 מִפְּנֵי אֲשֶׁר（出埃及記 19:18；耶利米書 44:23）。這種因果意義僅在此處出現。當後句（apodosis）由 Vav. cons. 和未完成式構成時，它暗示給予的概念僅被視為一種可能：因為你在我眼中寶貴，所以我願意（如果需要的話）以人（一般且不定數量）代替你，並以列邦（未定是哪些以及多少，與以賽亞書 43:3b 中的確定性形成對比）代替你的靈魂。參見埃瓦爾德（Ewald），§ 136 等。–因此以賽亞書 43:4b 與 43:3b 的關係包含了一種強化。
以賽亞書 43:6–7。這兩節經文之間的緊密聯繫，要求將以賽亞書 43:7 在形式上視為與以賽亞書 43:6 同位，因此我們必須拒絕希齊格（Hitzig）和哈恩（Hahn）的解釋，他們將 כל הנקרא（凡稱為...的人）視為絕對置於句首的陳述。–בראתיו וגו׳（我創造了他等），分詞轉化為限定動詞，是根據眾所周知的希伯來語用法。
以賽亞書 43:1–4。隨著「但現在」，先知從前一章結尾處呈現的未來困擾畫面，轉向了喜樂與安慰的展望。主創造並塑造了（以賽亞書 44:2；44:24；45:11（49:5）；64:7）以色列，因為祂藉由他們的祖先，從亞當開始相繼使他們成長為一個民族。קרא בשׁם（提名召），如以賽亞書 40:26；45:3–4，表示更確切的認識。由於主親自造了以色列，並從起初就將他預備為祂旨意的工具，祂呼喚生活在被擄中的民族不要害怕，因為有三件事已經確定：以色列必被救贖，被召歸向主（參見以賽亞書 48:12），並單單屬於祂。因此，完成式——我救贖了你——我召了你——是 praeterita prophetica（預言性的過去式），最後三個子句包含了一個上升的頂點。以色列絕不可讓自己對這個應許產生誤解。很有可能，即使在接受它之後，民族仍可能經歷巨大的試煉——彷彿必須經過水——即使在那裡，主也必與它同在；它甚至必須經過江河（暗指紅海，出埃及記 14 章，以及約旦河，約書亞記 3 章）——江河必不漫過他們。火本身也同樣不會傷害他們。這種安全感的根據，與促使「不要害怕」呼喚的根據相同。耶和華，以色列的上帝，也是以色列的保護者。
耶和華在何種意義上將其他列邦作為以色列的贖價？哈恩理解為這意味著其他列邦被毀滅，作為對以色列所受不公的補償。但為什麼耶和華要毀滅的不是那些將以色列擄去的列邦，而是其他列邦呢？根據克諾貝爾（Knobel）的觀點，居魯士被視為對屬於巴比倫王國的猶太人擁有某種權利。為了讓他們自由，他在埃及、古實和麥羅埃的新征服中得到了補償。但波斯王國並沒有失去猶太人作為臣民。巴勒斯坦屬於它，那些返回那裡的人也屬於它。這種關係必須更精確地定義如下：世界強權，在某種意義上被視為猛禽，將被提供埃及、古實和西巴供其吞噬，作為對其違背本性而對以色列所施寬容的賠償。誠然，居魯士本人並沒有對埃及發動戰爭。色諾芬（Xenophon）關於此事的說法，他將其描述為僅僅是傳聞（μετὰ ταῦτα ἡ εἰς Αἴγυπτον στρατεία λέγεται γενέσθαι καὶ καταστρέψασθαι Αἴγυπτον，Cyrop. VIII. 6, 20 coll. 1:1; 1:4）。希羅多德（Herodotus）記載，居魯士只是有對埃及發動戰爭的意圖（ἐπεῖ͂χε στρατηλατέειν ἐπι τοὺς Αἰγυπτίους，I. 153）。埃及的實際征服是由他的兒子岡比西斯（Cambyses）完成的，他至少也嘗試了對古實的征服（Herod. III. 25）。可以說，他在埃及以真正世界強權的殘暴方式進行了破壞。埃及遭受此難，可能是對它之前對其他民族，特別是對以色列所行之事的一種報應。根據創世記 10:6–7，古實是麥西（埃及）的長兄，西巴是古實的長子。毫無疑問，先知所指的古實和西巴是埃及南部的邊界地帶。因此，古實肯定是指非洲的古實（以賽亞書 11:11；18:1；20:3；37:9）。西巴是麥羅埃，位於白尼羅河和藍尼羅河之間的城市，希羅多德稱其為 μητρόπολις τῶν τε͂ν ἄλλων Αἰθιόπων（其他古實人的大都會）（II. 29）。參見斯塔德（Stade），《De vatt.Is. aeth.》第 13 頁。以賽亞在其他地方僅提到一次西巴人（以賽亞書 45:14），且在那裡與這裡一樣，是在埃及和古實之後。כּפֶר（贖價），正確地說是「遮蓋」，即 = כִּפוּר「贖罪、贖價、賠償」，在以賽亞書中僅在此處出現。這種將其他列邦作為以色列的補償而獻上的說法，表達了以色列在上帝眼中所具有的高價值，並清楚地說明了耶和華在何等榮耀的意義上稱自己為以色列的上帝和救贖主。祂以如此一致和強大的方式履行這一職分，以至於如果需要，祂會將以賽亞書 43:3 中所列舉的那些大國作為他們得救的代價。如果問祂為什麼承擔這樣的職分？祂回答：因為以色列在我眼中寶貴，尊貴，且我愛你。因此，愛是決定耶和華承擔該保護權的根據。מֵאֲשֶׁר（因為），參見文本與語法。
以賽亞書 43:5–8。「不要害怕」將接下來的內容與以賽亞書 43:1 的「不要害怕」聯繫起來，作為帶來未來救恩的一個新階段。第 1–4 節談到了救恩的根據（以賽亞書 43:1）、在任何情況下（以賽亞書 43:2）以及不惜任何代價（以賽亞書 43:3–4）。在本節中，特別突出了聖潔民族的所有肢體，無論多麼遙遠，無論在什麼方向，都將被帶回家（參見以賽亞書 11:11 等）。在以賽亞書 43:5b 和 6a 中，分別列舉了四個方位。交出來，不要拘留，顯然與以賽亞書 42:22 的「無人說：歸還」形成了對比。後者的表達被我們的經文所限定。它所描述的情況不會永遠持續，而只是到某個時期為止。קַבֵּץ（招聚），基於其在申命記 30:3–4 中的用法，是關於以色列從被擄中歸還的慣用語（以賽亞書 11:12；54:7；彌迦書 2:12；耶利米書 29:14；以西結書 11:17 等）。在以賽亞書 43:6 的後半部分，所呼喚的主體必須被視為四方的結合。因此，指的是整個地球。因此，這裡也使用了陰性，這在之前已經應用於北方和南方，作為整個地球的一部分。在 הביאי（帶來）中，與以賽亞書 43:5 的 אביא（我必領）相關，思想得到了強化：不僅主領回，土地本身也必須在這種帶回以色列的過程中合作（以賽亞書 14:2）。以賽亞書 43:7 給出了上述思想的理由。民族的所有肢體都必須被招聚，原因在於他們都帶有耶和華的名，並且是為了祂的榮耀而被造的（參見文本與語法）。הנקרא בשׁמי（稱為我名下的人）是「藉由我的名被稱為的人」，即被稱為屬於耶和華的人（以賽亞書 65:1）。因為聖殿本身並不被稱為「耶和華」，因為耶和華的名被稱在它上面（耶利米書 7:10）；同樣，一個藉由耶和華的名被稱為的人，他自己也不被稱為耶和華。參見關於以賽亞書 4:2 和 41:25 的評論。這種帶有耶和華的名，彷彿是一個印記，表明被標記的人是為了耶和華的榮耀而被召喚進入存在（ברא）、塑造（יצר）和完成（參見以賽亞書 43:1；43:21）。這樣的人怎麼會被毀滅呢？主在他們的預備上投入了如此巨大的關心。
以賽亞書 43:8，被許多人與後文聯繫起來。但這要求我們將 הוֹצִיא（帶出來）視為命令式，這將是極不正常的。此外（這是最重要的一點），無論是「帶出來」，還是將民族描述為「有眼而瞎、有耳而聾」，在上下文中都找不到足夠的動機。
我認為必須堅持三點：1) 我們的經文回顧了以賽亞書 42:7。在那裡，關於耶和華的僕人，說祂被命定要開啟瞎子的眼，並將囚犯從監獄中領出（להוציא）；2) 當三個謂語「瞎、聾、被囚」連接到同一個主體時，其意義與僅將其中一個謂語連接到一個主體時完全不同。因為前者僅肯定了各種苦難在同一個主體上的積累；而後者則在某種意義上真正關心所命名的特殊疾病狀況（參見以賽亞書 42:16）；3) 說「他們有眼卻看不見」與「他們是瞎的卻有眼」有很大區別。因為前者意味著儘管他們有眼睛，但仍然看不見；後者意味著他們的瞎眼並不妨礙他們看見，即他們的瞎眼在種類、程度或時間上只是相對的。因此，我將以賽亞書 43:8 視為本章第一段的結尾。這個結論是用先知自己的話說出的，他暗示主藉由成就以賽亞書 43:1–7 中所應許的事，同時也實現了以賽亞書 42:7 中所提出的內容。主將以色列從各種苦難中救贖出來，在這些苦難中，他們像瞎子一樣在瞎眼的束縛中受苦，像聾子一樣在耳聾的監獄中受苦，因為這個民族，儘管像瞎子或聾子一樣可憐，但仍然在屬靈上能看見和聽見，即它已經將屬靈的眼睛轉向了上帝的面容，將屬靈的耳朵轉向了祂的話語。如果以色列在其他地方因有眼卻不看、有耳卻不聽而受到責備（以賽亞書 6:9–10；馬太福音 13:13 等），那麼在這裡，對它的讚美是：儘管有肉體上的瞎眼和耳聾，或者儘管有以瞎眼和耳聾為象徵的所有肉體上的悲慘，它在屬靈上仍然是健康的，從而為救贖做好了準備並具有接受救贖的能力。這也暗示了屬靈的救贖將成為未來的一個成分，即從罪中得救贖，最後兩段對此有更廣泛的論述（以賽亞書 43:22 至 44:5）。
（預言在此意義上的第四次應用）
以賽亞書 43:9–13
9 任憑列國聚集，
任憑眾民會合： 誰能宣告這事，並將先前的事說給我們聽呢？
讓他們帶出見證人來，好顯為義： 或者讓他們聽見，說：這是真理。
10 耶和華說：你們是我的見證，
我所揀選的僕人： 好叫你們知道，且信服我， 又明白我就是他：
在我以前沒有神被塑造，
在我以後也必沒有。
11 惟有我，我是耶和華；
除我以外沒有救主。
12 我曾宣告，且拯救了，
我曾指示，那時在你們中間沒有別神： 所以你們是我的見證，耶和華說：
我就是上帝。
13 自從有日子以來，我就是他；
誰也不能救人脫離我手： 我要行事，誰能阻止呢？
以賽亞書 43:9。在動詞形式 נקבצו（完成式）和 יאספו（未完成式）的繼承中，對我而言，其含義是，前者表達了所有列邦被聚集的事實，而後者則表達了一種假設性的願望，即如果缺少任何列邦，也將其召集起來。這種含義顯然是因為 כֹּל（所有）沒有出現在 לאמים（列邦）之前。因為由此得出，與聚集的總體
賽 43:9–10。先知在此發起了一個宏大且大膽的對比。他看見一方面聚集了全世界偉大的異教徒，另一方面卻只有以色列（參見《文本與語法》）。現在，他讓主向前者提出詢問：在他們那龐大的群眾中，是否有一位先知之靈，能像祂在賽 43:1–8 中所預言的那樣去預言？他們中間誰能（願意）宣告這事？這個「誰」並非直接指人群中被構想出的某種神祇，而是指被視為神祇代言人的某位先知。但「這事」只能指剛剛預言過的賽 43:1–8 的內容。然而，怎能指望從異教世界中產生這樣的預言呢？如果其中真有先知之靈，那麼儘管對以色列有諸多反感，它仍應能看見事實並預先宣告，正如耶和華自己所做的那樣。因為真正的先知必須看見未來的事件，正如它們在現實中將要發生的那樣。但以色列的神也讓更早期的事實發揮作用。因此，如果偶像的先知能引用他們先前發出的預言來支持自己，他們是可以這樣做的。「先前的事」，參見賽 40:22；賽 42:9。但在任何情況下，凡將歷史事實指定為自己預言之應驗的人，都必須證明該預言確實出自他。他必須為此提供見證人。這些見證人固然可以現在就選定，但只能在應驗之時被傳喚作證。因為唯有在所指的時間，他們的見證才可能且必要。可能，是因為唯有那時才能將預言與應驗進行比較，並看出後者與前者相符；必要，是因為唯有在應驗之時，才有必要查明該預言的作者是誰。「讓他們帶出他們的見證人來」，因此是指應驗之時；當應驗發生後，他們便應帶出見證人，以便透過他們的宣告，被認定為「義」，即被認定為真實的，且是真實神聖力量的代表。יצדקו（yitsdaqu，他們被稱為義）絕不可能意指「說實話」（希齊格 Hitzig 的觀點），因為在那一刻，那些帶出見證人的人已無話可說。相反，那時必須顯明他們先前所說的是否為真理。因此，צָדַק（tsadaq）在此處，正如在賽 43:26；賽 45:25 中一樣，僅僅是「成為義」的意思。因此，且因為 אֱמֶת（emet，真理，參見賽 41:26 צדיק，tsadiq）是審判者的宣告而非見證人的宣告，所以「讓他們聽見並說」的主語必須是那些見證人出現在其面前的人。基於這個原因，我們翻譯為：「讓人聽見並說。」
從異教世界那邊，對賽 43:9 的挑戰沒有任何回應。它根本無法回應。於是主轉向以色列，宣告祂將成就其他人無法成就的事。祂說：「你們是我的見證人。」藉此祂要說：我現在預先告訴你們，是為了當事情發生時，你們可以作證是我預言了它。「我的僕人」，被許多人視為第二個主語：你們和我的僕人作我的見證人。但若如此，這僕人必須是與以色列民不同的主語。如果有人將此理解為耶和華的個人僕人，那麼反對的理由是，在古列（Cyrus）時期，這僕人還不可能在場，因為古列本人實際上是作為祂的預表（Typology）而與祂相關聯。或者，如果有人將那個主語理解為民族中信心的核心，那麼這就需要以不同的方式表達。必須選擇一種能將該僕人與民族大眾區分開來的表達方式。但上下文中並無此類區分，上下文主要處理的僅是以色列與異教世界的對立。後者是一群沒有神、因而沒有預言的民眾；但以色列是耶和華的子民，是祂啟示的所在。正因如此，它正是主所選擇的工具，用以向異教徒啟示祂自己。因此，在「和我的僕人」等語句中，隱含著這樣的觀點：以色列作為耶和華的僕人，同時就事物的本質而言，也是祂在上述意義上的見證人。但耶和華要求以色列成為見證人，並非為了祂自己的利益，而是為了以色列自身的利益。透過他們所證實的事實，他們要為自己得出結論：唯有耶和華是真神。先知用以下話語表達了這一點：「好叫你們知道並信我」等。תדעו（tedeu，你們知道）可以（以軛式搭配法）取 תאמנו（ta'aminu，你們相信）的賓語，或者它可以具有「獲得知識，sapere（知曉）」的絕對意義（賽 44:18；賽 45:20；賽 32:4）。即使是信心也預設了某種知識，因為人無法相信自己一無所知的事物。但信心同樣是正確認識神聖事物的條件。因為若沒有對神充滿愛意的自我降服，就不可能理解祂的本質。因此，先知可以同樣正確地將信心描述為知識的產物與條件。關於「我就是祂」，參見賽 41:4。在「沒有神被造」中，當然不隱含耶和華是被造的假設，相反，其底層假設是耶和華是唯一且真實的神，這一思想隱含在「我就是祂」之中。如果真是這樣，那麼在祂之外就只能有虛構的神，即 dei ficticii（虛構的神，參見賽 44:10）。如果祂之前有神，那也只能是虛構的神。但既然祂之前沒有任何種類的神，那麼祂之前也沒有造出任何神。既然凡被造的都必有開始，且必然有終結，那麼所有這些虛構的神也必將不復存在。因此，沒有誰能比耶和華更長久。
賽 43:11–13。這些經文透過重述主要細節並增加幾個重要的推論，總結了上述的思想系列。「我，我是耶和華」：這之所以是正確的譯法，是因為「耶和華」之名顯然對應於賽 43:10 的後半部分，其情感已包含在該名中。因為如果主之前沒有神，祂之後也不會有神，那麼祂就是那曾有、將有且永恆存在者，即耶和華（參見出 3:14）。並且，因為以賽亞書的這一整部分都在處理以色列的救贖及其根據與後果，所以補充道：「除我以外沒有救主」，參見賽 43:3；賽 45:21 及列表。因此，以色列必須小心，不要從任何其他地方尋求救贖。正如 מוֹשׁיע（moshia，救主）回指賽 43:3，הגדתי（higgadti，我已宣告）和 השׁמעתי（hishma'ti，我已指示）也回指賽 43:9。根據賽 43:9 的論證，預言與應驗是神性的證明。耶和華給出了這個證明。祂說，我宣告，我拯救。完成式將這一思想作為已完成的事實，以斷言的方式呈現出來。救贖固然仍在未來，必須等待。但宣告在時間上屬於過去，且作為耶和華的實際作為，現在已經可以得到證明。因此，這一細節不僅在「我已指示」中重複，而且還得到了「無其他存在者」的論證（argumentum a non existente altero）的支持。耶和華必然已經宣告，因為在以色列中沒有其他或外邦的神（זָר，zar，如申 32:16；詩 44:21；詩 81:10）。這其中假設了在耶和華之外存在著真實的、超自然的力量。但沒有任何此類力量在以色列中有權柄。以色列所敬拜的偶像不被計算在內，因為它們被視為虛無（賽 41:23 及後續）。關於賽 43:12 的邏輯聯繫，參見《文本與語法》。我們之前提到，הושׁעתי（hosha'ti，我已拯救）是指未來必須等待的作為。但這有其應驗的保證。以色列甚至被立為見證，賽 43:10，而主將會且能夠做以色列所見證的事，因為祂是神，是強大者（אֵל，El，參見賽 46:9 及列表）。因此，賽 43:12 的含義如下：我是救贖的宣告者，這一點之所以成立，是因為在我之外沒有人能宣告它；而我將執行我所宣告的事，則由你們的存在作為證據，並由我的大能所保證。
賽 43:13 指的是應許的救贖時期之後的未來（參見《文本與語法》）。因此，主在此並不滿足於僅僅預言到救贖之時。祂更進一步，保證在救贖來到之後，祂仍將是同一位。因此，此處的 הוא（hu）即 idem（同一，參見賽 41:4）。以色列已被救贖。「無人能從我手中救出」這句話，在此處不能應用於以色列，正如賽 42:22 中的類似話語那樣。相反，在以色列得救之後，只有異教徒作為祂審判的對象，才在神的手中。因此，這些話是針對他們的。但最終，作為所有歷史的終結，將顯明神所有的思想與謀略都必然會得到實現。「無人能阻擋祂的作為」（Sein Werk kann niemand hindern）。參見賽 14:27。
賽 43:14–21
14 耶和華如此說： 你們的救贖主，以色列的聖者； 我因你們的緣故，已經打發人到巴比倫， 13 並且使他們所有的貴族， 以及那在船上呼喊的迦勒底人，都降為卑。 15 我是耶和華，你們的聖者， 以色列的創造者，你們的君王。 16 耶和華如此說： 15 他在海中開道， 在大水中開路； 17 他使車輛、馬匹、軍隊、勇士都出來； 他們一同躺下，不再起來： 他們滅沒，好像熄滅的燈火。 18 你們不要記念先前的事， 也不要思想古時的事。 19 看哪，17 我要作一件新事； 如今要發現，你們豈不知道嗎？ 18 我甚至要在曠野開道路， 在沙漠開江河。 20 田野的走獸必尊重我， 19 豺狼和 20 21 鴕鳥： 因我給曠野水， 給沙漠江河， 好賜給我的百姓，我的選民喝。 21 這百姓是我為自己所造的； 他們必述說我的讚美。
文本與語法
參見列表以了解詞彙的重複：賽 43:14。בְּרִיחַ（bariah，門閂）–רִנָּה（rinnah，呼喊）。賽 43:16。נְתִיבָה（netibah，路徑）–עַז（az，強大）。賽 43:17。כָּבָה（kabah，熄滅）–דָּעַךְ（da'ak，滅沒）。賽 43:18。קדמניות（qadmoniyyot，古時的事）–התבונן（hitbonen，思想）–ראשׁנות（rishonot，先前的事）。賽 43:19。חדשׁה（hadashah，新事）–נהרות（neharot，江河）–ישׁימון（yeshimon，沙漠）。第20節。תַּנִּים（tannim，豺狼），參見賽 13:22。בָּחִיר（bachir，選民）–השׁקה（hashqah，賜喝）。賽 43:21。סִפֵּר（sipper，述說）–תהלה（tehillah，讚美）。
賽 43:14。上下文顯示 שׁלחתי（shalachti，我已打發）是預言性的完成式。——接下來的詞非常困難。正確理解 בְּרִיחִים（barichim）至關重要。大多數註釋家將其譯為「逃亡者」。但逃亡者是誰？根據一些人的說法，他們是世界商業中心那 πάμμικτος ὄχλος（混雜的人群，德里奇 Delitzsch），「巴比倫商業城市中匯聚的萬國」（格塞尼烏斯 Gesenius）。這種結構正確地考慮了 כשׂדים（迦勒底人）之前的 וְ（連詞），將逃亡者與迦勒底人區分開來。但為什麼稱那些外國人為逃亡者呢？為什麼不說 גֵרִים（gerim，寄居者）或 עֶרֶב（ereb，雜族，耶 50:37）之類的詞呢？難道迦勒底人就不逃跑嗎？那麼，僅憑「逃亡者」這一稱呼，外國人又怎能與迦勒底人區分開來呢？這個反對意見對德里奇的結構比對格塞尼烏斯的結構更具殺傷力。因為根據德里奇，כֻּלָּם（kullam，眾人）是主要概念，בְּרִיחִים 僅僅是以同位語形式連接的一個屬性。但這樣一來，כֹּל（kol，所有）的概念又是如何用來指代外國人以區別於迦勒底人的呢？——自耶柔米以來，許多人（阿本·以斯拉 Abenesra、阿巴班內爾 Abarbanel、卡斯泰利奧 Castalio、福雷里烏斯 Forerius、塞巴斯蒂安·施密特 Seb. Schmidt、翁布賴特 Umbreit 等）將其讀作 בְּרִיחִים（berichim）=「門閂」，並理解為意指拆毀門閂。那麼這就宣告了以色列人的監獄將被打開。格塞尼烏斯證實「在這種情況下，偏離標點符號是一個小問題」。當然，這很容易發生，特別是在沒有標點的文本中，可能會讀作 barichim 而非 berichim。但總體而言，בָּרִיחִים 的讀法有證據支持，我們不能無故偏離它。其他人，如哈恩（Hahn），認為 בְּרִיחִים 指的是迦勒底人本身。但如果這個詞和 כשׂדים 都是 הורדתי（horadti，我使之降卑）的賓語，那麼後者之前的 וְ 就無法解釋了。因此（基於申 28:68，見下文註釋），我將 כשׂדים 視為地點賓語（acc. loci），回答「往哪裡去？」的問題。先知確實可以寫成 כַּשְׂדִּֽימָה（Kasdimah，往迦勒底去），這出現得足夠頻繁。但受申 28:68 的影響，他在此處寫作 כשׂדים，正如那裡寫作 מִצְרַיִם（Mizraim，往埃及去）一樣。באניות（ba'oniyyot，在船上）在兩處地方都以相似的結構和含義使用。וְ 連接的不是詞，而是整個子句，例如耶 50:44。——רִנָּתָם（rinnatam，他們的呼喊）是該子句的主語，其謂語由 כשׂדים באניות（迦勒底人乘船）構成。רִנָּה（rinnah）意為「呼喊」；多用於喜樂的意義，但也用於哀悼，特別是帶有後綴時：耶 14:12；詩 106:44。對於賽 43:14 最後一部分的這種解釋，前面的 והורדתי（我使之降卑）構成了一個恰當的引言。因為根據我們的含義，這個 הוֹרִיד（horid）既發生在不及物意義上，也發生在地方意義上：隨著 בְּרִיחִים，不僅有沿幼發拉底河而下的動作，還有從他們先前地位下降的動作。
賽 43:15 應被視為與賽 43:14 中 שׁלחתי 和 הורדתי 的主語同位。
賽 43:16。分詞 נוֹתֵן（noten，給予）和 מוֹצִיא（motsi，領出）無論譯為過去式還是現在式，實質上是一樣的。但我更傾向於前者，因為賽 43:17b 和賽 43:18 與之更為吻合。——מַיִם עַזִּים（mayim azzim，大水）僅在尼 9:11 中再次出現。
賽 43:17。מוציא（motsi），在其他地方是希腓語（Hiph.），是領以色列出埃及的固定表達（參見出 20:2；申 5:6；申 13:6 等）。這裡用於埃及人。正是主，也促成了埃及軍隊的行進。——רכב־וסום（車輛與馬匹），與 חיל ועזוז（軍隊與勇士）押韻，令人想起出 14:9；出 15:1；出 15:19；出 15:21。在其他地方，通常讀作 סום ורכב（馬匹與車輛，申 20:1；書 11:4；王上 20:1；王下 6:15；結 39:20）。我們文本中的轉置是為了押韻，僅在詩 76:7 中再次出現。חיל（chayil，軍隊）也出現在摩西之歌中，出 15:4。——עִזּוּז（izzuz，強大），除了這裡，僅出現在詩 24:8，在那裡它與 גִּבּוֹר（gibbor，勇士）配對。——未完成式 ישׁכבו（yishkevu，他們躺下）表示持續，בל־יקומו（bal-yaqumu，他們不再起來，參見賽 26:14；關於 בל 的用法，見賽 26:8）是未來式；完成式 דָּֽעֲכוּ（da'aku，他們滅沒）和 כָּבוּ（kabu，他們熄滅）表示已完成的事實。
賽 43:19。חדשׁה（hadashah，新事）僅在此處以單數中性意義出現，此外在耶 31:22：חדשׁות（hadashot，新事，耶 42:9；耶 48:6）。眾所周知，הֲלֹא（halo，豈不）常被用作強調肯定的意義。參見例如撒上 20:37；王上 11:41 等。它經常被用作 הִנֵּה（hinneh，看哪）。不僅七十士譯本（LXX）經常將其譯為 ἰδού（看哪，申 3:11；書 1:9 等），而且歷代志中的平行段落也常在列王紀使用 הֲלֹא 的地方使用 הִנֵּה。參見王上 15:23 與代下 16:11；王上 22:46 與代下 20:34 等。
賽 43:20。以賽亞僅在此處使用 השׁדה חית（田野的走獸）這一表達。在他之前，基於五經中的許多段落（創 2:19 及後續；創 3:1；創 3:14；出 33:11；利 26:22；申 7:22 等），它出現在何西阿書（何 2:14；何 2:20；何 4:3；何 13:8）和約伯記（伯 5:23；伯 39:15；伯 40:20）中。以賽亞書 56 章我們讀到 חַיְתוֹ שָׂדַי（田野的走獸）——יענה בנות（鴕鳥）再次出現在賽 13:21；賽 34:13，以及伯 30:29；彌 1:5；耶 50:39。——כי נתתי（ki natatti，因為我給予）意為「即」或「因為我已給予」。
釋經與評論
賽 43:14–15。正如第一個應許段落（賽 43:1）以「耶和華如此說」開始，本段在其兩個部分，即否定部分（賽 43:14）和肯定部分（賽 43:16）中也是如此。主，以色列的聖者、創造者與君王，宣告祂將打發人到巴比倫，使迦勒底人從他們所攀登的高位上降卑，並領他們回到幼發拉底河下游他們原始家園的卑微狀態，他們將帶著「乘船往迦勒底去」的呼喊出發。這是第一個否定性的行動；打開監獄並廢除獄卒。這是榮耀的救贖行動！同時證明以色列的神是唯一的聖者。主說：「我因你們的緣故，已經打發人到巴比倫」，指出打發人的真正意圖是為了以色列的救贖，儘管那使者並未預感到自己是在為以色列的利益執行神聖使命。這使者是誰，從賽 41:2–3；賽 41:25 中可以看出。他就是古列。我們知道以賽亞從 13、14 章，賽 21:9 及後續；賽 39:6–7 預見了他百姓的巴比倫被擄。特別是「我已經打發人」，在實質上強烈地讓人想起賽 13:2 及後續。參見《文本與語法》。在我看來，根據伯 26:13 和賽 27:1，我們有理由賦予 בָרִיחִים（barichim）「逃亡者」的含義（見《文本與語法》）。該詞僅在這些段落和此處出現。關於「以及迦勒底人」等子句，我認為在這裡，先知也暗示了一段更古老的聖經經文，這段經文闡明了他的意思。那就是申 28:68；我們在那裡讀到：「耶和華必使你再坐船回埃及去」。眾所周知，申命記 28 章包含了那基於應許的祝福與威脅的咒詛，對順服主律法的強調性勸誡。它以「耶和華必使你再坐船回埃及去」的威脅結束，在那裡被賣為奴。值得注意的是，מִצְרַיִם（Mizraim，埃及）必須被視為回答「往哪裡去？」的地點賓語。它本可以寫成 מִצְרַיְמָה（Mizraimah），這即使不是更正確，也是更常見的表達方式。現在在我看來，先知在我們的文本中想要暗示，主對以色列所威脅的事，將會應驗在巴比倫人身上。我們在賽 23:13 中已經指出，迦勒底人（在巴比倫語中為 Kaldi 或 Kaldaai，施拉德 Schrader，第 43 頁）是一個在極古老時期就定居在南巴比倫並延伸至波斯灣的民族。隨著時間的推移，他們在巴比倫本身崛起並佔據了統治地位：事實上，有相當長的一段時間，統治王朝屬於他們的種族。此外，幼發拉底河下游地區沼澤密布，因此提供了無數的藏身之處。我們特別從米羅達·巴拉丹（Merodach-Baladan）的歷史中知道這一點，我們在第 39 章中從弗朗索瓦·勒諾爾芒（Francois Lenormant）那裡給出了概述。[作者對該概述要點的重述可省略。——譯者註]。從那裡給出的細節來看，當迦勒底人無法再在巴比倫維持統治時，他們的下一步就是乘船逃亡。對他們來說，逃入幼發拉底河下游和阿拉伯河（Schatt-el-arab）的隱蔽處，同時也是回到他們真正的家園。在這種情況下，他們發出「迦勒底人乘船」的呼喊，確實有足夠的動機。當巴比倫——它僅僅是因為阿薩哈頓（Asarhaddon）和尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）的巨牆才變得如此強大，但之前已多次被亞述國王攻陷——不再能守住時，這就是當時的呼喊。關於這種結構，參見《文本與語法》。
正如賽 43:14 以一個給出後文理由的思想開始，賽 43:15 也跟隨另一個類似的思想作為結論。作為一個獨立的陳述，賽 43:15 將是多餘且笨拙的。它只有在與賽 43:14 最緊密的聯繫中才有意義和重要性。耶和華常被稱為以色列的君王：賽 41:21；賽 44:6；賽 33:22；賽 43:15。
賽 43:16–17。現在給出了應許的肯定部分。對於被釋放的以色列人，延伸出了他們長途跋涉回家所需的一切。在「乘船往迦勒底去」這句話中，我們已經發現先知的思想指向了埃及。這種指向現在變得更加明顯。他將以色列在紅海的奇蹟般救贖，作為應許從巴比倫被擄中救贖的保證。他說，同一位神，在水太多的地方為以色列開闢了一條路，也必知道如何在水太少的地方——乾旱的沙漠——開闢一條路。總體參見賽 51:10；賽 63:11–13；賽 11:16。
賽 43:22–28
22 雅各啊，你並沒有求告我； 22 以色列啊，你倒厭煩我。 23 你沒有將你的 23 小羊帶來給我作燔祭； 也沒有用祭物尊敬我。 我沒有因供物使你服事我， 也沒有因乳香使你疲倦。 24 你沒有用銀子為我買 24 香菖蒲， 也沒有用祭物的脂油使我 25 飽足： 倒使我因你的罪服事我， 使我因你的罪孽疲倦。 25 我，甚至是我，是那為自己緣故塗抹你過犯的， 並且我必不記念你的罪。 26 你要提醒我，我們
上述條款並非意味著以色列從未履行其中所提到的事奉職責，而僅是說他們未曾履行，亦即未曾完全滿足其要求。從頒布律法到以賽亞的時代，這段漫長的時期本應是持續履行律法的時期，但實際上卻是普遍違背律法的時期。因此，先知可以恰當地說，以色列並未向主獻上他們本應獻上的事奉禮物。
在 שֶׂה（śeh，小牲畜，集合名詞）一詞中，可能暗指每日早晚的祭祀，其中必須獻上一隻一歲的羊羔（出 29:38 及下文；民 28:3 及下文）。當主必須親自完成以色列本應透過事奉所當做的工作時，這是一個何等顛倒的世界！
לְבֹנָה（lebōnāh，乳香）是產於阿拉伯、波斯、印度和非洲東海岸的一種樹木的芳香樹脂，但現代植物學家尚未能明確鑑定其品種（參見 Leyer, Herz. R.-Encycl. XVII. p. 602 sq.）。以色列人將其部分用作香的成分（出 30:34），部分用作素祭和陳設餅的配料（利 2:1 及下文，利 2:15 及下文；利 24:7）。當我們比較前述的平行列舉時，賽 43:24 中的表達 לֹא קָנִיתָ（lō qānītā，你沒有買）顯然是受到 קָנֶה（qāneh，菖蒲）的諧音所啟發。קָנֶה 在出 30:23 中被提及，並加上 בֹּשֶׂם（bōśem，香料）作為聖膏油的成分（Leyrer, ibid. XIV. p. 663 sq.; XIII. p. 322）；根據拉比們的說法（ibid. XII. p. 507），它也是聖香的成分之一。幾乎普遍公認它是菖蒲（ibid. XIV. p. 664）。德里奇（Delitzsch）說：「菖蒲不形成莖，更不用說蘆葦了；」但必須考慮到它有一種由葉片相互覆蓋而在下方形成的莖。這些葉片本身就是側面開口的蘆葦。因此，菖蒲被歸類為蘆葦的一種。此外，這裡指的並非我們常見的菖蒲，而是亞洲的菖蒲，原產於熱帶亞洲，至今仍在那裡用於製備芳香油和香料（Leyrer, ibid.）。「你用祭物的脂油使我飽足（賽 43:24）」這一表達是擬人化的。脂油煙霧對人的影響被歸算於神。[רָוָה（rāwāh）在希非爾語態（Hiphil）中意為「浸透」。在此情況下意為「用脂油的煙霧浸透」，即薰染。——譯者註]。
賽 43:24-25。在說了以色列沒有做什麼之後，現在說了他們唯一做過的事：你只做了這件事，你使我勞苦，等等。這裡隱含了一種對比，我們最好用「但你卻（參見原文與語法）」來表達。這些話宣告了主迄今為止是如何對待祂子民的罪擔。祂忍耐地順服於承擔這重擔的痛苦事奉中。這些「罪」和「罪孽」是「神藉著祂的寬容所寬容的過去的罪」（羅 3:25；參賽 9:22）。然而，在賽 43:25 中，主說了祂未來要做的事：祂要塗抹他們的過犯。祂不會永遠拖著這個重擔；祂要將它從世上除去。祂說祂要為自己的緣故這樣做。在祂裡面有某種東西驅使祂這樣做：那就是愛。愛若不找到既能滿足自身又不損害公義的方法，是不會止息的。主在這裡必然是指向那個完成了舊約所有祭祀都無法完成之事的祭祀。徒 3:19 和西 2:14 似乎就是建立在我們這段經文的基礎上。在後者中，保羅似乎承認該表達的基礎是可擦除書寫的表徵。關於「塗抹」和「不記念」，參見詩 51:3；詩 51:11；詩 25:7；詩 79:8；耶 31:34 等。
賽 43:26-28。主在賽 43:22-25 中極其恩惠的言語，絕不符合以色列的口味。先知在靈裡看見，以色列不承認自己的不義，也不願接受主所提議的祭祀（賽 43:25）。以色列是自義的。主並沒有斷然斥責他們的斷言。祂再次給予這個國家一個機會，如果可能的話，去證明它。因此，祂要求列舉那些旨在反駁主並證明他們斷言的事實。הַזְכִּירֵנִי（hazkīrēnī）意為「提醒我」，即：透過列舉事實。在這些事實的基礎上，應當有稱義；如果列舉成立，以色列就應當是義的（被稱義）。但以色列拿不出任何經得起推敲的東西。另一方面（賽 43:27），主列舉了事實。祂僅限於列舉那些足以證明「舉重若輕」結論的重大事實。毫無疑問，以色列的第一位先祖是指亞伯拉罕。因為亞當是全人類的父親。亞伯拉罕在法老和亞比米勒面前的行為（創 12:11 及下文；創 20:1 及下文），本身就足以證明他犯了罪。מֵלִיץ（mēlīṣ）是「發言人、翻譯者、中介」（參創 42:23；伯 33:23；代下 32:31）。這裡指的是神權政治的官員，他們是神與百姓之間的中介。由於這個原因，他們在「聖所的首領」之後被提及。他們確實是神權政治的柱石和支撐。正是因為他們的罪（參耶 22-23），由於他們具有支配性的影響力，才對他們自己和國家的墮落貢獻最大。
因此，辯論對以色列並無好處。最後，主必須宣告審判：我必褻瀆聖所的首領（參例如耶 52:24），至於以色列本身，我必須將其交給外邦人的咒詛和羞辱（參見原文與語法）。根據上述闡述，先知（賽 43:21）指向了一個榮耀的末世救恩，它始於從被擄中得釋放，但方式是從這個開端到完成之間，發生了一段漫長且多變的時期。關於這段時期，他區分了四個細節：1）自然的、屬肉體的以色列，一如既往，無力事奉主並適當地宣揚祂的讚美；2）主自己將塗抹以色列的罪；3）以色列在驕傲的自義中，不接受主這份恩惠的禮物；4）因此，祂的敬拜將被褻瀆，即被廢除，國家本身將被交給毀滅的咒詛和外在的羞辱。當「聖所的首領」被褻瀆時，聖所本身、耶和華的崇拜、舊約聖約總體上都將被褻瀆，即被廢除和解體。因為正如格塞紐斯（Gesenius）正確指出的：「foedus res sacra est, idque qui profanat etiam violat et dissolvat」（聖約是神聖的事物，褻瀆它的人也同時破壞並解散了它）。以色列拒絕了基督。他們既不接受祂本人，在祂死後也不接受十字架的福音。為此，舊約被打破，聖殿被毀，國家被分散到各地。但這只發生在屬肉體的以色列身上。仍有一個餘民，一個 ἐκλογή（揀選），而這些人，根據賽 44:3，將獲得聖靈的洗，從而具備履行賽 43:21 的資格。